更新日期:2014/03/15 19:21:12

宗喀巴大師

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那10

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

在此並沒有說到清辨論師有如此的答應，而是說以應成的角度去看自續派，自續派應該會承許沒有共相的能立。因為以佛護論師和月稱論師的究竟意趣，無錯亂識所得之義叫做勝義，錯亂識所得叫做世俗。當我們問到什麼叫勝義、什麼叫世俗的時候，其實就是在問瞭解境的識是錯亂識還是非錯亂識，兩個問題的意思是一樣的。在因相上，一者的量之所成是錯亂識，另一者是無錯亂識，所以就沒有辦法形成共相的能立或共相的因。以同樣的道理來推理，自續派應該要承認沒有共相能立才對，但是這並非是說清辨論師自己有這樣的承許。

 

總而言之，因為清辨論師認為在自續因當中，一切正因最究竟的意趣都依賴著現量，可是清辨論師卻認為這個現量必須要由無錯亂識所成，或者是有一些因是直接由現量所成，或者它的究竟意趣是無錯的現量，但這部分內容卻被佛護論師所破除，中觀師不許他宗就是不許自相之意。以上最主要是說，沒有能夠證明自相是存在的正量，也就是說自相沒有辦法被任何的正量所證明。

 

第二自不同過。若謂於他比量，說有有法及因不成等過。於自比量，豈非亦轉，是故於他不應徵難。答雲，他有彼過，是因他許自續比量，我等不許自續比量，故無彼過。此中比量是說論式。若許自續，則立自相之量先須立敵極成，次以彼量立敵二家成立三相再成所立。若無比量，則有法等皆不得成。若不許自續，則依實事師他自所許比量而成，於自不須以比量成故。諸論中所說比量，亦皆唯為破除他宗是他彼量，非自續量。如《中論》第三品云：「此見有自體，於自不能見，若不能自見，云何能見他。」如以不能自見為因，成立眼等不能見他，自許此因宗之見他無性中觀師亦許，此等量式名他比量。《顯句論》云：「我等不用自續比量，以諸比量唯破他宗而為果故。」此許立量皆非自續，及許唯為破除他宗，故非全不立量。

 

因為應成派自宗不承許有自續因的緣故，所以就不會有上述所說的過失，他人有這種過失是因為他人承許了自續因、自續比量。這裡的比量，是指宗因喻形成正因的論式，而非指現量與比量的那個比量。如果要承許自續因，那就要立敵兩家共同去成立有自相的能立之量，但是沒有任何的正量可以證明自相和自性的存在。因為沒有正量可以去證明三相自性的存在，所以有法等宗因喻的宗就沒有辦法形成，宗必須要有有法和所立形成才叫做宗。因為沒有共相有法，自續因沒有辦法舉出正因，所以就沒有辦法去破除任何的邪執。

 

可是自宗不同，應成派認為，雖然我們不講自續因，但是我們說到了他許因。他許因的意思，是針對他人所承許的內涵，去找出他人主張的矛盾點。為了使他人捨棄自性的承許，而立出了他許因。因為是以他許因來提出反駁的，所以就不需要產生共相有法，不是自宗要安立他方的承許，這個跟自續因是不同的。這裡應成派自宗所說的比量—因，是指為破除他宗而說的他比量或他許因，並非是自續因。

 

他比量、他許因的宗因喻，舉例來說，“眼睛有法，不應以自性見青色，自己不見自己故，如瓶子。”因為眼睛自己看不到自己，所以眼睛無法以自性去看到青色，看到他者，如同瓶子。如果有自性，那麼所見處、能見者和見識這三輪當中，就不應該有緣起觀待的關係了。因為有了見識、所見處，才會有能見者的形成，能見者是完全依賴著一個非屬於他的情況才形成的。如果能見者的形成不需要依賴著所見處，也不需要依賴著見識，那麼就是說能見者能夠看到他自己了。因為沒有所見處啊，他會看到什麼呢？豈不是自己看到自己了？因為自己看不到自己，所以看到什麼就一定要有因緣。眼睛沒有辦法看到它自己，是因為眼睛要觀待因緣才有辦法看某個東西。正因為自己看不到自己，所以我們可以知道不是由自性去看任何一法的，以自性去看青色是不成立的。

