更新日期:2011/12/20 04:41:29

菩提道次地略論釋 卷二十 攝道之總義下

 

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」故吾人欲求權威自在，即當持戒清淨。如是思已。上者當生起願如過去大善知識

，護戒如護眼珠之念。次者亦當生起願於十善勤行之心。於自所受之戒，當逐條回

憶，檢討最近或過去曾犯此否。若曾犯者，當依四力懺悔。若未犯者，當生歡喜。

啟請上師加持，今後不犯。下座當思犯戒由煩惱起，應加對治，勿令自在。如貪觀

不淨，鎮觀慈心等。起鎮時觀怨親不決定，如猶不能對治，即觀無常以對治之。座

間修時，向頂上上師啟請加持，願我於十善，未作能作，已作增長。並願一切有情

皆能持戒增長。想光明甘露降澍加持。

　　第三忍度，寂天雲：「仇敵遍虛空，不忍終無盡，但生一忍心，眾怨皆消逝。

」一、忍之體相，於他損害、寒熱痛苦，及於法思擇，皆有堪能堅毅忍受之心。二

、忍之差別，一、耐怨害忍，修時當知對方有情，境有大小。聖凡難測。經雲：若

于菩薩生一念鎮，能燒過去千劫功德。菩薩深自韜晦，決非凡眼所能知。若一念生

鎮，以對境增上故，感得如此過患，豈可不忍。入行論雲：「一切惡業無如鎮，一

切善業無如忍。」其他惡業，僅自分過患，不壞餘善，鎮則並壞餘善。凡夫惟於親

愛能忍，智者則于怨敵能忍。又當作還債消業想。如人以杖撻我，不能怨杖怨人，

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以杖乃無知，人非聖者，皆由惑業驅使，故若生恨，應恨其主使之煩惱。

　　座間修忍時，先向頂上上師堅固祈禱，我為利有情願速成佛，請師加持，令我

于忍速得通達。再想假如有人非人等，對我作損害，初覺彼不應對我如是加害，次

以理智分析，彼等乃為魔祟，不得自在，一若行刑之劊子手，受命而作。又複當思

常人每于煩惱熾盛時不惜自戕，亦無非為煩惱驅使，於自尚且不惜，彼之加害於我

，亦複如是。我若不忍，設若對境中有菩薩眾，一念鎮心，能將我多劫善根一併燒

毀，如是思已，乃請頂上上師加持，甘露充滿。次思一切痛苦，皆由過去惡業所感

，我今正可藉此消業。且由苦之教授，可取作道用，令我生起出離心等。如是思惟

，同時啟請頂上上師加持，令我於忍度速得圓滿，降澍甘露，充滿身心。平時未在

座上，如遇官非口舌，疾病纏繞，饑寒匱乏，當作違緣道用，應知此乃消業。否則

如複利遞增，將來必成劇苦。此時重罪輕受，如死囚輕罰僅割一耳，彼未有不樂受

者。故違緣至時，不應憂愁上再加憂愁，煩惱上再加煩惱。以憂愁煩惱不能以再加

而得解除，且加重憂愁煩惱亦徒苦無益。當知世界之大，受苦等同我者，或甚於我

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者，不知凡幾，我當代彼忍受。昔噶當格西遇身上何處痛時，即觀想一切有情痛苦

，化為冰雹，擊其痛處。此有二種功德：一能消一切有情惡業，一能醫治患處，此

乃修心秘訣之一。

　　次修學法苦忍，當知世間學業，尚須勤苦，何況出世勝法，豈有不稍受苦即能

成就者。一作行苦，如端坐不欹等。二、決定苦，如於法抉擇生起定見。此二種苦

，隨修一切法門皆有，須能忍受。當知世間俗人，為此生些微利樂，尚不惜風雨跋

涉，忍受劇苦。我今為消除多生之業，成就無上之果，些微之苦，有何不能忍受之

理。又當知過去成就者，孰不經遇苦行，如佛在雪山六年苦行之類，以自策勵。

　　次修精進，以樂善不疲為其體性。一、初甲精進，謂被心強之甲。菩薩為利一

切有情故，縱經長劫，須住地獄，亦所甘願。吾人於菩提道次生起怯懦，以為如是

法門多種如何能修，此即未生起被甲精進之過。二、攝善法精進，即於六度等善法

意樂不厭。二、饒益有情精進，於利益有情，下至送醫藥，一援手，皆樂作不倦。

常人亦有被甲精進，不過顛倒使用。如昔漢人發誓「不高車駟馬，甯餓他方，不還

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過此橋。」此即不如理之精進。於精進作障者：有三種怠惰：（一）推諉怠惰，（

