更新日期:2012/01/12 20:48:25

菩提道次第略論十一  甘丹赤巴2011年

宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞  　　

中譯：如性法師

（十一）2011年4月1日

首先在還未聞法之前，我們在場的每一個人，都必須先策發我們內心當中為利有情願成佛的一顆菩提心，以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。

今天所要為各位介紹的是《菩提道次第略論》「毗婆舍那」第57頁，這個科判當中的第二個部分，「通達如所有的聖者，如何以無漏的根本智，獲得勝義諦的方式。」正文當中，（57頁）又由彼智如何獲得之理：聖者如何藉由內心當中的理智來獲得勝義諦呢？有眼翳者見虛空中毛髮飄落；無眼翳者，則於彼處不見毛髮落相。如果我們的眼睛有眼翳的疾病的話，「見虛空中毛髮飄落」，縱使天空中（甚至我們的面前）沒有毛髮落下來，但是對於有眼翳的人而言，他會覺得他的面前毛髮是不斷的在飄落著；「無眼翳者，則於彼處不見毛髮落相」。

相同的道理，如是為無明翳所損害者，有情被無明的眼翳所傷害著，因此在有情的心續當中，除了現證空性的根本定之外，其餘的認知在緣著境的當下，都會顯現境是有自性的這一點。見蘊體等有其自體；滅盡無明之習氣者與有學聖者之無漏根本智，以見實性之理為主，對於佛而言，佛已經完全的滅除心中的無明、以及無明所留下來的習氣，而對於還未成佛的有學聖者來說，這些聖者心續當中的無漏根本智，「以見實性之理為主」，以見到真實性的方式，不見蘊體等世俗法，所以之前有談到「見蘊體等有其自體」，是被無明所損害的眾生，雖然能夠看到蘊體，但是他所看到的蘊體，對於佛或者是對於無漏的根本智來說，以見到真實性的角度來作探討的話，無漏的根本智是沒有辦法看見蘊體的，如同無眼翳者不見微細二相，由此所見自性即勝義諦。雖然無漏的根本智沒有辦法見到蘊體，但是無漏的根本智沒有辦法見到蘊體的這一點，就是見到蘊體之上的自性空，也就是見到蘊體之上的勝義諦。

第三個部分，「依據」。正文當中，《入中論》云：「如眼翳力所遍計，見毛髮等顛倒性，淨眼所見彼體性，乃是實體此亦爾。」前面的這幾句話，最主要是提到了譬喻，「此亦爾」是指藉由以上的譬喻來譬喻聖者心續當中，無漏的根本智是如何獲得勝義諦的內涵。其論釋中亦云：「諸佛世尊永離無明習氣，不見蘊等，如同無眼翳者不見毛髮，由此所見自性即彼等之勝義諦也。」這個地方最主要強調的是，佛世尊斷除了內心當中的「無明」以及「無明所留下來的習氣」，所以以現證空性的角度而言，在現證空性的當下，以現證空性的這種方式「不見蘊等」，雖然佛能夠了知蘊的內涵，但是以了知空性的方式是沒有辦法見到蘊體的本質，「如同無眼翳者不見毛髮」，就如同沒有眼翳疾病的人，他是完全看不到有眼翳的人所看到毛髮飄落的影像；但實際上雖然無眼翳者沒有辦法見到毛髮，但是「沒有辦法見到毛髮」的這一點才是事實的真相。「由此所見自性即彼等之勝義諦也」，所以佛在現證空性的當下，以現證空性的角度雖然沒有辦法見到蘊等，但是不見蘊體的當下，才是見到蘊之上最究竟的本質。

第四個部分，「說明涅槃是勝義諦」。正文當中，此所見之勝義，即一一法有二體性之勝義體性，在之前我們有提到，聖者心續當中的理智、或者是無漏的根本智，能夠見到諸法之上的勝義。而所見的「勝義」，如同我們之前有提到，任何的一種法之上都有兩種的體性，而無漏智所見到的勝義，就是法之上的勝義體性。不管講「勝義的體性」或者是「勝義諦」，「勝義諦」簡單的來分可以分為兩種，亦即諸法自性空之性淨涅槃及離任一垢種之滅諦涅槃，勝義諦當中可以分為兩種：第一種是諸法自性空的「空性」（又稱為性淨涅槃），第二種「離任一垢種」，遠離任何一種煩惱污垢的種子，所形成的滅諦涅槃，這兩者都是勝義諦。