 

安立量式破他宗者，如彼又雲：「謂他分別眼是能見，彼亦許眼是不自見法，若無見他法，則許不生。是故破雲，若彼彼法不能見自，則彼彼法不能見他，譬如瓶等。眼亦不能見自，故此亦不見他。故不見自，而見青等相違之他，違自比量，是以他已成比量而為破除。」在敵者名自許，觀待立者諸中觀師名曰他許，二同一義，立他許量破除邪執，極為切要，故當細說。言「他已成」者，非謂有法眼同喻瓶不自見因，及所立法不見青等，自宗不許，唯是他宗，故因三相名唯他成。

 

他許因和自續因，是按照不同的角度來說的。以中觀的立場來講，他許因是找出對方所承許的論點之間的矛盾，而來舉出論式、舉出正因。如果是以敵者的角度來講，那就是自續因了。所以，他許因和自續因兩個是同一內涵。

 

什麼是他許因呢？在此的他已成因、他許因或者是唯他成因，並不是說宗因喻三者唯有他方去承許，而自宗完全不成立，不是這個意思。像是剛才所說的他許因，其實以自宗來講，宗因喻三者都是承認的，承認眼睛有法，不應以自性看青色的所立也承認，有法加所立即眼睛不應以自性看青色的宗也承認，眼睛自己不能見自己的因成立，瓶子不會看青色的喻也成立。所以宗因喻不只是他人成立，自方也是成立的。

 

“非謂有法眼同喻瓶不自見因”的意思，是說並非只是他方知道而已，不是這個意思，其實是在自方也成立的情況下，才能夠叫做他許因。

 

若爾雲何，彼等自宗亦許，然能成立彼等之量，若量自性雖于名言自宗亦無。諸有性師成立彼時，定須彼量乃能成立，故無兩宗極成之量而量自性。故非共許，唯名他許或唯他成。若于名言亦無比量，則由彼所成，應如增益自性，為正理所害，則依彼等，云何能得中觀正見。若所依理為量所害，而能獲得無謬正見，一切邪宗亦當得故。謂彼敵者，許眼有法不自見因，如瓶之喻，並所立法不見青等，此執之境，自宗亦于名言許有。故以正理非能害彼。然由敵者未辨彼等有與有性二者差別，故執彼等由量自性量所成立。于彼執境正理違害，豈以正理破他身中無損名言諸識所成。故自他宗未能共許能量自性之量，故非自續所能成立，唯當顯他自許相違。此如前立他許量式，眼有法上不能自見之因，于名言可有。其有自性能見青等，於有法上名言亦無，故前能破後。若於眼上因及所破，有則俱有，無則俱無，彼二豈成能破所破。故他比量之有法及法因等須名言有，非唯由他許有便足，眼等有法他已許有，中觀論師何須更成。若強抵賴謂我不成，更當成者，是則全無不賴之事，與此辯論徒勞無果，誰有智者與斯對論。

 

如果是按照自宗無有自性的角度來說宗因喻，他人就沒有辦法安立；如果是以敵者有自性師的角度而來成立宗因喻，因為自方不認為有自性，所以也沒有辦法成立。因為兩者沒有辦法產生共相，所以他許因就不叫做共許因。“唯名他許或唯他成”的意思，是按照他人的說詞而來找出他內部的矛盾作出反駁。

 

於是有人就說：既然你說是他許因，那就是說承許他人的有自性，然而有自性在名言當中是沒有辦法以正量來安立的，是為正理所害的，怎麼可以說是由他許因而來得到中觀正見呢？因為認為有自性本身是顛倒識。這樣的話，一切邪宗就都可以獲得中觀正見了。