二）耽著惡行怠惰。（三）怯弱怠惰。應以念死無常一法，以對治（一）不及時為

善之推諉。以念此生作為皆無意義，且不決定，不久即當捨棄，以對治（二）耽著

惡行怠惰。以佛說蚊蟲蚤□皆可成佛，以策舉其心，以對治（三）怯弱怠惰。座間

啟請如前，惟求加持我，能令一切怠惰有情皆使精進。我為圓滿正覺，縱經長劫劇

苦，終不退轉。甘露加持如前。

　　以上四度，總為佛子學行法中之一。其餘二與三，即後二度各別學行法。茲先

說修止法，分六：（一）止所依資糧，（二）正修止，（三）依于止而修九住心，

（四）六力，（五）四作意，（六）真實成止之量。初又分六：（１）順境，（２

）知足，（３）寡欲，（４）離務，（５）淨戒，（６）離粗重煩惱。（１）順境

中又具有五相，即衣食易得、住處善適、環境清淨、伴侶賢良、自於瑜伽法先融匯

貫通。此五，即習定時所依之境，具此方易得定。非謂從依止善知識起，直至勝觀

，修諸法門，皆須此順境也。其餘無論茶房酒肆，行住坐臥，無不可修。又平常人

多誤認須閉目趺坐，方可稱修。不知所謂修者，謂內心轉變，而不在乎外形。如修

心要訣雲：「外表隱微內真實。」昔寂天修行，即甚隱微，朋輩譏其只知三想：謂

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眠、食、便也。一日朋輩戲敷高座，廣集聽眾，請其說法，寂天允之。臨時以手向

地作壓伏印，其座即自降低，隨登座講所著入行論，眾皆嘆服。故修行切不可矯飾

威儀，故作已有修證之相。此于修行極易生礙，不可不知。雲衣食易得者，謂須善

取，不應詐取劫奪。但非五種邪命，即可受用。雲住處善適者：住處，指居室而言

；須古德上師曾經卓錫，或接近善知識所住地，方易得加持。他如毀師破戒，或曾

破和合僧等地，為戾氣所鍾，即不易得定。雲環境清淨者，謂無水聲市聲，與氣候

善良、水土相合、無瘴無毒、不寒不熱。雲伴侶賢良者，謂見行相合，即去惡修善

之志趣相合。非謂我為應成見，彼為唯識見，即不相合。五世DL雲：「須有性情

契合，如影隨形之良伴。」此良伴，指畏友而言。即己有過而愧對之良友，取其能

有益於己之身心也。初業有情，不可無伴。依噶當規矩，須三人以上、五人以下方

合。雲何瑜伽法須先融會貫通，謂學者先應將所學法門，諸次第了然於心，不可臨

時尚蓄有疑問，以上總為順境之五相。（２）知足，即於衣食起居，不計美惡多寡

，摒除奢念。（３）寡欲，即遠離一切貪欲。上二，一則防於外境之生起散亂，一

則防于內心不能安住，（４）離務，謂離世間一切閒雜事務，如書算、星蔔、文藝

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、仕宦、商賈等，皆足擾亂心思。古德進修，悉本菩提道次第以修為主，斷無舍本

而逐末者。無論夙長文藝與否，一至修心，即應盡棄，尤以修定時為其。昔噶當派

大德布登仁波卿及薩迦梭朗降A，皆以文學擅長，為白哈甲波（非人中之最極厲者

，稱為明王。）所乘，屢供精製鐵筆，以助其考究音律之用。二人坐是虛費光陰，

未能即身證得雙運身位（布登曾用鐵筆千枝，後人為之造像千尊。）即此可為前監

。（５）淨戒，戒為修定之基。戒律清淨，止即易生。戒如器皿，能盛各種三摩地

功德。有戒以防護身語意軌外作業，令身心清淨，方易得定。否則縱修千年，亦不

易得。因止乃上界功德，故須以戒律為基礎。外道修定，尚各有其禁戒，何況修內

道清淨三摩地，故淨護戒律，極為重要。（６）離粗重煩惱，煩惱未離，即無從修

定。

　　以上六者，皆修止之資糧。依此資糧而趣入修止法。修止之法，另無逾於廣略

二道次更妙之教授。宗喀大師要據彌勒莊嚴經論，及辨中邊論、無著之聲聞地、蓮

花戒師之修次三篇，及印度諸大德之著述，總攝其精要，而著為最明白、最有次序

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之修定教授。除此更無其他若等若增之教授。非依此教授，不易得真實清淨三摩地