以「解脫道」來說，解脫道之上同時「有自性空」的內涵，也有「滅諦」的內涵。解脫道的本質是自性空的，因此解脫道的自性空，就是解脫道之上的空性。而解脫道為什麼在它之上也有涅槃的內涵？為什麼也有滅諦的內涵？因為在聖者的心續當中，生起解脫道的那一刻，他能夠斷除內心當中煩惱的所斷，所以斷除某一種煩惱的所斷之後，在解脫道之上就會形成滅諦的功德。因此解脫道之上有兩種的涅槃：一種是自性空的性淨涅槃，另外一種是遠離某一種煩惱污垢種子的滅諦涅槃。對於這兩者它的本質雖然都是「勝義諦」，但是福稱大師認為解脫道之上的滅諦，它的本質並非空性，它只是勝義諦；但是蔣揚謝巴他卻認為說，解脫道之上的滅諦，它不僅是勝義諦、它也是空性。但是在這個地方先不探討「滅諦」是否是空性？但是至少我們要了解到，解脫道之上有「滅諦」以及「自性空」這兩種法，這兩種法都是屬於「勝義諦」。

在之前我們有提到「勝義諦」當中，簡單的來分可以分為兩類：一類是諸法的自性空，也就是談到空性；另外一類，是提到能夠滅除心續當中任何一種煩惱的滅諦功德。相同的道理，佛的心續當中有「一切遍智」，一切遍智之上的法性，就是一切遍智之上的自性清淨涅槃。而在獲得「一切遍智」的那一剎那，一切遍智之上有斷除煩惱障以及所知障二障的「無住涅槃」的功德，這兩者都是屬於「勝義諦」。

第五個部分，「涅槃是世俗諦，並不是《六十正理論釋》的意趣。」正文當中，故《六十正理論釋》云：「涅槃亦是世俗諦耶？此者如是。」又云：「故涅槃為世俗諦者，僅是假立。」有一類的論師他認為，在《六十正理論釋》當中有提到這兩段文，這兩段文文義上是指涅槃它的本質是世俗諦而非勝義諦。但這兩段文，它所要表達的內涵是什麼內涵呢？此中之義，安立涅槃勝義諦為有者，亦唯就世俗諦名言知前安立為有，這兩段文並不是在說「涅槃是世俗諦」，而是如果要安立「涅槃為勝義諦」，或者是「涅槃、勝義諦是存在」的話，要如何的安立？「亦唯就世俗諦名言知前安立為有」，涅槃的本質雖然是勝義諦，但是涅槃是勝義諦的這一點，或是涅槃勝義諦是存在的這一點，如果要安立的話，還是必須藉由世俗諦當中的「名言知」才有辦法安立為存在的。此宗不許涅槃為世俗諦。所以在中觀應成派當中，並不承許涅槃是世俗諦，為什麼不承許呢？彼釋亦說三諦為世俗諦，因為在《六十正理論釋》當中也有提到，四諦裡面「苦諦、集諦、道諦」是「世俗諦」，而「涅槃」提到的是「滅諦」。

涅槃即勝義諦；《入中論釋》亦云：餘三諦為世俗諦，滅諦則為勝義諦。又有難云：倘若於世俗中安立涅槃為有，則與說是勝義諦者相違。並且有人提出了以下的問難，「倘若於世俗中安立涅槃為有」，如果藉由世俗的名言量安立涅槃是存在的話，這一點與論典當中提到「涅槃為勝義諦」應該是相違的。但是對於他宗所提出來的問難，自宗作了以下的回答，答曰：涅槃為勝義諦者唯由世間名言而說。在論典當中提及「涅槃為勝義諦」的這一點，完全是藉由世間名言的力量而安立出來的。所以涅槃本身是勝義諦，但是涅槃為勝義諦的這一點，是必須要藉由世間名言的力量才有辦法安立。

第六個部分，「一切法都是由名言所安立的依據」。正文當中，（58頁）故凡立為有者，皆由世間名言力所安立。所以如果要安立一法是存在的話，這時安立的方式，唯有藉由世間名言的力量，才有辦法安立法是存在的，對於這一點在《十萬般若經》當中有提到，《十萬般若經》云：「此一切法，皆依世間名言而立，非依勝義。」相同的，在《七十空性論》中也提到，《七十空性論》中亦云：「生住滅有無，劣等及殊勝，佛依世間說，非是依真實。」此說生住滅三、劣等勝三，不管是有為法之上的生、住、滅，或者是下劣、同等、殊勝這三者，此有此無等一切論述，勝者唯以世間名言力所安立而說，所以一切的法都是藉由世間名言的力量所安立出來的。既然是藉由世間名言的力量所安立的話，就表示這一些的法在形成的當下，並沒有自主的本質，因此，非離名言之力以真實性力而說。所以這一切的法都沒有獨立存在的本質，它是沒有任何的勝義可言。

