更新日期:2014/03/08 13:26:26

宗喀巴大師

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那4

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

但是佛護論師和月稱菩薩認為：如果有自相或有自性，就會變成真實存在了，因為有正量來證明。如果是真實有、自性有，那這些境都不應該是虛妄欺誑才對。然而五境是虛誑的，佛也說了五境虛妄欺誑，如同幻化。因為境是虛誑的緣故，所以我們雖然在看法上感到非常真實，但實際上卻並非如此。雖是正量，但在看法上產生了錯誤，這是沒有矛盾的，如同《四百論釋》中說到：“以世間見遣真實見，亦非正理。彼唯於世間立為量故，彼所緣義亦是虛妄欺誑法故。”以看到瓶子的眼識或現識來講，雖然以看到瓶子自性的角度來講是錯誤的，但是它本身是正量，因為它主要的境是瓶子，眼識所看到或所執取的瓶子是存在的。也就是說，雖然在看法上產生了錯誤，但是它所執的境沒有錯，是正量。不能說錯了一個，就完全否定了其他。以執取瓶子的分別識或比量而言，它在看法上也是錯誤的，因為它在看法上會把瓶子的影像即義共相看成是瓶子，但實際上瓶子的義共相不是瓶子，因為瓶子的義共相不能夠盛水，不具瓶子的作用。這個執瓶的比量或分別識，雖然把瓶子的義共相看成是瓶子，這是錯誤的，但是下部論師你們不會認為比量或分別識都不是正量吧？因為正量分現量和比量兩者，不能說一切的正量都是現量啊，否則就違背經論了。雖然在看法上有錯誤，可是你們也認為在根本的所執境上沒有錯，而能夠成立為正量。

 

以名言上來講，我們不是說一切的現識都並非正量，不然一切的名言識就都不是正量了，如此就與經論相矛盾。

 

《明顯句論》中說到“故由如是四量，安立世間通達諸義。”說到了由此建立四種的正量：瞭解現前分的現量；瞭解粗分隱蔽分的比量；瞭解細微隱蔽分的教量；為能瞭解現前分、粗分隱蔽分以及細微隱蔽分的喻量。如果一切的名言識都不是正量，那麼就與這四種的正量完全相違了，因為你已經認為一切的名言識都非量了。

 

又破有性能量所量，不破緣起觀待所立能量所量，即前論雲：「此等皆是觀待假立，若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量，能量所量非有自性。」故無翳等內外錯亂因緣損害諸根識等，唯無明力錯亂，執取實無自性現有性境，此不能害無倒名言。《入中論》：「許妄見有二，根明有過根。諸有過根識，望善根識倒，諸無損六根，所取世共證，就世為諦實，餘就世立倒。」此說名言識境，待名言識各立二類，謂倒無倒內身所有損根因緣。《入中論釋》：「若諸翳膜黃眼等病，及食達都羅等，是為內有壞根因緣。」身外有者，如前論雲：「由油水鏡及空穀等發言說聲，又由日光處時差別，正現前等，是為外有損根因緣。內雖未有損根因緣，由此諸緣而于影像谷響陽焰，亦成妄執水等因緣。如是幻師等所配咒藥亦當了知。能損意者，謂前諸事及諸邪宗，諸似比量。」此說邪宗及諸似因，皆是損害意識因緣。又睡眠等，是損夢中意識因緣，故無明所執之境，如下當說雖于名言亦無，然由無明所作損害，非此所說違害因緣。

 

而且，在此要破的是有自性的能量所量，並不是要破除緣起觀待的能量所量。如同《明顯句論》說到：“此等皆是觀待假立，若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量，能量所量非有自性。”

 

應成派說，以世間名言的角度來講，有正、倒世俗兩者。並沒有兩個月亮，也沒有石女兒、兔子角。如果看到了兩個月亮，或看到了石女兒，或看到了兔子角，那這個眼識就是屬於以世間名言角度來說的倒世俗。而看到瓶子、柱子的眼識，是正世俗，因為以大家共許的名言角度來講，瓶子、柱子是存在的。

 

可是，以世俗諦的名稱來講，有沒有叫正世俗諦、倒世俗諦呢？沒有。一切的世俗諦都是倒世俗，因為世俗諦的存在都是無有自性的，它所呈現的都不是真實的，似乎是從它那邊自力而有，事實上卻是完全依賴他力。

 

執著有自性，不能夠破除世間名言共許下所安立的正世俗。因為世間名言安立的正、倒世俗，不是以有沒有看到自性而來作分別的，而是以有沒有內外錯亂因緣而來安立的。

 