 

宗喀巴大師答道：其實他許因在宗因喻上都是存在的，沒有被正理所違害，並不是邪執。可是敵家沒有辦法瞭解有與自性有之間的差別，他會覺得有就是自性有，能夠證明眼睛的量就是等於證明眼睛的自性。理智去破除的時候，只是破除自性的部分，而不是去破除名言的部分。所以我們沒有辦法透過自續因，來破除他人邪宗的宗義，因為沒有一個共同點。惟有找出他人內部的矛盾，才有辦法來作破除，即惟有透過他許因的方式，才能破除他人對自性的宗立。

 

眼睛自己看不到自己，是名言上有的；但是以自性來看到青色，這在名言上是沒有的；所以透過眼睛不能看到自己的因，是能夠破除眼睛無法以自性看到青色的。也就是說，眼睛以自性看到青色的後者，是能被前者所破除的。如果前者和後者都必須要相同存在，那就沒有辦法破了。“有法及法因等，須名言有，非唯由他許有便足。”“有法”指眼睛；“法”指所立之法，是指宗法，即宗的一部分，不是宗，宗包括有法和所立之法兩者；“因”，能立的因。這三者在名言上都必須要存在，並非是唯有他許才能滿足。就是說實際上都要存在，這樣才有辦法形成他許因。

 

中觀論師在舉他許因的時候，不是說他人已經承諾的東西，為了讓它更加堅定，而來作反駁。就像眼睛是他人已經承許有的，我們不需要為了他人再去樹立眼睛是存在的這種理念。如果明明知道眼睛是存在的，還抵賴說我不知道有眼睛存在，遇到這種人，幹麻要跟他諍論呢？沒有意義。

 

此又有說，若由他許眼不自見及見青等有自性體，顯示相違，其相違義由何而知。若相違義由量成者，須兩極成，則不應說是他所許。若由他許立相違者，則他自許不能自見及能見他，二不相違，故以他許而立相違不應道理。若由自許立相違者，太為過失。以于敵者雲何可說，汝許此義不相違者不應正理，我等說此犯相違故。此過非有。若不自見而有自性，犯相違過是由量成，非唯他許而為安立。

 

又有人反駁：我們透過“眼睛有法，不應以自性見青色，自己不能見自己故，如瓶子”的他許因來說，因是自己不能見自己，所立法是不應以自性見青色。要使同品遍形成，必須要因定數所立，也就是因自己無法見自己，一定不會以自性見青色。從這個同品遍我們可以知道，自己見到自己與以自性見到青色是相違的。那麼這種的相違是由誰來瞭解的？是由正量來瞭解的嗎？如果是由正量來瞭解，那麼敵家和立家都要瞭解，這怎麼可以叫做他許因呢？如果不需要以正量來瞭解，只需要承許的話，那麼請問是誰承許？敵家不許，因為他覺得任何的眼識都是自己看不到自己，可是任何的眼識都是以自性去看青色的，這是不相違的。如果是中觀論師自家承許相違，而說對方也承許相違，那就很可笑了。

 

宗喀巴大師回答說：這是沒有過失的。這種的相違是由量來成辦的，不一定需要敵家和立家都成辦才叫做量所成辦。因為自己看不到自己以及由自性去看青色，這的確是相違的，是由量來成辦的，這就應該滿足了。不需要敵立兩者去共同成辦才說相違，也不是說僅由承許就可以安立他許因。

 

若爾，於他顯示彼量，令其了知相違便足，何須依止他所許耶。于實事師成立相違之量，須待彼許自性乃能成立。若彼不許唯由自許，如何于彼能成相違。若他已許所量無性及立能量無相違過，則由彼量成立相違他已獲得通達諸法無性正見，何須更成，若不自見見有自性而為相違。故欲通達月稱師宗，當於彼等審細觀察而求定解。

 