第七個部分，「必須區分理智前為諦與堪忍思擇的諦實，所以在勝義中為諦者，不須是諦實成立。」正文當中，又智藏論師云，智藏論師是中觀自續派的一位論師，在智藏論師所造的論典當中有提到：「於勝義中為諦，故為勝義諦也。」中觀自續派是如何的來解釋勝義諦這三個字呢？這當中的「勝義」，指的是證得空性的理智。「空性」之所以能夠稱為「勝義諦」，是因為它能夠在理智的面前呈現出「不欺誑」的特色，所以稱為勝義諦。在之前以中觀應成的角度來解釋「勝義諦」這三個字的時候，我們有特別的提到，「不管是勝、或者是義，所指的都是空性的這個境界」，但是以中觀自續派的角度來說，勝義諦當中的「勝義」所指的是心，也就是證得空性的理智，所以解釋的方式並不相同。

接下來，彼將理智亦說為勝義故，所以中觀自續派裡的論師、智藏論師，他將「理智」解釋為是勝義諦當中的「勝義」，說於彼智之前不欺誑者為諦，因此一切的法「無諦實」的這一點，或是一切法之上的「空性」，在理智之前能夠呈現「不欺誑」的特色，因此這樣的法類稱為「勝義諦」。非說為堪忍思擇之諦實，所以並不是說勝義諦的這些法類，藉由正理在觀察思擇之後，能夠找到獨立的諦實，並不是以這種方式來安立「勝義諦」的。所以這當中有提到，「非說為堪忍思擇之諦實」，也就是「空性」或者是「無諦實」的法，它雖然能夠安立為「勝義諦」，但是它的本質是沒有任何「諦實」的。為什麼沒有任何的諦實？因為在智藏論師他所造的論典當中就清楚的提到，於彼論中破一切法為諦實成立故。因為在他所造的論典裡就有提到，以中觀自續派的角度來說，必須要破除一切法之上有諦實成立的這一點。

後半段，故若有云：「倘若勝義於勝義中非為諦實，則世俗於世俗中亦不諦實。」此可承許；有人提出了以下的論點提到說，「倘若勝義」如果勝義諦於「勝義」中，這第二個「勝義」提到的是理智，如果勝義諦在理智的面前，沒有辦法呈現出「諦實」的這一分，則世俗於世俗中亦不諦實；相同的道理，世俗諦於「實執」的面前也沒有辦法呈現出有諦實的這一分。這樣的論述是可以承許的，因為這樣的論述自宗也是如此的來說。但是如果不以這種方式，而提到說，若云：「倘若前者於前者中不成，則後者於後者中亦不成。」這一句話把它翻譯成更白話的話，如果勝義不是勝義成立的話，世俗也不是世俗成立，這樣的論點自宗是沒有辦法承許的。因為以自宗的角度來說，勝義雖然不是勝義成立的，但是世俗卻是世俗成立的。所以他宗提出的論點是提到說，如果勝義諦本身不是勝義成立的話，世俗諦本身也不應該是世俗成立，這樣的論點自宗是沒有辦法承許的。

如果以這種方式來提出對於二諦的論述的話，則成是云：「破諦實者若無諦實，則所破之有法應是諦實成立。」如果按照你所提出的論點，說所謂勝義諦不是勝義成立，世俗諦也不是世俗成立的話，推論到最後會變成「破諦實者若無諦實」，「破諦實者」指的就是勝義諦，如果勝義諦不是勝義成立的話，勝義諦就不會有任何的諦實，這時候則所破之有法應是諦實成立。所以你應該說，如果破除了諦實的勝義諦，沒有任何諦實的話，破除勝義的基礎點，這時候應該成為是諦實的，為什麼要以這樣的方式來說呢？勝義諦者，是於所破之有法上唯破諦實而安立故；應該如何的來安立勝義諦？所謂的勝義諦，「是於所破之有法」也就是在破除所破的同時，在所破的有法（也就是所破的基礎點）之上，破除「有法是有諦實」的這一點，才能夠安立有法之上的勝義諦。

所以正文當中提到，「勝義諦者，是於所破之有法上唯破諦實而安立故」；說諸有法非於世俗中成立者，即說非是虛妄成立故。在之前他宗提到的「勝義如果不是勝義成立，世俗也不是世俗成立」，如果世俗不是世俗成立的話，就表示世俗不是虛妄成立的。因為世俗成不成立，是必須安立在虛妄成不成立之上，所以在正文當中也有提到，「說諸有法非於世俗中成立者，即說非是虛妄成立故。」如果是以這樣的方式來安立的話，若爾，則此全無相屬，這時候說「勝義不是勝義成立，世俗也不是世俗成立」的這兩段話，前後一點關聯性都沒有。為什麼沒有關聯性？有法現象無諦實者非諦實故，所破之事應是虛妄成立。所謂的「勝義諦」是在有法的緣起現象之上，破除有諦實的這一分而安立了勝義諦。如果勝義諦沒有任何「諦實」的話，這時候推論到最後，世俗諦（也就是破除所破的基礎點），世俗諦本身應該是虛妄的才對；如果世俗諦本身不是虛妄的話，怎麼能夠在有法的現象之上，破除無諦實而安立勝義諦呢？這是沒有辦法安立的。

