更新日期:2013/08/18 13:52:54
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尊貴日宗仁波切
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學習次第 : 進階
菩提道次第略論（48-1）
甘丹赤巴仁波切
（四十八）2011年3月30日
首先在還未聞法之前，我們在場的每一個人，必須在內心當中先生起，為利有情願成佛的菩提心，以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。今天請看到《菩提道次第略論》下冊，第44頁。這個科判當中第九個部分，「回答，涅槃於現證理之心前雖不欺誑，然非堪忍思擇之諦實故，與前論無有相違。」
之前在龍樹論師所造的《中論》當中有提到：「有為法無故，無為法何有？」這兩句話清楚的表達，由於「有為法」沒有任何諦實的緣故，所以「無為法」怎麼會有些許的諦實？但對於這一點在龍樹論師所造的《六十正理論》當中又提到：「若諸佛宣說，唯涅槃諦實」，佛親口告訴我們，在眾法當中「只有涅槃是諦實的」，但是以涅槃本質而言涅槃是屬於「無為法」，所以《六十正理論》當中的這句話，跟《中論》所提到的觀點難道沒有相違嗎？
更進一步的，在《法界讚》當中也有提到，「凡勝者所說，開示空性經，皆為滅煩惱，非滅除此界。」在這個偈頌裡也有提到，佛在經中開示無自性的內涵，是為了要滅除「眾生的煩惱」，而並不是要滅除「自性清淨之界」，所以「自性清淨之界」是存在的，它的本質是有自性、有諦實的，這一點與《中論》所提到的「有為法無故，無為法何有？」這樣的觀念難道沒有相違嗎？
所以對於他宗所提出來的問難，自宗作了以下的回答，正文當中，此乃倒解彼二論義。如果提出這種觀點，實際上是代表已經顛倒誤解這兩本論當中的文義。前論之義即世尊云，在《六十正理論》當中所提到這個偈頌的內涵，是世尊在佛經當中提到了：「諸比丘，勝諦實者唯一，謂不欺誑之法──涅槃；一切諸行皆是虛妄、欺誑之法。」之義。這段經文當中的意思該如何的解釋呢？此經亦說涅槃諦實、諸行虛妄。在這部經當中，佛有特別的強調「涅槃是諦實的，而諸行（也就是有為法）是虛妄的」。為什麼「涅槃是諦實的」？在這段經文當中涅槃是諦實的意思，又是什麼意思呢？諦實之義，前句經說是不欺誑，佛在經中提到「涅槃是諦實的」，這時衪有特別的提到「勝諦實者唯一，謂不欺誑之法」，所以這當中的「諦實」指的是「不欺誑」的意思，因此在正文當中也有提到，「諦實之義，前句經說是不欺誑」，這當中的「諦實」是指不欺誑；虛妄之義，後句經中說是欺誑，極為清楚。相反的，「諸行是虛妄的」這當中「虛妄」的內涵，在經中特別清楚的點出來它是「欺誑」的，這一點非常的清楚。
又如《六十正理論釋》中說涅槃即勝義諦，並且在《六十正理論》當中也有談到，涅槃它是二諦當中的勝義諦，是故不於現證彼之心前，實非自性所成然現為是，故無欺誑；為什麼涅槃它是諦實？為什麼它是不欺誑的？應該以什麼樣的角度來解釋它是諦實、而且是不欺誑？因為涅槃它是二諦當中的勝義諦，「勝義諦」對於現證涅槃的這一顆心而言，在現證涅槃的這一顆心之前，它並不會顯現出任何自性的這一分，也就是當聖者心續當中的根本定，在證得涅槃的當下，除了顯現涅槃是無自性的之外，它並不會顯現出涅槃是有自性的。因而在正文當中有特別的到，「是故不於現證彼之心前」這當中的「彼」指的是涅槃，現證涅槃的這一顆心，是聖者心相續中根本定，所以聖者心相續中的根本定，在現證涅槃的當下「實非自性所成然現為是」，它並不是境本身沒有任何的自性，而顯現為有自性的這一點，並不是！如同境本身沒有任何的自性，在聖者心續當中的根本定，在這樣的智慧的面前，顯現涅槃的本質時也沒有任何的自性。因此顯現的內涵，與實際上涅槃所存在的相狀，這兩者是完全相同的，因此提到「故無欺誑」；