。修定方法，不越此軌，學者何用他求。但末世寡慧，即此亦不易受持。倘能依馬

車所略舉之離五過、修八斷行而修，得定亦實匪難。雲何五過：即（一）懈怠，（

二）忘念，（三）沉掉，（四）不勵力，（五）勵力。雲何八斷：即信、欲、勤、

安、正念、正知、作行、舍、是。以信欲勤安對治懈怠，以正念對治妄念，以正知

對治沉掉，以作行對治不勵力，以舍對治勵力。（一）懈怠者，即令心不樂修定，

或為世間邪作牽纏，或為定不易得而生怯弱。故應以信、欲、勤、安之精進四因果

而為對治。然真能對治懈怠者，厥為輕安。以輕安生起，則欲罷不能，決不致生懈

怠故。但輕安須得定後方起，未得定者如何對治懈怠，當依於信。謂思惟得定之勝

利：一、能令身心獲得柔和堪能，如修菩提道次，未得定者修一月，不及得定者修

一日之功德。二、三摩地中能生神變作用，於度生事業，極為有利。然非謂隨時顯

現神通，及以他心通力能應機說法，故能迅速圓滿福慧資糧。三、速能成就生圓二

次第，以密乘修定，亦須離五過修八斷行，與此相同故。四、有定方能如無風之燭

，乃能明照無我空性，方能解脫生死。如是隨時思惟，得定勝利，即能對治懈怠，

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心中時時浮現欲修之想。（二）忘念者，謂忘失教授。即忘失所緣。但此之所謂忘

者，謂正念不住所緣，非謂如忘書不能憶記也。如以佛像為所緣，若遇人問，能說

其形量顏色，此非所謂不忘念。須修時心能安住所緣不失，方稱不忘所緣。論中雖

說有四種所緣，此間所說乃以佛像為最勝之所緣，以常不離佛，故能得佛三種加持

：一、易於得定，二、易於積資懺淨，三、速能成就密乘法器。然有一類有情緣佛

像反不易得定者，又有一類有情緣有形相之佛像反不易得定者，如是，則宜修緣心

定，或貪盛則易修不淨觀。故初修時宜自選擇，以各種所緣試修。觀察何種較為明

顯，一經選定，即不可隨時改易。茲就以佛像為所緣舉例，如系象然，以佛像為樁

。或繪或鑄皆可，先置面前熟觀。修時將像請開，由心現起一如目睹者然，清楚明

顯。若不能繼續，即是忘失所緣，即以正念把持所緣而為對治。久住所緣，則沉掉

自生，應以正知觀察。然須先於精細沉掉有所認識。如何認識？如修時，雖所緣境

未嘗□淡，而能住所緣之心已生□淡之相，即是昏沉粗相。能住所緣之心，明分住

分皆具，而其明分無有精力，即為昏沉細相。此非紙上空談，乃頗公自修經驗之語

。如用筆然，初提筆時手未用力，即為昏沉細相。次一刹那間，將作書時，手微用

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力，即如細沉已去，心有精力之相亦如是。對治忘念之正念，應具三法。即：一、

念與所緣黏合，二、把握所緣堅固，三、不令散亂放逸，是也。（三）沉掉者，謂

昏沉掉舉。正知雖非沉掉之正對治，然如守望巡邏者然。於粗細沉之相，應當明辨

，粗沉分昏與沉之二分：昏者，身心重滯，如將入睡；沉，謂心於所緣不能清明。

細沉，謂明住二分皆具，惟無精力。行者每易以細沉誤認為定，虛度一生。實則屬

愚疑相，故多感畜生道報。頗公雲：此中不易言說，須行者自行領略省察。例如見

一平常之物，眼雖見，心雖想，尚無力量。若乍見一新奇之物，則興趣勃發，具精

力者亦如是。又如敬信三寶，在平時習為故常，尚無多精力。若偶然猛憶三寶功德

，至於悲涕不已，具精力者亦如是。何謂粗掉，此中掉舉與散亂之二。掉舉以貪為

性；而散亂則多緣可憎境，或緣他善法，不如掉舉之易起。雖五過中不列散亂，然

散亂亦修定之障，不可不知。散亂之相，如初修所緣，久而生厭，欲另易所緣而修

，即厭故喜新，此即散亂攝。又于初所緣久之覺其形量顏色有所轉變，亦散亂攝。

至掉舉，則純粹馳心於所緣之外，而逐其所貪欲之境，即是粗掉。雲何細掉，謂心

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未忘所緣，而分一分心於他可貪欲之境。例如在定中偶思食糖之類，此較昏沉為易

