更新日期:2013/08/18 13:59:45

尊貴日宗仁波切

菩提道次第略論（49-2）

接下來第四個部分，「觀待世間安立正倒世俗及其依據。」在之前我們有提到，中觀應成派當中並不分別「正世俗」與「倒世俗」這兩者的差別。但是以世間人的認知，從這個角度來說的話卻可以分別「正世俗」以及「倒世俗」。正文當中，（54頁）不為現前錯亂因所染之六心與為彼所染之六心，這當中有提到兩種的心：第一種「不為現前錯亂因所染污之心」，所謂的「現前」指的是眼前。錯亂的因可以分為「究竟的」以及「現前的」這兩種。所以「不為現前錯亂因所染污的心」，以及「現前錯亂因所染污的心」，心可以分為這兩種。

什麼樣的心稱為，被現前的錯亂因所染污了呢？如果世間人所共許這樣的一顆心是不正確的、是錯亂的話，其實從這當中就可以知道這樣的一顆心，它是「被現前的錯亂因所染污的」；相反的，如果這一顆心在形成之後，世間的人認為這樣的一顆心是正確的、是沒有錯亂的話，這樣的心是「不為現前的錯亂因所染污」。以之前的例子，如果我們看到「水」是「水」這樣的一顆心，以世間人的角度來說，他認為這樣的心是正確的、沒有錯亂的，所以這樣的心是「不為現前錯亂因所染污」的一顆心；但是相反的，如果把「陽燄」看成「水」，這樣的一顆心以世間人的角度來說，他會認為這顆心是錯誤的、是不正確的，所以這樣的一顆心它是「被現前的錯亂因所染污」。這時，現前的錯亂因為何？非常炎熱的太陽就是這一顆心現前的錯亂因。所以這個地方有提到，「不為現前錯亂因所染之六心，以及為彼所染之六心，」這當中的「六心」，分別提到眼、耳、鼻、舌、身以及意，這六種的心。

前六心所取之六境與後六心所取之六境，之前有提到兩種的心：一種是「不被錯亂因所染污的六心」，以及「被錯亂因所染污的六心」。這時更進一步的提到兩種的境：第一種是「不被現前錯亂因所染污的這顆心、以及它的境界」，第二種「是被現前錯亂因所染污的心、以及它的境界」，所以這當中可以分為心的兩組、以及境的兩組，其中顛倒之六心、六境，應成派安立為倒世俗；未顛倒之六心、六境，安立為正世俗。所以這兩組當中，顛倒的六心以及顛倒的六心所安立的六境，以中觀應成派的角度來說，這些法由於世間人都知道它是錯亂的、是虛妄的，所以以觀待世間人的角度來說，中觀應成派安立這樣的法是倒世俗；相反的，未顛倒的六心以及未顛倒的六心所安立的六種境界，由於世人並沒辦法安立「心」以及「境」是虛妄顛倒的緣故，因此以觀待世人的角度來說，這樣的法稱為「正世俗」。所以這當中有提到，「未顛倒之六心、六境，安立為正世俗」。

此又觀待世間或名言量而安立為正、倒世俗，之前我們所提到的「正世俗」與「倒世俗」，是觀待世間人的心、或者是觀待名言量才安立為正、倒世俗，非待隨順聖者之理智而安立。所以以聖者心續中的理智來說，並沒有辦法安立「正世俗」與「倒世俗」。因為之前我們有提到不管是「正世俗」或是「倒世俗」，世俗諦的法是透由「錯亂的認知」來安立的；但是聖者心續當中的理智，並不是錯亂的認知，所以隨順聖者心續中的理智，是沒有辦法安立正、倒兩種世俗。

故於中觀自宗，凡具無明，見影像等與青色等，觀待顯現境時並無錯、不錯亂二者，故不區分正、倒世俗。所以以中觀應成派自宗而言，「凡具無明，見影像等與青色等」，只要我們的內心中有「無明」，這時不管你所面對的境，是一般世人都能夠了知的虛妄境（也就是影像等虛妄的法），或是一般世人所沒有辦法了知的虛妄境（比方說青色等諸法），「觀待顯現境時並無錯、不錯亂二者」，以中觀應成的角度，看見影像的這顆心、以及看見青色的這顆心，從顯現境的角度並沒有辦法區分一者是錯亂的、另外一者是不錯亂的。因為這兩顆心在顯現境的同時，都同時顯現境是「有自性、有自相」的這一點；但實際上境並沒有任何的自相、沒有任何的自性，因此從顯現境的角度來說，這兩顆心都是錯亂的。