第八個部分，「於名言中安立為有，必須是任何正量都不能違害」。正文當中，（59頁）是故，於名言中安立為有，雖不須以見實性之理智成立，在名言當中安立為存在的一法，不見得都要以理智來證成，然須名言量與理智量皆不違害。但是如果在名言當中安立一法是存在的話，這時他必須要符合「名言量」與「理智量」，這兩種正量皆不違害的這種特點，它必須要具備有這樣的特色。簡單的來說，存在的一法不見得都要透由理智來證成，因為理智能夠證成的境只有勝義諦，所以存在的一法不見得都要透由理智來證成，但是它必須與名言量以及理智量這兩者是不相違的，它不能夠被某一種的正量所違害。

對於這一點在《六十正理論釋》當中有提到，《六十正理論釋》中云：近取蘊為無常等四，皆於世俗中有，我們所擁有的近取蘊，它為「無常、苦、空、無我」的內涵，這是在世俗當中有辦法安立的。故執彼四觀待世俗並非顛倒，所以如果我們執著近取蘊是無常的、是苦的、是空的、是無我的話，以觀待世俗的角度而言，由於它並不違背任何的正量，所以它並不是顛倒的境；相反的，蘊為常等四者，於世俗中亦無，但是如果顛倒的執著蘊是常態的、是樂的、是淨的、是我的話，這時這樣的法在世俗當中是沒有辦法安立，故執彼四觀待世俗亦成顛倒。所以如果執著蘊體是「常、樂、淨、我」的話，這時以世俗的角度來說它違反了正量，因此這些執著它所執著的對境是「顛倒的對境」，而執著顛倒對境的這顆心是顛倒的一顆心。

《入中論》云：「無知睡擾諸外道，如彼所立自性等，及立幻化陽燄等，此於世間亦非有。」此說外道所遍計之我、勝性等與執幻化之象、馬等境，於名言中亦無，在這個偈頌當中最主要提到的是，外道的宗義師所假立的常、一、自主的我，或是勝性的內涵，或是我們世間人執著幻化之象馬等種種的境界，「於名言中亦無」，這些境界是違反某一種正量的緣故，所以在名言當中是沒有辦法安立的。是故有說「應成派僅於錯亂心前有者安立為世俗有」，此為無義之談，透由以上我們所作的這個介紹，這時如果有人提到以下的論述提到說：以中觀應成派的角度而言，僅於「錯亂的顛倒心前」存在的話，才安立為「世俗有」的這種論點，其實這樣的論述是沒有任何意義的。因為應成派當中，如果要安立為有的話，安立為有的這一顆心，必須是正確的名言量，藉由正確的名言量，才能夠安立境界是存在的，因此並不能夠在「錯亂的顛倒心前」安立為有，才認定為是「世俗有」。

在這個地方為什麼要特別的加上「顛倒心」？原文當中的「錯亂心」，它所指的就是顛倒心。但是「錯亂」跟「顛倒」這兩者有什麼不同？所謂的「錯亂」，是指顯現境產生了錯亂；而「顛倒」，是指不僅是顯現境產生了錯亂，更進一步的它的趣入境也產生了錯亂，也就是某一種的認知它最主要執著的對境，如果是不存在的話，這時我們說執著不存在的這個對境的這種認知是顛倒的一種認知。所以如果有人提出，以應成派的角度來說，所謂的「有」跟「無」是完全的安立在「錯亂的顛倒心之前」的有、無的話，其實這樣的論述並不正確。不只是中觀應成派不以這樣的方式來承許；其餘大中觀師亦不如是許也。

《入中論》說心、境有無相等，亦非總說有無，是說彼二自性有無。在《入中論》當中有提到，「心」跟「境」它的有、無是相等的，這當中的有、無並不是以總相來介紹「有」跟「無」，而是以「有、無自性」的角度來作探討的，如果一者是無自性的話，另外一者也應該是無自性；如果一者是有自性的話，另外一者也應該是有自性的。