其餘諸行，則於現見彼之心前，實非自性所成然現為是，故是欺誑。相反的，「有為法諸行」，在現證有為法的這些心它的面前，雖然境界的本質沒有任何的自性，但是在這些心的境界上顯現出來的同時，卻會顯現境是「有自性」的這一點，因此它是「欺誑」的。這一點我們之前有特別的提到，有情心續當中除了聖者心續的根本定之外，其餘的心都是錯亂的。為什麼是錯亂的？因為在現起境界的當下，也會同時現起境是有自性、有諦實的。所以這個地方有特別的提到，「其餘諸行，則於現見彼之心前，實非自性所成然現為是」，因此諸行（有為法）在這個地方特別的強調，它的本質是「欺誑」的，因為它實際上所存在的相狀，跟在內心當中所顯現的相狀是不相同的。
若以思擇諦實是否成立之正理而作思擇，則全無堪忍思擇之諦實，但是如果透由正理去觀察境界本身是否有諦實的話，其實是沒有任何的境界，在透由正理尋找之後，能夠找到真實的諦實。故不詳思其義，僅貪言辭有何作用？因此透由正理在尋求之後，並沒有辦法找到真實的境，也就是沒有辦法找到境是有諦實、有自性的這一點，這當中的「諦實」跟我們所談到涅槃「它是勝義諦、它是諦實的、它是不欺誑」的這個道理，是完全不相同的內涵。
第十個部分，「證成之理」。正文當中，（45頁）又《六十正理論》云：「三有與涅槃，此二均非有，若遍知三有，即名為涅槃。」三有的「輪迴」以及跳脫三有的「涅槃」，這兩者的本質都沒有任何的自性，「若遍知三有」，如果能夠現前的了知三有是「無自性」的話，「即名為涅槃」，這樣的狀態我們就能夠獲得涅槃，也就是滅諦的果位。此說三有、寂滅二者皆無自性；了知三有非由自性所成之境，即安立為涅槃，故豈可說是許輪迴無諦實之空為斷空者耶？這兩段最主要是提到了什麼內涵呢？在之前《中論》裡有提到，不管是有為法或是無為法，一切的萬法都沒有任何的諦實，但是在《六十正理論》當中字面上的文義卻提到「涅槃是諦實的」，因此他宗提出了以下的問難。
而對於自宗的回答作一個簡單的總結，自宗他回答：如果透由正理在觀察尋找之後，一切的境都沒有辦法獨立的形成，是必須要觀待他者，所以一切的法不管是有為法、無為法，它的本質都沒有任何的諦實；但是在《六十正理論》當中，為什麼特別強調「涅槃它是諦實的」？因為涅槃是勝義諦，所以勝義諦當中的「勝義」，所指的是聖者心續當中的根本定，所以涅槃對於聖者心續中的根本定而言，它是存在的法、它是真實的法。為什麼是真實的？因為它所擁有的本質，與心上所呈現的本質是完全相同的，也都是呈現無自性的內涵。所以勝義諦當中的「諦」，跟之前透由正理在觀察之後發現境有沒有諦實當中的「諦」，這兩個字它的內涵是不相同的。
第十一個部分，「雖有空性但非諦實成立，破除與《法界讚》文義相違之處。」正文當中，《法界讚》中之義：諸經開示無自性所成之空性，是為滅除其餘一切煩惱之根本──實執故，佛在經中為什麼要特別的強調無自性的內涵？為什麼要為眾生特別開示空性之法？是為了要滅除眾生心續當中一切煩惱的根本──也就是「實執」的緣故。而說無有其耽著境，因此特別的強調，「實執」它所執著、所耽著的境，也就是「諸法是有諦實」的這一點是完全的不存在的。非說無有自性清淨之界──破二實執境之空性。