但是以執著境的方式而言，一者是顛倒的、一者是不顛倒的。如果執著「影像」為臉孔的話，這時執著「影像」為臉孔的這顆心它是顛倒的。但是如果執著「青色」是青色的話，這時雖然在它的顯現境上會顯現出「青色是有自相」的，它的顯現境雖然是錯亂的，但是他所執著的「境」是正確的，所以這時候它所執著境的方式是不顛倒的。所以這個地方如果以錯、不錯亂來作探討的話，是以「顯現境」錯、不錯亂來作區分；而以顛、不顛倒來說的話，是以「執著的境」，它最主要是執著什麼樣的境來作區分。所以正文當中有提到，「故於中觀自宗，凡具無明，見影像等與青色等，觀待顯現境時並無錯、不錯亂二者，故不區分正、倒世俗。」

所以這個地方佛衪也對世間人說，「我與世間相順，世間與我相違。」佛所說的一切法，都是順著世間人的角度來說的，在這個世間上存在的法，佛衪就會說這一法在名言當中是有辦法安立的、它是存在的；如果這一法沒有辦法安立，佛衪就會說這一法是不存在的，所以佛衪所說的法，是與世間相順的。「世間與我相違」，但是世人所提出來的論點，他內心當中所執著的境，卻是與我提出來的觀點剛好是相違的，我對眾生宣說「無自性」的內涵，但是眾生卻執著「有自性」的這一分。

提到了這個地方，過去宗大師他在修學中觀正見時，一開始也產生了許多的困難。因為他所依止的上師鄔瑪巴，或許在我們有情的心續中，他所示現出來的面貌，就是沒有辦法完全徹底了悟空性的這種面貌，但實際的本質是我們沒有辦法去預測的。因此宗大師當時，是依止這位上師來修學中觀正見。而有一次，宗大師在親見文殊菩薩時，他對文殊菩薩作了以下的請示，問他說：「我從上師那兒所學的中觀正見，是中觀應成派的正見？還是中觀自續派的正見？」這時文殊菩薩回答宗大師說：「你現在所學的正見，既不是中觀應成派、也不是中觀自續派，這只不過是你的上師捏造出來的一種看法罷了！」

這時宗大師聽到文殊菩薩的回答，他內心感到非常的氣餒，他想到說：「如果我所依止的上師，他所傳的見都不是中觀正見的話，那我該依止哪一位上師？」這時文殊菩薩回答他說：「其實現今在西藏雪域中，最著名、而且最善巧的上師，就是你現在所依止的上師。但是你現在所依止的上師，並沒有辦法清楚的告訴你中觀正見的內涵。」這時宗大師就急忙問文殊菩薩說：「什麼樣的見，才是中觀正見？中觀正見的內涵是什麼？」這時文殊菩薩也告訴宗大師以下的這段文，但是文殊菩薩告訴宗大師的這個內容非常的深奧難懂，所以宗大師他馬上就回答說：「對於菩薩您所告誡我的中觀正見的內涵，我並不了解。那我應該用什麼樣的方式來趣入中觀正見呢？」這時菩薩就回答說：「你應該以我所說的這些內容作為基礎，並且把這樣的內涵牢記在心，在此之上努力的淨罪集資，並且廣泛的研閱印度的成就者所造的論典，在不久的將來你一定能夠證得中觀正見。」所以宗大師就按照文殊菩薩的指示，以這樣的方式不斷的淨罪集資，並且閱讀印度的成就者所造的中觀論著，最後在閱讀《佛護論》的同時，內心中生起了清淨無誤的中觀正見。

文殊菩薩對宗大師所作的教誡當中，很重要的一點他提到：顯現的這一分與空的這分其實是不相違的，但是如果我們沒有辦法看到「顯現」的這一分，與「空」的這一分不相違的時候，這時我們內心當中所顯現的「緣起法」是很珍貴的，是我們應該要去保護的，我們不要輕易的去毀謗我們內心當中所顯現的「緣起法」，這一點是很重要的一點。