知。總之，入座修時，為防沉掉生起，先提一念正知，昏沉來時，攝念令稍緊，一

有精力，有時即可對治。若尚不能對治，當思暇滿大義。以昏沉乃心情低下，如火

勢稍殺，思暇滿大義，難得幸得，令心提起興奮，則沉自去，再住於所緣。仍以正

知，從旁觀察，昏沉去否。若尚未能對治，應用強治法。依經說方法，想自臍間有

紅色光明圓點，自心即住其中。觀其上升至頂門時，如往生法，呼一拍字，此圓點

自頂門飛出，合於虛空，無量無邊。稍住後，如是反復再修多次，再住於所緣。若

尚不能對治，是此昏沉已入最深粗重狀態，應即放座，或散步，或以冷水洗面，或

遠眺，或登山，令神志清爽，然後入座再修。若昏猶未去，即可不修。向一朗明空

無日之方，安坐注視，想自之心與無片雲之青天合而為一，此乃上師所傳秘訣。若

猶不能對治，是已生大障礙，應積資懺淨，勤求上師加持。正知，僅可不時觀察，

若常時觀察，則於住分有礙，而易生掉舉。掉舉生時，可不放座，即於座間暫時放

置所緣，憶念死無常等，令心平下；若不能治，乃行數息法，一呼一吸為一次，以

心暗數，自一至七為一次，誤則重數。如無少誤，可重緣所緣再修。若能延數至二

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十一次無誤，即與第一住心相合。若猶不能對治，可以瓶氣法強治之，將下風上提

，上風下抑，於臍間相合，如佛盒然，至不能忍，乃徐徐放氣。如是反復串修，再

住所緣。若猶不治，即可放座。古德雲：「若聞而不入耳，思而不能如理，修而不

能通達，惟一法門，為向資糧田中上師即佛誠懇啟請，積資懺淨而已。」

　　（四）不勵力，一曰不作行，謂沉掉起時，不以正知觀察，不尋對治方便等。

對治此者，應以作行之思，亦即勵力功用。（五）勵力，一曰作行，在沉掉已去之

第八住心，此時已無沉掉，如猶以正知常常觀察，則如敵人已去，而猶設巡哨瞭望

者然，如此則反易生掉，有妨住分，應以正住之舍對治。古德所謂「愈緩愈勝」者

，即指此時。真實作時，當如□盧遮那佛身坐七法。馬巴羅紮瓦雲：「一般大修行

者，總其所修，尚不如餘之坐法（即□盧七法）。」總之，任修何法，應以發心（

菩提心）為始，此班禪曲吉降村之言。先以數息，或九節風調攝身心，令善心生起

。修六加行法到觀想資糧田，收攝與頂上上師即佛相合，向之啟請，想頂上上師即

佛，心中放光如帶，分出一像，住於光端，愈小愈好。稍大如拇，再大如拳。從下

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蓮座觀起，座上跏趺，再上手印，直至頂髻。初觀時，僅有輪廓，不甚分晰，即住

念於此，不可忘失。謂我心情中有如是形色之佛像在，牢將此念把握不失。除此以

外，于餘皆不緣念。頗公雲：「所謂緊持此念者，即把握此心中有像之念不失，不

于餘放逸。」此二語雖簡而極切要。緊握此念，即可防沉；不餘放逸，即可防掉。

沉掉不生，則可入定。故此二語為入定之秘訣。心住所緣後，間或再於像提念觀察

，其應緩應急，如月居士所言：「念力太緩，則生昏沉，念力太緊，則生掉舉。緩

急分際，惟行者自行審知。」初學者，但須於正念作有精力之緊持，而不餘放逸，

即具定學中之明住二分矣。初修之時間次數，皆有關係，初修時間應短，次數應多

。每次，數分鐘即可。如是短座，每日可修十八座。除眠食外，終日不斷修習。此

如鑽木取火，不可或停，不令串習引生之力退失，方可輾轉增上，以至得定。若稍

能安住，則可將每次時間稍加延長。如是如法修習，依宗喀大師所說，六個月即可

得定。初住，心於所緣，不時黏合；二住，黏合時間延長；三住，放逸時間縮短，

稍逝即急追回；四住，心住所緣，同時觀察沉掉生起；五住，乃多生細沉之時；六

住，乃細掉多生之時；七住，沉掉雖有，已漸斷除，少起；八住，細沉細掉皆已斷

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除淨盡；九住、不加功力，任運而住。六力：初住由聞力成；二住由思力成，三住