接下來問：如果有瞭解相違的正量，我們就直接能夠證明相違了，何須還要按照他人的方式去尋找他內部的矛盾呢？

 

宗喀巴大師答說：如果實事師要成立這種相違之量，他自己首先得承許自性無法成立，必須要由量去成立。可是實事師不承許無有自性之量，惟有自許的成立之量，如何于彼能成相違呢？沒有辦法。假設實事師真的不只承許，還瞭解所量無性及立能量無相違的過失，真的能夠知道自己看不到自己以及以自性去看青色是相違的，則由彼量早就通達諸法無性正見了，這時候再跟他講這是相違的，然後再用他許因去破他的邪執就根本沒有意義了。為了要通達月稱師宗，我們應該要針對中觀應成的觀點，來審細觀察而求定解。

 

若爾雲何依他自許，顯示若不自見定無見他性耶。若佛護論師說：「譬如有水見地滋潤，由有火故見水溫熱，由有蔻花見衣香馥，共見定須水等三上有潤等三，汝亦自許，如是諸法若有自性，自性于自理當先有，次於餘法乃見有彼。若先於自不見有者，云何于餘而見有彼。如於蔻花不見惡香，於彼香衣亦無惡臭。」此就敵者自許正理，隨有逆無先令決定，次合法時，「是故於眼若有見性先於自見，次色等合而見色等乃應正理。然由彼眼不見自故亦不見他。」《四百論》亦云：「若法有自性，先當於自顯，是則眼於眼，何故而不取。」

 

又有一問：我們如何依靠他人的主張，來瞭解到自己沒有辦法看到自己，與以自性去看青色是相違的呢？

 

宗喀巴大師就引用佛護論師的話說到，“隨有逆無先令決定”，意思是說由此必有彼，無彼必無此。“隨有”是隨有此，應有彼的意思；“逆無”，是反方向之義。《四百論》亦云：“若法有自性，先當於自顯，是則眼於眼，何故而不取？”

 

若謂如火不自燒而能燒他，如是眼不自見而能見他亦無相違。非是總破火能燒木，眼能見色，是破眼有見他之性。若如是者，須以火有燒木自性而為同喻，爾時引喻等同所立，不應道理。謂火與木若有自性，自性不出或一或異。二者為何，若是一者火當自燒，複雲何成火是能燒木是所燒。若能成者，今我翻云，火是所燒木是能燒，當如何答。若性異者，則無木時火當可得，如無馬時可得其牛。《四百論》雲：「火即燒熱性，非熱何能燒，是故薪非有，除彼火亦無。」如是于燒，若許自性，既不自燒不應燒他，如是若許眼有見性，既不自見不應見他，前過未移，由見如是為許自性所說過難，即能棄舍執有性宗。次亦能知無自性中，能作所作皆悉應理，辨了無與無性差別，故亦能分有性與有。又能通達無性之量，而量無性所量事等。

 

有人反駁說：如同火能燒木，火不燒自己而能燒他。所以眼雖不能見自己，但是眼能夠見他，這是沒有問題的。

 

宗喀巴大師反駁說：我並不是要破除火能燒木、眼能見色，而是要破除眼睛以自性見到青色或他色的內涵。如果你一定要把火燒木和眼睛能自性見列為相同的比喻，這是沒有道理的。為什麼呢？如果火和木都是有自性，那麼它們是同體還是異體？如果火和木是同體，火和木是同一個，那麼火就應該是自己燒自己，沒有所謂的能燒和所燒的差別了。如果你還是堅持有差別，那我反過來說，火是所燒，木是能燒，你要怎麼反駁我？如果火和木是異體，那麼兩者就沒有關係了。木頭是火的因，因由木頭才有了火的因果關係就不成立了。因為是自性有的，就是從自己而獨立產生作用，不需要依靠他者，那麼要形成火也就不需要依靠其他的因，即使沒有火因也會有火。如果是這樣，那麼沒有馬的時候可以得牛，因為兩者毫無相關，沒有因果關係，我為什麼不可以這麼說呢？《四百論》中說：“火即燒熱性，非熱何能燒？是故薪非有，除彼火亦無。”所以火和木並非是自性一，也並非是自性異。如果是自性存在，就是或一或異，而現在兩者都不是，那就是無有自性。如果許有自性，如同不燒自己般也不會燒他，之前的過失仍然存在。