但並不是要遮止「自性清淨之界」的存在性，也就是破除實執的耽著境，但並未破除自性清淨之界，所以自性清淨之界是存在的。而「自性清淨之界」的內涵又是什麼呢？「破二實執境之空性」也就是破除了「補特伽羅有諦實」以及破除「法有諦實」的這兩點，所以自性清淨之界這當中的「自性」所指的是諸法最究竟的本性──也就是「空性」。但是他宗在解釋這個名相的時候，將自性清淨之界的「自性」解釋為「所破的自性」，所以他認為佛在經中提到無自性的內涵是為了要破除實執，但並非遮止自性清淨之界，因此自性清淨之界是存在的，而且它的本質是有自性、有諦實的。但實際上自性清淨之界這當中的「自性」，並不是指所破的自性，而是指諸法最究竟的本性──也就是「空性」。
雖有此空，雖然自性清淨之界是存在的，然非諦實成立。故有說破除所破諦實之空性亦不存在；或說斷盡一切煩惱，不須通達勝義真實性之空性，應以此論作為依據而破除也。因此他宗有提出兩種的觀點，第一種是提到「破除所破諦實之空性亦不存在」，也就是破除了諦實的空性法是不存在的，這是第一種說法。第二種說法「斷盡一切煩惱，不須通達勝義真實性之空性」，這兩種說法其實都直接違背了《法界讚》當中的這個偈頌，所以可以透由這個偈頌當中的內涵，破除這兩種謬論。
第十二個部分，「若以法性諦實成立作為所觀修的對境，無法滅除實執。」正文當中，是故《法界讚》云：「說無常苦空，為淨心三法，最勝淨心法，則為無自性。」又云：「諸法無自性，是法界應修。」這兩段文中最主要提到的內涵是提到，此說諸法非由自性所成，此無自性，是所修之法界；一切的萬法透由正理在觀察之後，都能夠證成這一切的萬法都並非是由自性所形成的，因此諸法無自性的這一點，是我們必須去觀修的法界，這一點是存在的。並且在《法界讚》當中也有提到，修無自性，即是最勝之淨心法，如果要調伏我們心續當中的煩惱，就必須觀修無自性的內涵。有說所現諸法無由自性所成之空即是斷空，故離此外別立空即諦實成立為所修之空者，如何能引此論？他宗提出了什麼樣的觀點？他宗認為在我們的心上所顯現的這一切，如果安立為是沒有自性的話，這樣的空是所謂的「斷空」，「故離此外」因此諸法的本質並非無自性的內涵，因此在無自性的狀態之外，各別安立了一個空法，並且認為這樣的空它的本質是諦實成立的，並且告訴他人：如果想要去除內心中的煩惱，就必須要觀想這樣的空，它的本質是諦實成立的這一點，因此「故離此外別立空即諦實成立為所修之空者，如何能引此論？」如果提出這樣的觀點，該如何解釋龍樹論師所造《法界讚》當中的這段文義呢？
並且在正文當中又提到，譬如東方無蛇，妄執為有，為除怖畏所生苦時，若云東方無蛇不能對治其苦，而說西方有樹方能除苦，舉一個簡單的例子，比方在東方它並沒有一條蛇，但是如果我們的內心當中，生起了一種錯誤的觀念認為「東方是有蛇的」，而內心當中生起恐懼、怖畏時，這時要去除內心當中的痛苦，如果有人告訴你「說東方無蛇，並沒有辦法解決你心中的痛苦，而應該說西方有樹才能夠解決痛苦的話」，這時你一聽就知道這樣的說法其實是不正確的；相同的道理，汝亦同此，諸有情眾，由執諸法諦實而生痛苦，除彼苦時，汝說令其通達所執之事並無諦實，不能對治其苦，而說餘事為諦實有方能除苦，相同的道理，有情的心續當中，因為執著諸法是有諦實的，藉由實執而產生了各種痛苦，這時為了要去除有情心續當中的痛苦，所以我們必須要告訴有情，諸法的本質並沒有任何的諦實，透由這樣的方式才能夠解決他們的痛苦，如果不以這樣的方式來為他人介紹無自性的內涵，並且說：如果想要去除內心的痛苦，這時在內心當中自己假立一種空的內涵，並且告訴對方「如果想要去除痛苦就必須要觀修此空是有諦實的」，其實這根本不是解決之道。所以正文當中也有特別的提到， 「汝說令其通達所執之事並無諦實，不能對治其苦，而說餘事為諦實有方能除苦。」