、四住由念力成；五、六住由正知力成；七、八住由精進勵力成；九住、由串習力

成。四作意：初二住有力勵運轉，三至七住有間缺運轉，謂有沉掉。第八住無間缺

運轉，謂沉掉已無。第九住無功用運轉，謂不須勵力，任運能成。得第九住心時，

心生輕安，有堪能風遍於全身，身生快感，心生歡喜。此心高舉。俟此心稍平，即

真入定。即依此定，尋求無我意義。

　　茲講別於後二度學行法中之觀，宗喀大師言：「雖生起中士道之出離心，及上

士道之菩提心，若無空慧，決不能斷生死。」故須修觀。觀以智慧為體，中分二：

一、抉擇人無我，二、抉擇法無我。初中又分二：（一）座間修如虛空之生起法，

（二）下座後得如幻之修法。初中又分四：（一）決定應遮之扼要，（二）決定遍

之扼要，（三）於諦實離一之扼要，（四）於諦實離異之扼要。空慧生起之法，據

文殊向宗喀耳傳，須依三種資糧：（一）觀上師與本尊無二無別，而勤行祈禱。（

二）勤修積資懺淨。（三）遍閱關於勝觀之廣大經教，如般若諸經所說甚深空慧，

勤行聞思。但諸佛所說甚深難解，茲惟依師口授略說，先依六加行觀想資糧田，收

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攝於主尊，請至頂上，向上師即佛啟請。如修大悲時，可想體為上師，相為大悲觀

音。修空慧時，可想體為上師，相為文殊，而作堅定啟禱。次當依宗喀大師所示模

範，勤行禮拜，掌推石上成槽。殷重供養，肘磨曼遮見骨。又當如宗喀精研龍樹、

佛護、月稱論著，向上師即佛堅定祈禱，別有祈禱文。吾人寡慧，不易讀龍樹等諸

尊之大論，當依於中觀無謬之上師，及過去已通達空慧之大善知識所傳秘訣教授，

如鑰啟鎖。此中又以宗喀根本論二釋，及大小勝觀（廣略朗忍之觀段）等為主。若

具三種資糧，則空慧亦不難得。天修觀時，即修無我見，初以理智抉擇人無我見之

方法甚多，但于初業有情，以一異之理智抉擇為易。此有四扼要，欲知人我是無，

須先知若彼果有，須人如何之相。例如欲決定此案上無瓶，則須先于有瓶應具何相

，有所認識。若先不知何者為瓶，則不能決定其無。故僅口上所說之應遮分，尚嫌

不足，須修時心中深深有所領略認識。如捕賊然，僅口說此賊姓名服裝，不能得賊

，須於眾中能將此賊指出，方易緝捕。古德雲：「惟知言說應破我。匕首不能摧我

執王。」修時須將心中認識之法。深心瞭解。「人平時我行我坐，莫不有一我粘著

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甚緊，然追尋彼時，彼即不顯。我之最顯現時，乃在他人損毀我起鎮恨心時，彼如

何如何毀損我，我將如何如何，此時之我，即數數浮現，應即於此時注意不可放逸

，分出一分心從旁審諦觀察，此我如何而有？如何而住？彼時之俱生我執之心即全

浮現出來。如雲：「我想不過」、「我不堪能，我將尋彼而甘心。」之我，此即所

應破之我。反之，如乍得多財、美譽，其心極歡喜時，心想「我對了」之我，浮現

亦然。此時分一分心從旁靜觀，似有一不依身心渾成之我成立過來，於如是執著情

況之我有所認識，即得應破分之我矣。推之于馬，吾人謂「此馬甚佳」之時，應審

諦觀察，心中于此馬如何執著，即知有一渾成之馬在心中。如何體會此執著之情況

，頗公有語訣雲：「認識我時，可如是觀察，常人皆有鄉土觀念，如我想回成都，

此時身既不在成都，屋亦不是成都。（原文是─此時心中既非成都之人，亦非成都

之屋。此二句系語訣，不應改文。）別有一渾成之成都在心中浮現。推之雅州、拉

薩皆然。無論說我、說事、說瓶、說餅，心中浮現有一「說的」渾然而成之我，此

即應破。認識我後，即不可忘。如已獲盜，不可放手，應即從事根究此賊之如何害

我。」得應破我後，心中憶起不忘，即時加以觀察，此我若有，應與身心或一體而

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有，或異體而有。此即第二遍之扼要。次觀是否與身心一體同在？若一體有，身毀