第九個部分，「雖是唯由名言力所安立，但非遮止由正量所成立等。」正文當中，是故於名言中安立為有，雖皆是由名言之力安立為有，然不許由彼所安立皆於名言中有。在名言當中安立為有、安立為存在的一法，雖然都是藉由名言的力量所安立的，但是是不是說所有的名言所安立出來的「對境」，都能夠是在名言當中安立為有的？並不是！這當中所謂「藉由名言的力量所安立的境」，這當中的「名言」必須是「正確的名言」，也就是對著瓶子藉由能夠詮釋瓶子的「聲音」以及能夠執著瓶子的「分別知」，來安立瓶子是存在的；相同的，柱子也是如此。但是如果你對著一根柱子，藉由詮釋瓶子的聲音，以及執著瓶子的分別知來說的話，這有沒有辦法安立境？沒有辦法。所以這當中有提到「是故於名言中安立為有」，一切的法在名言當中都必須要能夠藉由名言的力量安立為有，但是這種安立的方式，並不是說所有的名言，不管是能夠詮釋境界的「聲音」，或者是能夠執著境的「心」，並不是說所有的名言所安立出來的對境，在名言的狀態下都能夠安立為有，這當中的名言必須是正確無誤的名言。

雖許唯由名言力所安立，然其「唯」字，非遮「有境名言以外之義」及「彼所立義由量成立」；更進一步的提到，一切的法雖然承許它們是「唯由名言力所安立」的，也就是僅僅藉由名言的力量所安立出來的，但是然其「唯」字，這當中所謂「唯」的這個字，它是在遮止什麼呢？它並不是在遮止「有境名言以外之義」，所謂的「有境」指的是能詮聲以及能知的心，它並不是在遮止聲音以及心以外的境界。

舉一個簡單的例子，比方說以瓶子而言有人會提出：瓶子是「唯名安立」的，它僅僅是藉由詮釋瓶子的聲音所安立的一種境界，或者是僅由分別心所安立的。瓶子為什麼是「唯名」？為什麼是「唯心所安立」？因為瓶子這樣的境是不存在的，它僅僅是藉由聲音以及心的力量所創造出來的一種法，以這樣的角度來解釋「唯名言所安立」，但是「唯名言安立」的方式，並不是以這樣的方式來作解釋。所以這當中的「唯」這個字，非遮「有境名言以外之義」，也就是它並不是要遮止「聲音」以及「心」之外的這個對境，這個「對境」是存在的、是沒有辦法遮止的；它也不是要遮止「彼所立義由量成立」，它也並不是要遮止說「透由名言所安立的對境，是由正量所成立」的這一點，也就是透由名言所安立的對境，它是正量能夠證成的，這一點是不需要遮止的。

接下來正文當中，是說若覺名言力所安立猶嫌不足，於此之外尋求所立之義，於獲得時安立為有，若無所得則立為無。中觀自續派以下的論師們，就是以這種方式在安立境界的有無。第一句話當中提到，「若覺名言力所安立猶嫌不足」，如果我們認為一法它在名言當中安立為有的方式，並不是僅僅藉由名言的力量所安立出來，而想要在境界之上透由正理思擇觀察之後，找到一個真實的境界，並且認為透由正理在思擇觀察之後，如果能夠找到一個真實的境界，這時才能夠安立為「有」；如果找不到的話，這樣的境是沒有辦法安立的，這是以自續派以下的角度來作談論。但實際上我們這個地方特別強調「諸法是唯由名言安立的」，為什麼是「唯有名言安立」？比方說以補特伽羅而言，補特伽羅是在五蘊之上，藉由分別知、藉由名言的力量所安立出來的。而補特伽羅他的本質，就是在不觀察、不思擇的情況下，藉由心以及聲音的力量所安立的一種法。以中觀應成的角度來說，這時藉由心以及聲音在補特伽羅的施設處之上，安立補特伽羅的這種特色時，這時補特伽羅就是存在的一法，根本就不需要在境界上透由觀察思擇來看是否能夠找到一個真實的補特伽羅。但是中觀自續派以下的論師，由於他承許一切的法是有自相的緣故，所以他認為光藉由「分別知」以及「聲音」來安立境界是不足夠的，必須在境界的方位透由觀察思擇之後找到一個真實的對境，這時才有辦法安立為有。所以這個地方就有提到，「是說若覺名言力所安立猶嫌不足」，如果你認為一法的存在，僅僅藉由名言的力量所安立是不足夠的，這時你去探討名言的力量所安立出來的對境為何？「於此之外尋求所立之義」，你對於名言力所安立出來的對境，你感到不滿足，你想要在境界之上透由正理來尋找一個真實的境界時，「於獲得時安立為有，若無所得則立為無。」這時你會認為藉由正理在尋求探討之後，如果能夠找到一個真實的對境，這時這樣的境是存在的；相反的，是不存在的。

此宗不許彼義，但是以中觀應成的角度來說，他並不承許這樣的內涵，而許以彼尋求若能獲得，即為諦實成立，這時以中觀應成的角度，他認為說一切的法是僅由「分別知」、僅由「名言」的力量所安立出來，所以一法的形成它是在「不觀察」以及「不思擇」的情況下所安立的。這時我們對於不觀察、以及不思擇的情況下所安立出來的法，如果藉由正理來作思擇、來作尋找的話，這時我們是在尋找境界「有、無自性」，而不是在尋找「境是存在與否的」。