設作是念，若五根識，無餘錯亂因緣損害，便於名言為不錯亂，則彼所現自相，于名言中亦應許有，然此師不許，故須許為錯亂。若如是者，則此諸識為于名言安立色等之量，不應道理，以于名言色等亦錯亂故。答曰：清辨論師許色等境于名言有自相之性，破唯識師于遍計執。由無自相之性，謂相無自性時，于遍計執設能計所計雙關觀察，若能遍計自性差別之名覺，許于名言無自相之性者，則謗依他起事，是顯然許依他起性，于名言中有自相性。第二十五品《般若燈論》雲：「若謂說色意言言說遍計執性皆為無者，是謗有事。譭謗意言及言說故。」《觀禁大疏》雲：「此文顯示瑜伽諸師謂遍計執，由相無自性性，故說為無性。若於說色自性差別，意言分別言說名言能遍計性，謂由相無性性故無自性者，是謗世俗依他起事，不應道理。」此說名覺所攝依他，若于名言許相無性則成誹謗。其相無自性之相者，即是自相或名自性。唯識諸師說遍計執無彼自相，於依他起有彼自相故有自性。然從他生無自然性，說名無性，《解深密經》亦如是說。謂一切法皆無自性，是密意說。蓮華戒論師云：「彼經顯示三種無性所有密意，開顯遠離二邊中道，故是樹立了義之宗。」若于勝義增益依他有自性者，是遍計執，故彼非有。由於名言依他起性有自相故，遣除損減，故許顯示中道之義，故此論師亦于名言許有自相。《入中論釋》云：「如於繩上蛇是遍計，於實蛇是圓成實。如是自性，若于緣起諸所作性依他起上是為遍計，於佛行境立為圓成，如是了知三性建立。次當解說經中密意：若經所說非實意，知不了義當引釋。」謂《解深密經》立三自性是不了義。自宗之遍計，謂於依他執有自性，故于名言亦不許依他有自相之性。唯識諸師除遍計執，不許依他及圓成實相無自性。故許彼二，是有自相或有自性。正依《解深密經》，故許彼二是勝義有。佛護論師月稱論師，謂若有自相所成實體，則是實有，清辨論師等，唯爾不許是勝義有。

 

假如五種根識遠離了內外一切錯亂因緣，以世間名言的角度來說是不錯亂的，它們確實是看到了自相，所以在名言當中應該安立有自相才對。宗喀巴大師說：中觀應成派不承認這種說法。只要是非聖者現證空性的智慧，一切的識就都是錯亂識。此人又反駁說：如果一切的現識是錯亂的，那就不應該由此來安立色法生滅等，因為它本身就是錯亂的。

 

於是，宗喀巴大師作了一個詳細的解釋：

 

自續派的清辨論師，在破除唯識派宗義的時候，建立了一個有自相和有自性的主張，唯識派認為遍計執是無自性、無自相的，所以這個遍計執無自相之性被清辨論師所破除。清辨論師說，如果遍計執是無有自性、無有自相的話，從遍計執的能計和所計無論怎麼去觀察，在名言當中都沒有自相，那麼就等於譭謗了依他起的存在。從這一點我們可以很明顯地看到，清辨論師基本上是主張，依他起性在名言當中是有自性、有自相的。在《般若燈論》和《觀禁大疏》中，清辨論師非常明顯地說到，如果能取的聲音、能詮的識等都沒有自相，如何去取、如何去詮釋呢？這就等於是間接譭謗了依他起的存在。

 

可是唯識派卻不這樣認為，唯識諸師依由三法性而說了三種的無性：依由依他起而說無生性，一切的依他起是緣他而生，不是由自力所產生，所以是無自然性，無自生性；依由遍計執而說無自性；依由圓成實而說無實性。《解深密經》在解釋《般若經》中“一切法皆無自性”時，說這是佛善巧引導而說，事實上佛並不是說一切法皆無有自性，因為依他起和圓成實是有自性的，只有遍計執沒有自性、沒有自相。

 

唯識派所許遍計執無自相、無自性的宗義，被清辨論師給破除了。如果遍計執無有自相、無有自性，那就等於誹謗了依他起。因為法我就是遍計執，要遮擋的遍計執像法我，如果遍計執是無有自相、無有自性，那麼能取的法我執也應該無有自相、無有自性了。而法我執是依他起，你又說依他起有自相，所以遍計執就是有自性、有自相的。清辨論師是以唯識派這種的內部矛盾，而來作破除的。

 

清辨論師的主張：什麼是遍計執？就是緣依他起是真實有、勝義有的執著，就像色法等是真實有的執著叫遍計執。實際上色法等並非是真實有、勝義有，遮止真實有、勝義有的法無我，叫做圓成實。空依有法，就是依他起。依他起、遍計執、圓成實三法性，是唯識、自續和應成派所共同使用的名稱。依他起是有自性、有自相的，如果認為依他起無有自性、無有自相，就會墮于斷邊，這部分被遣除；如果依他起是勝義，就會破除落于常邊。由此而說了中道之義。所以清辨論師認許在名言中有自相，他也說到了《解深密經》是依由三法性解說三種無性，由此而來解釋《般若經》的究竟意趣的，但他卻認為《解深密經》的解釋其實並非是真正圓滿的。

 

應成派的遍計執，是依他起有自性的執著；在名言上不認為依他起有自性或有自相；圓成實就是依他起無自性或無自相。

 