未三、建立世俗、勝義二諦（分四）
申一、能分二諦之事
申二、所分之數
申三、如是分類之義
申四、釋所分類各別之義
申一、能分二諦之事
第三個科判，「建立世俗、勝義二諦」分四： 一「能分二諦之事」，二「所分之數」，三「如是分類之義」，四「釋所分類各別之義」。首先第一個科判，「能分二諦之事」。「二諦」是從什麼樣的基礎點之上而分出來的？正文當中，
（46頁）能分二諦之事，先覺雖有多種主張，然於《集學論》云：「所知亦唯世俗、勝義二諦而盡。」故以所知作為分類之事。雖然對於「二諦」的分類之事，過去西藏的先覺們有提出各種不同的主張，但是在《集學論》當中有特別提到「所知亦唯世俗、勝義二諦而盡。」在這「所知」當中能夠分「世俗諦」以及「勝義諦」，除此之外並沒有第三諦的內涵，所以從這個當中就可以知道「以所知作為分類之事」。
申二、所分之數
第二個科判，「所分之數」。以所知作為分類之事，所分出來的法在《中論》當中有提到，（47頁）如《中論》云：「世間世俗諦，以及勝義諦。」分為世俗、勝義二諦。
申三、如是分類之義
第三個科判，「如是分類之義」。這個科判當中的內容分二：一「陳述西藏前期論師的觀點」。正文當中，既分為二，則須相異，以所知作為基礎，如果能夠分出「世俗諦」以及「勝義諦」的話，既然是分為兩種的法，這兩種的法它必須是「相異」的，其相異之理為何耶？對於這一點，前期論師多說相異有三，西藏前期的論師們，絕大部分都認為相異有三種的情況：第一種，一、如瓶與衣「體性相異」，比方瓶子與衣服這兩者的關係是「體性相異」的，這是第一種相異法。
第二種，二、如所作與無常「體性相同、反體相異」，所作與無常這兩者是相異的，它相異的情況是什麼呢？「體性相同、反體相異」，這當中的相異，最主要強調的是所作與無常這兩者反體是相異的，此中相異二法，皆屬事物；在之前所提到不管是「體性相異」或是「反體相異」，這兩種的相異之理，最主要相異的兩種法都必須要屬於「事物」，也就是有作用的法。事物跟無常是相同的，所謂的「事物」指的是有作用的法，所以之前西藏的論師們，他們認為不管是「體性相異」或是「反體相異」，兩種相異的法類，它的本質都必須屬於「事物」，也就是必須是無常。
第三種，三、若有一法為無事之相異，如果相異的二法當中，有其中的一法是「無事」（也就是常法的話），這樣的相異，名為「遮同一之相異」。又說二諦是屬遮同一之相異，所以對於二諦的內涵西藏的論師們，他們認為二諦當中的勝義諦是屬於常法，所以是無事的，因此二諦彼此之間的相異之理，特別提到是屬於「遮同一之相異」。但是也有另外的一類論師提到，另有一類則許二諦是體性相同、反體相異。這樣的一種觀點與自宗的觀點剛好是相同的。
這個科判當中的第二個部分，「自宗的證成」。正文當中，《中觀光明論》云：同體相屬，於無事法亦不相違。在《中觀光明論》當中有提到「同體相屬，於無事法亦不相違」，也就是這兩種法，如果有一者是無事法，或是兩者是無事法的話，並不會與「同體相屬」產生相違。所以從《中觀光明論》的這段文當中就可以知道，兩者彼此之間的關係，如果是同體相屬的話，就表示這兩者它的體性是相同的。因此體性相同的二法，與無事法這兩者並不會成為相違的。此說為善，宗大師對於《中觀光明論》所提出來的這個觀點是認同的，是故相異二法皆為無事，或任一法是無事者，此二皆與體性相同、反體相異並無相違。所以如果相異的二法當中，兩者都是無事法，或是其中一者是無事法，這兩點與體性相同、反體相異並不會產生相違。