壞時，我應同毀，而實不然。又如我傷、我痛、我饑我渴時，說心傷、心痛、心饑

心渴；即世間名言亦屬不順，故知我與身心實非一體有。此即第三實有離一之扼要

。再次于不妄應破之我，而觀其與身心若為異體，則應如牛馬相異，離牛有馬可得

。然離身心別無有我。此即第四實有離異之扼要。於此一異之外，又別無第三聚。

故決定原來心中浮現未忘之我，無實有體，僅餘一名。此時心中驟然生起一種決定

，即無我見生起。此一刹那略生恐怖。如宗喀大師弟子智慧獅子，在座下聞法時，

一時失我，頻頻摩捉其衣領，如捫□然。蓋初得中觀見時，覺無可把握，乃有此態

。應多次串習，將此種無自性、無實我之心情延續下去。有時心中暫覺淡漠，即是

精力消失。應從認識應破分起重修，務令其明顯有力現起。於無我決定知中，觀見

其顯現之境，一朗空明，猶如虛空。就此決定知力，於無自性理智心中緊持，應常

安住於如是等持中，此即如虛空修法。次說如幻修法，從如虛空修法起座後，一切

實有皆已遮破淨盡，惟餘不可遮破之顯現，與內心中無自性之決定知相合，此即如

~P 1379

幻。此如幻之理，可參閱廣略朗忍。

　　次抉擇法無我，修法亦同，分二：一、有為法無我，二、無為法無我。初又分

三：一、色法，二、識法，三、不相應行法。一、如身，乃四肢百骸所成，若不依

肢體而有身，則應或一體有，或異體有，更無第三聚非一非異而有之理，如前已說

。故知身無自性。二、識，乃依前後之流相續而成。亦如前抉擇非一異體而有。三

、不相應行，如年依月、月依日，亦如前以一異之理抉擇，決定其無自性。

　　最後金剛乘學行法，如前已略說。由下中士道生起真實之離心後，不可即以為

足，應依止上士道生起真實菩提心。菩提心生起，亦不可以為滿足，再求得清淨正

見。得此正見以為基礎，仍不可以為足，進而求金剛乘。如不能此，則如小兒騎狂

象，鮮有不顛墜者。若能真實生起上三種基礎最佳。倘未能真實生起，最低限度，

亦應當相似生起，方可轉入金剛乘。金剛乘不可奉行故事，應生起為利有情願速成

佛之心，以此成熟身心，不久定得金剛大持佛位。每日將道次及生圓二次串習，同

時勤行四攝：佈施、愛語、利行、同事（為補足緣起說此）之菩薩行。說菩提道次

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釋義竟。此依頗、康二公傳承。說馬車亦竟，乃依頗公傳承。諸君聽此，經長久時

間，所起善心，為不令唐捐，於明日作供回向。先誦六加行，次授菩提心律儀。午

後作上師供養，尚須開示總修要略。茲供廣曼達。明日供曼達後，誦發菩提心頌。

十月二十二日

　　今日講三界法王宗喀巴大師所說教義，以大乘根本發菩提心為主。無此，則施

等六度，皆不成為大乘資糧。故諸佛皆讚歎此菩提心，以為一切大乘法樞要。若具

菩提心，雖施畜生一摶之食，皆成成佛資糧。若發此心，十方佛土皆為震動。諸佛

過去一切勤苦行，皆為求發菩提心。此心堪受天人供養，諸趣敬禮。培福懺罪，較

此心更勝者無有。經雲：以充滿三千大千世界七寶，上供下施所積之福，不及以菩

提心攝受而供一燈之福之大。若發此心，雖無間重罪，一時皆得清淨。若無此心，

雖精通五明，具足五通，尚不能躋於大乘行列。故須速發此心，方得成為如來之子

，菩薩之弟兄。此心讚歎不盡。菩提心以大悲為根本而生，大悲由觀苦而生。生死

之苦，是細苦；由此而生出離心。觀三惡趣業果之苦，是粗苦；由此生起怖畏，是

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為粗分出離心。學佛目的在為利有情願成佛；菩提心為成佛命脈，欲成佛須行廣大