 

透過上述所引的論文，我們反復去思惟，就可以瞭解到如果有自性，就會有上述種種的問題，所以先棄舍有自性的承諾和宗義。之後才會覺得，原來在無有自性的情況下，一切作用的存在都是符合道理的，但這時候還沒有瞭解空性。通過不斷的反復思惟和串習，就能夠辨清無與無自性的差別、有與有自性的差別，才能夠通達無性之量以及由正量來證明無性所量事等。

 

通達火薪無性之量，彼非現量當許是比，若爾所依因為何等耶。由見有性不出一異，破一異性定無自性，即成二相。決定瞭解無一異性，即宗法性，故有三相之因。由此為依，決定火薪無自相者，即是比量。由此當知前立他許三相量式及正引生比量之理。若有自性，性應一異，若一性者，火應自燒。此等皆以他許為因，出他非樂，如是等類是為應成。以此為例，諸余應成皆當了知。由是敵者乃至未舍事實宗時，必待量度自性所量而成能量。若時以量達無少法由自性成，即便棄舍事實宗見。《明顯句論》云：「有以隨一所成比量，即彼比量而破他耶。答，有謂以自成因而反破自非由他成，即於世間亦現見故。猶如世間有時立敵以證為量，由證語斷或勝或負，有時唯由自語而斷，非由他語，或勝或負，如其世間正理亦爾。唯世名言，於正理論正適時故。」此說可以他許為因，舉喻引證。諸分別師，說於敵者，以何等量成立三相，立者亦須比量而成，故許立敵二者極成。又破彼欲，即此論云：「設謂能立能破，皆須二家共許，非隨一成，或猶豫性。」彼亦當許如所宣說，依世比量，以教破者，非唯二家共許之教。若爾雲何，亦以自許，自義比量，於一切種。唯以自許力強，非是俱成。故分別師所說之相，非所必須。諸佛亦以自許之理，于諸未知真實眾生，興饒益故。由是因緣，若以前說之量，立敵共成之因，成立所立，名自續因。若不以彼，唯由敵者所許三相，成立所立名為應成。此乃論師所有意趣最極明顯。

 

通達火薪無有自性的正量，非是現量而是比量，那麼比量所依的正因是什麼呢？

 

先透過應成的方式去思惟，讓他覺得有自性和有是沒有辦法聯在一起的，於是捨棄自己有自性的宗見。自續因的定義是：立敵兩家共同量之所成產生了共相有法，這種有法、所立和能立三相所形成的正因，叫做自續因。不是以自續因的內涵，而是跟隨著敵者所承許的，去找出他內部的矛盾，對有法、所立和能立三相作反駁或破斥的正因，叫做應成。

 

以上我們已經跨越了毗缽舍那最難的高峰，現在就可以緩緩地往下走了。接下來的內容，就比較輕鬆了。

 

第二身生正見當隨誰行。如是隨聖父子大中觀師。若有應成自續二派，應隨誰進行耶？此中是隨應成派行。此如前說，于名言中破除自性，破自性後，須善安立生死涅槃一切建立，於彼二理，當獲定解。此二論師，論中數說，若許諸法有自性者，則以觀察實性正理可推察轉，與聖父子諸論善順。由見是故，當許彼宗，故如前說，當許應成宗派。

 

 

第三、依此能破于相續中生見之理分三：一、抉擇補特伽羅無我，二、抉擇法無我，三、修習此見淨障之理。初又分三：一、正抉擇我無自性，二、顯由此成我所無性，三、此諸正理于餘例明。初又分二：一、立喻，二、合義。今初