舉一個簡單的例子，瓶子是如何安立的？瓶子是在不觀察、不思擇的情況下，透由分別心的力量所安立出來的對境，但是對於這樣的一個對境，如果你去尋找瓶口是不是瓶子，瓶身是不是瓶子，瓶底是不是瓶子時，到最後有人會認為，瓶子是完全不存在的。為什麼不存在？因為在尋找之後，瓶子的支分都不是瓶子，所以他沒有辦法安立出一個真實的瓶子，所以他認為瓶子是不存在的。以這種方式去觀察、去探討瓶子存在與否？其實這跟瓶子它所存在的現狀是完全相違的。為什麼相違？因為瓶子是在不加思索的情況下，藉由心的力量所安立的一個對境。對於這樣的一個境，如果我們透由內心很仔細的去作觀察的話，其實這樣的境，到最後是沒有辦法尋找到的。

所以這個地方也有特別的強調，中觀自續派是如何的安立有、無？而中觀應成派又是以什麼樣的方式來作安立？中觀應成派會特別的強調，一切的法是「僅由分別心」的力量所安立出來的。這當中的「分別心」，並不是指「所有的分別心」都能夠安立境，這當中的分別心，必須是與「境界實際存在的相狀」相符合的一顆分別心，也就是正確的分別心。透由一顆正確的分別心，在施設處之上，藉由心的力量，能夠安立某一種法的形成。所以法的形成，並不是在觀察以及思擇之後才形成的，它是在不加思索的情況下，藉由心的力量所安立出來的。所以平常我們就必須要多練習，心是如何安立對境的這一點，如果我們沒有辦法練習「心是如何的安立境」，這時候怎麼能夠知道「不由心所安立境」，也就是境是有自相的這一點，該如何的安立？所以在一開始我們必須要先練習，「心」，我們內心當中的「分別心」是如何的來安立對境。

接下來在正文當中，「此宗不許彼義」，對於以上中觀自續派所提出的論點，中觀應成派並不承許，「而許以彼尋求若能獲得，即為諦實成立」，如果在境界上透由正理在觀察、尋求之後，能夠找到一個真實的對境，這時候就表示境界它是諦實成立的，也就是從境界的方位，能夠有一個真實的對境存在。

故名言中亦不承許如是思擇能有所得，所以以中觀應成的角度來說，在名言的狀態下，並不承許透由正理作如此的思擇判斷之後，能夠獲得一個真實的對境；觀察真實性之界限與否，亦由此而安立。因此以中觀應成的角度，探討境界有無自性的界限，也是從這種方式來作探討的。如果在不觀察、不思擇的情況下安立了某一種的法，在安立之後，你不以此為滿足，而想要在境界之上去作探討找到一個真實的境，這時候就表示我們在觀察境界「是有自性、還是無自性的」。

在這個地方舉一個簡單的例子，比方說以「總統」為例，總統是如何形成的？一個人他在還未成為總統之前，是藉由全民投票之後，票數最多的這個人，在上任的第一天這時他就成為了我們的總統。所以當下你看到他，你的內心當中會覺得「總統來了！」並且你會告訴別人「總統今天到了什麼地方？做了什麼事情？」但是你會不會去探討說，總統之所以會形成，到底是用什麼樣的方式來形成的？你會不會去探討說，總統的五蘊是不是總統？總統的色蘊是不是總統？總統的頭、手、腳是不是總統？其實並不會。藉由全民投票之後，這個人在上任的第一天，這時我們藉由「心」以及「聲音」的力量，在這樣的一個人身上安立了「總統」的名相，這時他就成為了總統。

一切的法它的形成都是如此，在施設處之上藉由「聲音」以及「分別心」的力量安立了某一種的法。一法要形成必須要具備有三個特色：第一個特色是世間所共許的，第二個特色它不被其餘的名言量所違害，第三個特色它不違害思擇有無真實義的理智。所以一法的形成必須要具備有這三個特色，第一個是世間所承許的，第二個它並不會被其他的名言量所違害，第三個它不被理智所違害。這當中的「理智」，是指思擇有無真實義的理智。如果符合了這三個特點，就表示這一法是存在的，它在名言當中是有辦法安立。