《入中論釋》云：「宣說一切法之體性有二，謂世俗與勝義。」此說一一有法各有世俗、勝義二種體性。在《入中論釋》裡有提到，任何一種法，只要是存在的法都有兩種的體性，哪兩種的體性？「世俗」以及「勝義」這兩種的體性，倘若二諦體性不同，則成體性相異，然此亦不合理，如果二諦彼此之間的關係是體性不同的，這時二諦它的關係就應該是體性相異；如果是「體性相異」，其實是會違反許多的正理，因此這一點是不合理的，是故二諦應成無有體性而成無有；如果二諦之間的關係，既不是「體性相同」又不是「體性相異」的話，這時推論到最後，二諦應該不會有任何的體性；如果二諦沒有任何的體性，二諦到最後就完全無法安立。若有，則遍體性一、異任一者故。因為兩種的法類在作比較之後，要不就是「體性一」、要不就是「體性異」，因此二諦如果是存在的話，這兩者之間的關係，要不就是體性相同、要不就是體性相異。
對於這一點更進一步的，在《釋菩提心論》當中也有提到，《釋菩提心論》亦云：「說世俗即空，唯空即世俗，此無彼不有，如所作無常。」第一句話「說世俗即空」，世俗諦的法本質是自性空的，「唯空即世俗」世俗諦之上的自性空，是世俗諦的本質，這樣的法必須要建立在世俗諦之上，這兩句話與《心經》當中「色即是空，空即是色」這兩句話的意思是完全相同的。所謂的「色即是空」是提到，色的本質是自性空的，「空即是色」色之上的自性空是色的最究竟的本質，並且它是建立在色法之上，所以提到「色即是空，空即是色」。而在《釋菩提心論》當中也提到「說世俗即空，唯空即世俗」。「此無彼不有」，如果沒有世俗法（也就是勝義諦的基礎），這時世俗之上的自性空也沒有辦法成立，「如所作無常」，就如同所作如果不存在的話，無常也沒有辦法安立，這是完全相同的。所以二諦之間的關係，如同所作與無常是本質相同的；相同的道理，世俗諦以及勝義諦這兩者彼此之間的關係，也是本質相同的。
對於這個偈頌宗大師作了以下的解釋，如苗若與其勝義成體性相異，則與其諦實空亦成體性相異，故苗應是諦實成立。比方說以苗作為例子，如果苗跟苗之上的勝義諦，這兩者之間的關係是「體性相異」的話；相同的道理，苗與苗諦實空的這兩者也應該是「體性相異」。如果苗與苗之上的諦實空是「體性相異」的話，這時就能夠證成苗是諦實成立的，因為苗在形成的當下，它的本質就是諦實空，所以苗與苗之上諦實空，這兩者的關係應該是「體性相同」；所以如果這兩者是「體性相異」的話，就表示苗它的本質應該是諦實成立。故非體性相異，而為體性相同。所以苗與苗之上的勝義諦也好，或是苗與苗之上的諦實空，這兩者的關係並不是「體性相異」，而是「體性相同」的。苗者雖是其諦實空，然非其勝義諦。雖然苗的本質是諦實空，但是苗本身並不是苗之上的勝義諦。苗是「世俗諦」，它的本質雖然是諦實空，苗之上的諦實空雖然是勝義諦，但是苗本身它並非勝義諦。
有經論說二諦非一、異者，在某些的經論當中，字面上有提到「二諦非一、非異」這種觀點。對於這種觀點，自宗要如何的來作解釋？有一類指非由自性所成之一、異，在經論當中提到「二諦非一、非異」，是指二諦非由自性所成的一、異。另外一種解釋的方式是，另有一類意指非為體性相異及反體相同也。這當中的「非異」指的是二諦彼此的關係並非體性相異，因為它是「體性相同」的。而「非一」也就是不相同，是指它並非反體相同，因為二諦彼此的關係是「反體相異」的。