佛子行，故須先生起菩提心。而菩提心又由悲而生，悲心由粗細二苦之出離心生，

由自苦而推之，不忍一切有情生死流轉之苦，是為菩提心因。故欲生菩提心，須先

認識三惡趣苦，生起願出離心。而此心又須先能深信業果；又須知死無常之理，知

此理自能於三惡趣苦有所認識。如何方能生起修死無常及業果之欲樂，又須先知暇

滿大義，不可令其空過之理，方能生起取受心要之心。聽眾當善思惟，最難得之暇

滿人身，今日已得，尤勝牟尼寶千百萬億倍，以縱有萬億牟尼寶，亦不能為我解脫

三惡趣苦。而依此人身能解脫生死，或生淨土，或生兜率，乃至證得圓滿佛位，皆

依此人身而得。南贍部洲之人身，又能依之而得即身成佛，此則尤為殊勝，為餘處

所無。故若枉費此身，實大可惜。藏中常雲：若一袋沙金失落水中，不憚煩勞，以

諸方便而撈取之。此人身之貴重，較彼何止百千萬倍，其可珍惜又當如何。如寂天

入行論雲：「得此暇滿，至可珍惜。若令空過，愚無過此。「故須眼光放遠，為長

久打算。常人就暫時微少安樂，多將此生枉費。吾人于此，即應善為抉擇，把握此

生，以求究竟利樂。常人亦間有回憶已過半生，毫無意義，而生嘆惜者。但彼所發

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心願，不過為來世再得大好人身，以便勤修，經實可笑。藏中大德雲：此若窮人得

一袋金，本為難事。而於河畔傾之。復發願將來再得金一袋，此為何等難事，何如

不將現金傾去之為愈也。吾人得此人身，皆由夙善所感而現在檢討自身，為惡甚易

，為善最難。如岩上薄沙播種，欲其結果，談何容易？故欲再得人身，實不取必。

故須把握此生，即時取受成佛心要。以此生不能久住，須有最大警覺故。遍觀世人

有幾人壽過百歲者乎，即過去佛、菩薩及大成就者，無一不示現此有形身，不能不

壞而入涅槃。故若說有有情不死，無有是處。吾人亦決定是死，而死來又無定期。

常人多自恃少壯，而不知少壯轉瞬即是中年。中年人多恃強健，而不知中年轉瞬即

入衰老。且壯健而先父母死者，不知凡幾。死緣甚多，不必盡由疾病。故不可以世

間健壯之念，而存不死之心，推諉之意。常有自謂尚可耐過數年，而忽死於旦暮間

者，有食未及終而氣已絕者，有今日興高彩烈，方作長享久安之計，而明日即披毛

戴角。或滴水不得入口，或飲烊銅鐵汁，亦不可知，迨至彼時，始知所積之資財與

眷屬等，一切盡非所有。於是痛惜悔恨，交集一時，致死時靈識之去，所受痛苦亦

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隨之延長。等於酥油中拔毛，既無一毫保持不拔，而又必絲絲拔之至盡。迨至命盡