所以「總統」也是如此，我們在安立總統的時候，並不會去探討說「總統的五蘊」是不是總統？或者是「總統他身體的支分」是不是總統？我們完全不會用這種方式來安立境界的存在。所以這時我們就必須要更進一步的去探討，「境」如果是藉由分別心的力量所安立出來的話，這時我們的內心當中是如何的來顯現對境的？如果「總統」的形成完全是藉由我們內心當中的力量所安立出來的話，這時我們的內心中在顯現「總統」這個對境的當下，又是如何形成的？「總統」的本質，雖然是藉由分別心所安立，但是在我們的內心中，我們會覺得「總統」的這個特色，完全是從那個人的方位所顯現出來。如果「總統」的特色完全是從那個人的方位所顯現出來的話，當我們還沒有投票給他之前，他也應該要有這樣的特色才對，但是為什麼他沒有辦法呈現出這樣的特色？就表示說總統的特色，並不是隱藏在這個人的身體當中的，但是我們的心在面對境的時候，總是會認為「總統」的這個特色，是完全的隱藏在這個人的身體裡面，從這個人他的方位當中很清楚的呈現出「總統」的這個特色；但實際上並不是，總統的這個特色，完全是我們心的力量所安立上去的一個名詞。

相同的道理，我們周邊的敵人也好、親人也好，為什麼這個人他會成為我們的敵人，為什麼我們看到他的當下，內心當中就是如此的不悅；相反的，有一些人他是我們的親人，為什麼是我們的親人？為什麼我們在看到這個境界的時候，內心當中就會生起歡喜？其實一開始不管是敵人也好、親人也好，這一切都完全是我們「心」所安立出來的。但是如果你沒有辦法了解周遭的一切人、事、物，完全是透由「分別心」所安立的話，這時你會認為不管是人、事、物任何的一個法，在它本身的方位，它就呈現出了某一種的特色。比方說某一個人，他在他的方位就是呈現出敵人的特色，某一個人在他的方位就呈現出親人的特色。如果我們沒有辦法正確的了解對境它存在的方式，而以顛倒的方式在執著對境的話，其實我們所執著的方式、跟境界存在的方式並不相同。所以由於我們執著境的方式是顛倒錯誤的，在這一顆顛倒錯誤的心之上，自然會延生出許多的問題，這是在所難免的一件事情。所以這個地方我們特別強調，必須要練習「分別心是如何安立對境」的這一點。

因此在整個中觀正見當中，有兩個部分是很重要的：第一個部分我們必須要「認識所破」，第二個部分我們必須要了解「分別心是如何的來安立對境」。我們周遭的一切事物，不管是情世間、器世間，我們所居住的國土也好、我們周遭的人民也好，為什麼在國土上，會有美國、印度種種不同地區的這種區分，難道說這塊地在一開始形成的那一刻它就是美國嗎？並不是！它是美國的這個特色，也完全是後人藉由心以及聲音的力量所安立出來的一個特色；但是由於我們沒有辦法了解一切的人、事、物，皆是由心以及聲音所安立的特點，因以我們會用錯誤的方式在執著對境。

因此以中觀應成派的角度，在安立諸法的同時，是在不觀察的情況下，僅由分別心的力量所安立出來的。因此諸法存在與否必須以此為滿足，如果我們不以此為滿足，而更進一步的在探討「境界的有、無」的話，這時我們所探討的方式，跟境界所存在的方式是不相同的。但是如果你沒有辦法很正確的安立出，「僅由分別心」安立境的這個模式，這時或許也可以用中觀自續派的角度來作探討。

中觀自續派由於沒有辦法正確的安立「僅由分別心安立境」的這個內涵，所以他們認為在境界上必須找到一個「真實的對境」，如果在境界上沒有辦法找到一個「真實的對境」，不管是補特伽羅、或是業果都沒有辦法安立。但是補特伽羅跟業果等緣起法，是不可抺滅的緣故，所以這時中觀自續派的論師們會提出「一切的法是有自相」。如果這一點也沒有辦法認同，這時也可以退而求其次，以唯識宗的角度來分「遍計執」是無自相的，「依他起」跟「圓成實」是有自相的，也可以用這種方式來作探討。

正文當中的最後一個部分，倘若是由自相所成，則見並非僅由有境名言力所安立，是由彼義自體而有，如果一法的形成，是由自相所形成的話，這時中觀應成派的論師們看見，如果是安立一法，是由自相所形成的話，「並非僅由有境名言力所安立」，這個時候就表示這一法並不是僅由「有境的名言」所安立出來的，而是由境界本身的「自體」而形成的。是故於名言中亦不許自性有、自相有、自體有。所以以中觀應成的角度來說，在名言當中並不承許諸法是自性有、自相有以及自體有。廣義已於他處說訖。對於這個部分的內涵，在《菩提道次第廣論》當中已經詳細的介紹過了。