對於之前我們所提到以中觀應成的角度來說，觀待世間人的認知前所安立的兩種世俗，在《入中論》裡也提到，《入中論》云：「無損六根所取境，即是世間所了知，唯由世間立為諦，餘由世間立為倒。」所以以中觀應成的角度來說，世俗當中分為「正」跟「倒」這兩者，完全是觀待世間人的角度來安立的。這個科判當中第五個部分，「現前的因緣中，由宗義所染污而生執境的相違品，不是名言量所能成立，故是例外。」正文當中，執補特伽羅與法由自相所成者有二種，執著補特伽羅與諸法是由自相所成的這種方式有兩種：一種是俱生的、一種是遍計的。所謂的「俱生」是與生俱來的，而「遍計」的是透由學習宗義的內涵，受到宗義的染污，這時會認為補特伽羅也好、諸法也好，它的本質是「由自相所形成的」。這兩種當中，其由惡宗現前染污自意所生執境之相違品，非名言量所能成立，故是例外。這當中為什麼要特別的提到「例外」？因為之前我們有談到，「心」可以分為兩種，其中被現前的錯亂因所染污的心、以及它所安立的境，是所謂的「倒世俗」。如果是「倒世俗」的話，以世人的角度來說，它必須要能夠知道這一顆心以及這一顆心所安立的境是「顛倒的」，但是對於這一點「其由惡宗現前染污」，「惡宗」指的就是惡劣的宗義、錯誤的宗義，透由學習錯誤的宗義，這時這樣的宗義它是一種錯亂因，並且由於是我們今生所學的緣故，所以它是「現前的錯亂因」。透由現前惡宗的錯亂因，而染污我們的內心，讓我們的內心中，執著補特伽羅以及諸法是由自相所成的同時，（按照前面敘述正倒世俗的方式來作解釋的話）這樣的一顆心，由於是被現前的錯亂因所染污的緣故，這時心應該稱為「倒世俗」，相同的道理，它所安立的境也應該是「倒世俗」。

但是為什麼在這個地方，並沒有辦法安立這一顆心、以及它所安立的境、它所執著的境是倒世俗呢？這當中有提到，「其由惡宗現前染污自意所生執境之相違品」，由於這一顆心，它所執著的境，是補特伽羅由自相所成、以及諸法是由自相所成，它的相違品是什麼？它的相違品是提到了「補特伽羅以及諸法並非是由自相所成的」，這一點是空性，「非名言量所能成立」，這一點對於不了解空性的世間人來說，他並沒有辦法了解這一點。由於沒有辦法了解這一點，他就不知道這一顆心是顛倒的，也不知道這顆心所安立的境是顛倒的。所以從觀待世間人的角度來說，雖然執著補特伽羅與法是由自相所成的「遍計執」，是現前的錯亂因所染污的一種心，它所執著的境，是染污的心所執著的對境，但是由於世間人並沒有辦法知道這一顆心是顛倒的，也沒有辦法證得它所執著的境的相違品，所以補特伽羅與法是由自相所成的這一點，並沒有辦法安立為是「倒世俗」，所以這個地方有特別的提到「故是例外」。

第六個部分，「雖有二相但並非錯亂知」。正文當中，又離一切無明習氣所染因之盡所有智，雖現二相，然於顯現境上並非錯亂，原因餘處已說。這當中有特別的提到「二相」，也就是「心」跟「境」的兩種行相。佛的心續當中，由於沒有無明習氣所染的緣故，所以衪心續當中的盡所有智，雖然也能夠呈現出心、境的二相，但是這種的顯現並非錯亂的顯現。但是有情的心續中，如果心在對境的當下呈現出心、境二相的話，呈現出心、境二相的這種認知，它在顯現境上一定有錯亂的這一分，有情他的心續中所呈現出的這種二相的感受，跟佛心續當中的盡所有智呈現二相的這一點，雖然都是呈現了心、境的二相，但是一者是錯亂的、一者並不是錯亂的。

酉二、釋勝義諦（分三）

        戌一、釋勝義與諦字之義

戌二、勝義諦之性相

戌三、勝義之差別

戌一、釋勝義與諦字之義　

 接下來第二個科判，「釋勝義諦」分三：一「釋勝義與諦字之義」，二「勝義諦之性相」，三「勝義之差別」。首先第一個科判，「釋勝義與諦字之義」。這個科判當中的內容分三：一「正文」。正文當中，（55頁）《顯句論》云：「既是義，復是勝，故名勝義。勝義諦當中的「勝義」，所指的是一法它既是「義」、又是「勝」，所以這一法稱為「勝義」。此即諦實，故名為勝義諦。」這一法不僅是義、不僅是勝，而且也是「諦實」的緣故，所以這一法稱為「勝義諦」。此許勝、義二者皆為勝義諦也。在四諦當中的「滅諦」以及「空性」這兩類的法都是「勝義諦」，所以滅諦也好、空性也好，它既是勝、也是義、也是諦的緣故，所以滅諦以及空性這兩種的法都稱為勝義諦。