 

《入中論釋》引經說云：「言我是魔心，汝昔起是見，此行蘊皆空，此中無有情，如依諸支聚，假名說曰車，如是依諸蘊，說世俗有情。」此如依自車輪等支假名為車，依于諸蘊假名為我或曰有情。

 

我執有緣人所產生的我執以及緣法所產生的我執，所以說到了人無我和法無我。為什麼先說人無我，後說法無我呢？是因為人無我比較容易瞭解而法無我比較難懂嗎？不是的。人無我和法無我在空的內涵上都是一樣的，沒有任何粗細所證的差別；惟有在空依有法上有差異，去認知人無我會較為容易。就像我們針對人去尋找“我”的時候，一下子無法找到；可是去尋找“法”的時候，可以用手指出來。因由這種空依有法的差別，初學者比較容易趣入人我，所以先說人無我。

 

佛家為什麼要把空性詮釋為“無我”呢？因為梵文裡面的“我”字，不只是包含有人的內容，還有另外一個自主的意思。以梵文的詞義來解釋無我，是無自主的意思。以藏語來解釋，無我的我是指人，從詞面上並沒有辦法體會到自主的意思。佛家所說無我，是依據梵文說到的無自主而來解釋的。

 

所謂的“我”是這樣形成的呢？如同透過車的施設處而來安立車子一樣，依由色受想行識五蘊的施設處而來安立“我”。施設法、施設事，即能施設者和施設處(即所施設的地方)，沒有同屬，永遠相違。當我們的意識去取有“我”的時候，是借由非“我”的身心其中之一蘊而來安立“我”；就像我們要去安立車子的時候，是借由非車的某一物而來安立車子一樣。

 

先說車喻。此中分四：一、顯車無性而為假有，二、於彼斷諍，三、由名差別皆得成立，四、依此速得正見勝利。今初

 

《入中論》：「如車非許離自支，亦非非異非具支，非依他支非支依，非聚非形此亦爾。」如車與自支，於一異等七中皆無故唯假有。我與取蘊說亦如是。此中若車有自體性，則以正理觀性有無，於一異等七相之中，定有所得，然於彼七皆非有故，定無自性。

 

車子並非是有自性的。如果車子有自性，從境上去尋找應該能被找到才對。在此，就做七相觀察：一、車與車支是同體？二、車與車支是異體？三、能依的車子不應以自性依賴著所依的車支；四、所依的車支也不應以自性依賴著能依的車子；五、車子不應以自性聚有車支；六、車支聚不應該成為車子；七、車型不應成為車子。透過這七相的觀察來尋找車子的假義，找不到，所以車子定是無自性。

 

言車支者，謂軸輪轄等，車與彼支自性非一。若性一者，如支眾多車當亦多，如車是一支亦當一，作者作業皆當成一，有此等過。

 

第一相，車與車支非是同體。假如車與車支是同體，那麼車與車支就完全是一個東西，那麼車子很多不同的部件如軸、輪、轄等，難道說車子有多少的部件，就會有多少部的車子嗎？這是很奇怪的事。所以車與車支是同體的說法，會有這種的過失。

 

又與自支體性非異，異如瓶衣各別可得，不可得故。亦當無有施設因故。

 

第二相，車與車支非是自性異體。如果車與車支是自性異體，那麼車與車支之間就完全沒有關係了。因為有自性的個別體，一切的作用和性質都是由自己形成，完全不需要依賴他者，豈不是如瓶子和衣服一樣是完全個別分開的？那麼，有車的地方不一定有車支，有車支的地方不一定有車子，而且車支沒有辦法變成車子的施設處或施設因，會有這種種的問題。

 

能依所依二品自非支依，如酪在盤，亦非依支，如天授在帳。若性各異，此二容有無別性故。此中非破互有，是破能依所依有實自相。所舉二喻亦就他許，謂有自相能依所依，如此一切當知皆爾。

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備註 :