亥二、釋難　

   第二個科判「釋難」。這個科判當中的內容分二：一「陳述問難」。正文當中， （60頁）倘若佛之如所有智能得勝義諦，何故《入中論釋》說無所見即見實性，如果佛心續當中的「如所有智」，是能夠證得「勝義諦」的話，為什麼在《入中論釋》當中有提到「無所見即見實性」？在《入中論釋》裡是如何提到這段文的？如云：「如彼行相之自性，豈非無可觀見，彼等諸佛如何見彼性耶？實爾。然無可見即名為見。」諸佛是如何看見，諸法之上最究竟的本性呢？這時自宗回答：「然無可見即名為見」。是在無所見的狀態下，而見到諸法之上的實性，其實這樣的回答，從字面上來看它的內容是相當不容易了解的。既然是沒有辦法看見的話，怎麼會又說是見到諸法之上的實性呢？

並且更進一步的，他宗又提到說：又引證說勝義諦者超出一切智境，他宗引經據論提到說，「勝義諦」是超出一切智的境界，所以一切智是沒有辦法了解勝義諦的內涵；並且又說佛地全無心、心所行，在經論當中字面上也提到，在佛地完全沒有「心」以及「心所」的作用。若佛不見蘊等，則於十力時說知一切法，如何不違？如果佛沒有辦法，見到蘊等世俗法的話，在十力時有提到，佛衪能夠了知一切的萬法，這兩個論點怎麼會是不相違的呢？

第二個部分，「回答」。回答當中分十五：一「如所有智見勝義前，不見諸世俗法。」正文當中，（61頁）言「無可見即名為見」，非說全不見一切境，是說由無明之翳力，所見諸法若有實性，則聖者之無漏根本智理應可見，然全不見彼等，由此而說見彼等之實性。在《入中論釋》當中有提到「無可見即名為見」，並不是說完全沒有辦法看到某一個對境，「是說由無明之翳力，所見諸法若有實性」，由於我們被無明的眼翳之力所影響，也就是被無明所影響的情況下，我們所見到的諸多世俗法，都會呈現出有諦實的這種特性。如果就如同我們所見到的世俗法是有諦實的話，「則聖者之無漏根本智理應可見」，如果我們所看到的對境，就如同我們所看到般，它是有自性的、有諦實的，照道理來說「諸法有諦實、有自性」的這一點，就應該是諸法之上最究竟的本性。如果這一點是諸法之上最究竟的本性，這時聖者心續當中無漏的根本智，應該要能夠見到這樣的對境，「然全不見彼等」，但實際上聖者心續中無漏的根本智，是沒有辦法見到諸法有自性的這一點。「由此而說見彼等之實性」，如果諸法真的是有自性，理應成為聖者根本智的一種對境，但是聖者的根本智完全沒有辦法見到這一點的緣故，就表示聖者的根本智，是見到諸法之上無自性的內涵，因此他是看到諸法之上的實性。

若有所破，理應可見，然不可見，由此而立通達破除所破故。為什麼諸法如果有自性，應該要能夠成為聖者心續中根本智的對境，如果聖者心續中的根本智沒有辦法看到這一點，就表示聖者他看到了境上無自性。這一點有提到「若有所破」，如果所破是存在的話，照道理來說應該是可以看得見的，「然不可見」。「由此而立通達破除所破故」，如果所破是存在的，就表示所破是諸法之上最究竟的本性，如果是諸法之上最究竟的本性，照道理來說應該要能夠被聖者心續中「看到諸法是最究竟本性」的這種「理智」所見到，但是沒有辦法見到的緣故，就表示「所破是不存在的」，並且在此同時，聖者心續當中的理智，是見到諸法之上「無自性」的這一點。有說「無見即是勝見」之義，亦應如是了知。並且更進一步的，在論典當中有提到，沒有辦法看見，就是一種最殊勝的見。這一點是提到說，聖者心續當中的根本智，他沒有辦法看到如同我們的內心當中所顯現的這種對境。聖者心續當中的智慧，沒有辦法見到如同我們所顯現的對境時，就表示他已經看清楚「境」實際上的本質，所以他的見才是最殊勝的一種見。

第二個部分，「其依據」。正文當中，《攝頌》亦云：「不見諸色不見受，想不可見不見思，若不可見心意識，如來說此見正法。有情說己見虛空，應觀虛空如何見，佛說見法亦如是，餘喻不能說見法。」此說不見者為五蘊，見者為法。在這當中有提到，「不見的對境」是指不見五蘊，在不見五蘊的狀態下，「見者為法」，能夠看見的卻是五蘊之上最究竟的本性。此法即是真實性義，這當中不見的對境是「五蘊」，所見的是「法」，而這當中的「法」所指的是五蘊之上真實性的內涵。如云：「誰見緣起，即見正法。」就如同在論典當中有提到，誰能夠見到緣起就能夠見到正法，這當中的正法就是諸法之上最究竟的本性。

 

 

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備註 :