，立成中有。斯時毫不自在，惟有隨業力支配。但亦不出善惡二途，如磁石之吸鐵

然。吾人試檢討此生作業，以具惑故，決定作善之力弱於作惡。縱有善行，其動機

亦多雜染。如念彌陀或嘛哩，非為自身福壽，即為子孫利益；而且在天念時，又多

散亂不放逸，即疲倦。反之為惡之心情，則特別興奮；造業之力量，則異常強大，

正行時雖昏夜亦所不懼。如是比較反省，不難自知，故當生起恐怖。痛苦之極，莫

過地獄，所受最酷，歷時最長。次則餓鬼之苦，備受內外障難，經歷長年，滴水不

得入口。試思吾人偶受微傷，或逾時不得飲食，即感不堪。比之鬼獄，則又何如。

再次畜生之苦，尤為人所易知。故凡以畜生之名詈人，人且不甘，何況其身變為畜

生。吾人若不欲永離三塗苦趣而求解脫則已，若欲求解脫，舍依三寶，餘皆無此救

護功能。但僅事皈依，亦屬不足。須依彼所開示業果取捨之理而行，如是方能完成

下士道，遮止三惡趣之苦。然此亦不過僅有得解脫生死之機會而已。以由下士道，

故能得暇滿人身，然若遇惡緣，複造黑業，則又墮入惡趣。吾人過去得暇滿人身者

，不知凡幾，率皆空過，今世所得，亦極偶然，亦由多生善業而來。若複補造惡業

~P 1384

，則仍墮惡趣，倘不速自猛省，則於解脫生死，實不能決定。由如此動機發心，仍

屬不足，如經說，此僅閉惡趣之門，而未閉生死之門故。又當觀吾人在生死海中，

過去亦曾屢為天王，多受五欲，飲用甘露無量，不轉瞬又墮入地獄，受劇苦，如斯

往復，不知幾度經過。故得生善趣，亦不究竟。以未能出離生死輪回，過去劇苦，

又將複至。且縱得人身，八苦六苦，亦所在難免；如修羅已具神通，亦有煩惱鬥爭

之苦；欲天享受，亦多報盡還墮；上界諸天，雖無現行之苦，比及定力衰退，仍複

墮落。故佛雲：「三界如火宅。」謂下至地獄。上至有頂，無非是苦。於此審諦思

惟，心中生起感動。發起不能不求出離之動機，由此動機而求出離方法，其法維何

？即戒定慧是也。依之而取受學行，以求出離生死，此為中士共道。然此雖能出離

生死，而於自利尚未達圓滿，遑言利他。若欲自他共利圓滿，則須學佛子行，而此

又須以發菩提心為根本。如何能生起菩提心？先由知母，吾人過去受無量生死。即

有無量父母。吾人亦曾流轉六道，故六道中亦有過去父母。輾轉計算，吾人受生無

量，父母亦無量，故六道中一切有情，實無有不曾作過我之父母者。如謂過去父母

~P 1385

既不相識，即可置之不問，試思世間有少小離家，老大方回，不復認識父母者亦多

，不能謂不相識便非其母。又當知現世之母，於我有恩；過去之母亦然，不能以已

經過去，即謂無恩。例如幼年父母之恩，於今已成過去，不能謂其無恩也。故不惟

知母，尤須念恩。念此身，乃父母所施。其中所經過生長疾苦，為父母者之心，無

一不視如自受；一飲一食，一言一動，無一非父母恩德潤澤而有；由少而壯而老。

無一刻不在父母殷憂體念中。念如此之深恩大德，如何方能報答。又當思世間一切

所稱為報恩者，皆屬支分，無論服勞奉養，衣食住行如何圓滿，亦不過得暫溫飽，

終非究竟安樂，以無補於生死流轉故。又當思避苦求樂，為世間一般之常情，一切

如母有情，亦複如是。不過以業力顛倒，其所造因。總不出苦苦樂苦之外。亦如父

母之乘舟將沒，為之子者，尚在酣歌嬉舞而莫之顧。揆之世間法，亦當訶責而共棄

之矣。故當發願如母有情，皆得具足樂及樂因，永離苦及苦因。但僅此願心，猶為

不足，應於此種作業，我皆願作，並應立作。因一切如母有情，正在惡趣水深火熱

中，縱間有少分尚未墮入，又複如狂如醉，如瞽如迷，如遭魔祟，正往險處驅奔，

已臨懸岩邊際，瞬將墮入。故拯救之行，刻不容緩。又須念此種責任，此時正臨我

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頭上，責無旁貸，不可稍存遲疑推諉，俟諸異日，或期待別人，應速速生起負荷責

任之增上心。茲為得菩提心戒之賢善因緣，最上應真實生起此心，最低限度，亦應

生起相似之感動，方能符此法會緣起。願一己荷擔之增上心生起後，應反觀此功能

誰方能有，當知惟佛獨具。應思佛之身語意業功德，一毛孔放光化身，皆能隨類度

化有情，我為利益有情故，而願成佛之心，應懇切堅定，油然生起。有此心後，方

為受持發菩提心律儀，應隨文宣誦。一九四五年即民國三十四年十月二十二日授竟。

　　願恩師速來、慈悲攝受

　　願宗喀聖教久住常明。

　　願自他一切有情依止速證圓滿菩提。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　西元一九七八年三月十八日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　集錄竟

  　　　　　　　　　　　　　　　　　歲次戊午農曆二月初十日

 

 

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備註 :