第二個部分，「諦的內容」。勝義諦之諦者為不欺誑，勝義諦這當中的「諦」字，是不欺誑的意思。什麼樣的狀態稱為不欺誑？以聖者心續中的根本定來說，滅諦也好、空性也好，如同聖者心續中的根本定所看見般，滅諦以及空性的本質確實就是如此的，因此滅諦以及空性它的本質是不欺誑的。所以正文當中提到了「勝義諦之諦者為不欺誑」，謂不住此狀而現餘相欺誑世間故，如果一法的形成，它安住的方式與顯現的方式剛好是顛倒的話，這時它的本質是欺誑的；相反的，如果一法它存在的方式、與顯現在現前之前的方式是完全相同的話，這時我們說這一法它是不欺誑的。所以不管是滅諦也好、或是空性也好，它是義、又是勝，所以稱為勝義。更進一步的，由於它在現前之前顯現的方式，與它實際存在的方式，剛好是相同的緣故，所以稱為「諦實」，這當中的「諦」指的是不欺誑的意思。勝義諦者僅由世間名言之力安立為有，此為《六十正理論釋》所說。雖然滅諦以及空性這兩者是勝義諦，但是滅諦是勝義諦，以及空性是勝義諦的這一點，必須透由「世間名言」的力量才有辦法安立為是存在的一法，這一點是《六十正理論釋》當中所提到的。

第三個部分，「世俗諦與勝義諦兩個『諦』字的意思是不相同的」。正文當中，故世俗諦之諦者是於實執前為諦，此與勝義諦之諦字二義不同。之前我們在介紹世俗諦的時候，這當中的「諦」字是什麼意思呢？「是於實執前為諦」，在執著諸法是「有諦實」的實執面前，諸法是有諦實的，以這樣的方式來解釋世俗諦當中的「諦」字；但是今天在解釋「勝義諦」的時候，這當中的「諦」是指「不欺誑」的意思，因此世俗諦當中的「諦」字，與勝義諦當中的「諦」字，這兩個字的內涵是不相同的。

戌二、勝義諦之性相（分二）

        亥一、正文之義

亥二、釋難

亥一、正文之義　   

第二個科判，「勝義諦之性相」分二：一「正文之義」，二「釋難」。首先第一個部分，「正文之義」，這個科判當中的內容分九：一「介紹勝義諦的定義」。正文當中，（56頁）勝義諦之性相，如前《入中論》云：是見真所知義之智所得，之前在《入中論》當中有提到，能夠真實見到真所知義的理智所得的對境是勝義諦；其論釋云：「此中，其勝義者，謂見真實之殊勝智所得境之自體。此是二種體性之一，非由自體所成。」「此中」是指在之前有提到每一種法之上都有世俗以及勝義的兩種體性，而這當中「勝義」的體性是由什麼樣的心來安立的呢？「謂見真實之殊勝智所得境之自體」，藉由如實觀見真實義的殊勝智所獲得的對境，這樣的體性是我們之前所提到諸法之上勝義的體性，「此是二種體性之一，非由自體所成。」這樣的體性是勝義的體性，但是這樣的體性並非是由自體所成的。

此說是見實性之無漏智所得，「勝義諦」是藉由看見諸法最究竟的實性之無漏智所證得的，從這段話當中我們就可以知道，勝義諦的形成是必須要觀待無漏智來安立，這時就表示境界的存在是必須要觀待「心」，因此它沒有獨立的本性，而非自體成立，是故以此破除「若有無漏之根本智所獲得者即為諦實成立」之說。過去有一類的人，他們提到說，如果一法是由無漏之根本智所獲得的話，這一法就應該是諦實成立，但是這樣的論點，透由之前我們所作的介紹，其實馬上就可以被推翻。

言「殊勝智」，謂非一切聖智所得，而由智之差別──如所有智所得，為什麼要特別的提到「殊勝智」？因為聖者心續當中有很多的智慧，並不是聖者心續當中的智慧所證得的對境就一定是勝義諦。「而由智之差別」，這當中特別強調「殊勝智」，是指聖者心續當中證得如所有的這種智慧，所證得的對境才是勝義諦；並不是說聖者心續中一切的智慧，所證得的對境就是勝義諦，並不是以這種方式來作解釋的。所以這當中有特別的強調「智之差別」，這是聖者心續當中眾多的智慧裡的其中一種，它有什麼樣的特色呢？它有通達如所有性的這種特色，因此這樣的智慧稱為「如所有智」，所以勝義諦是被如所有智所證得的，說為勝義諦也；「所得」之義，這當中有提到「所得」，所得的內涵是什麼呢？謂由彼智如是成立。勝義諦是被理智所得到的，這當中的「所得」，就是所證得的意思。也就是透由聖者心續當中，證得如所有的理智，它能夠證得勝義諦、它能夠成立勝義諦，所以這當中所得的內涵，是提到「謂由彼智如是成立」。世俗亦然。在之前有提到，藉由名言知能夠安立世俗諦、能夠得到世俗諦，這當中所得到的方式，與這個地方所介紹的方式是相同的

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備註 :