唯識派認為依他起和圓成實是有自性、有自相的，也是真實有、勝義有。清辨論師卻不這樣認為，他認為並非是真實有，可卻是自性有。佛護論師和月稱論師認為，如果是真實有或勝義有，那就一定是自性有，換句話說只要是自性有，就一定是真實有、勝義有。這是唯識、自續和應成三大派之間的不同點。

 

又唯識師云：「一一極微非根識境，不顯現故，眾多積聚亦非彼境，無實體故，如現二月。」《分別熾然論》答云：「若成未積單位極微非諸根境，是成已成。」答後難云：「若以積聚一種極微為宗，說此非因，無實體故，而立因者，其因是他不極成，謂一種類極微體性，彼彼皆有益境功用，故彼皆為境體支分。於極微塵生起現似積相之覺，從其積聚一類極微而成瓶等，我等亦許彼為實有，猶如極微，何以故，猶如極微亦是八微積聚為體，許其實有，故和合體所有瓶等，亦是實有，單不可成。」此說積聚一一極微皆是根識之因，複是實有。

 

現在又引用清辨論師所著作的《分別熾然論》文，針對唯識派的主張作反駁，來安立一切法有自性、有自相。清辨論師認為，能夠積聚和合體的個別細微的微塵，都是根識的所緣緣，叫做根識之因, 也是實質有。這裡的“實有”，不是真實有的意思，也不是指勝義有，而是實質有即取有的意思。因為清辨論師已經說了，諸法皆無實有。

 

又許彼是微塵究竟，故許無分極微是所緣緣。是故根識，若無前說內外亂緣之所損害，許為無亂，許于名言是所緣緣，與經部同。

 

“無分極微是所緣緣”，因為太細微了，超越了我們現識所能觀察的範圍，無法用肉眼去區分或劃分。

 

東吞·章嘉仁波切曾經說過：一切的中觀論師都說了無有真實，不可能主張有無方分的法。清辨論師並不主張有所謂的方分極細微微塵，他認為一切的根識、現識，只要遠離了內外一切錯亂的因緣，就叫做無錯亂。這部分現識的安立，與經部相同，因為經部也說到只要是現識即是無亂識。

 

《入中論釋》云：「有說經部師宗說為勝義，中觀諸師即許彼法而為世俗。當知此說是未了知中論真實。有說婆沙諸師所說勝義，中觀諸師許為世俗，此亦未知論之真實。說出世法與世間法而相同等，不應理故。故諸智者決定當知此宗非共，此顯彼諸部宗，不共假立無有方分能所取等，雖于名言亦不受許。」《四百論釋》云：「自部諸師如勝論師，許實極微不應正理。」此說不許無分極微。前二部師許為勝義，中觀諸師雖於世俗且不許者，謂無方分等事，非說彼二所許實法，中觀諸師於世俗中皆悉不許，如色聲等彼許實有，中觀諸師許為世俗。

 

為了反駁清辨論師的上述理論，宗喀巴大師引用了應成派論文，因為應成派不認為有實質有的細微的微塵存在。

 

有部、經部師認為是勝義有，“中觀諸師許為世俗”，“中觀諸師”指的是自續派。“當知此說是未了知中論真實。說出世法與世間法而相同等，不應理故。”有部、經部師認為是勝義有，中觀諸師連世俗上都不主張的內容，是有部、經部主張的無方分微塵，是指無法用眼睛去分別的極細微的實質有的微塵，不是真正的無方分。中觀論師都不應該去主張的，因為一切的中觀論師都是主張有方分的，沒有任何一個中觀論師會主張無方分的法。凡是有部和經部認為是勝義的法，不是完全都被中觀諸師不安立為世俗，就像色法、聲音等就是世俗諦；也不是完全都安立為世俗，就像無方分等。

 

 

 

《四百論釋》就諸根微塵積聚位，破許一一是根識因。又即諸根與諸微塵，若即若離皆不得成。故依彼假立為識所依。如是諸境亦依他立而為假有，是根識境。此許諸識是假現，諸境是真現，故此論師與清辨論師雖二同許諸外境義，然其安立根境道理，極不相同。前破根識於自相境為量之時，說「住餘相事現餘相故」，謂色聲等境，於根識前現似有自相，然如所現，雖于名言亦定非有，故此論師雖于名言亦許諸識皆是錯亂。然諸根識于名言中，是能立色聲等境之量，無不應理。

 

清辨論師認為諸識是假現，諸境是真現。這裡的“真現”，是實質有。從這一點，我們可以知道，佛護論師、月稱論師以及清辨論師，也就是應成與自續兩大派，都共同主張有外境。可是如何由境來安立根識，說法不同。

 

佛護論師和月稱論師在根識的安立上，與清辨論師不同之處是：我們去看境的時候，會看到境的自相或者說以自己的方式呈現，但是實際上卻並非如此，所以叫做“住餘相事現餘相故”，也就是說實際情況是這樣，可是所呈現的卻又是另外一回事，所在和所現是不同的。佛護論師和月稱論師認為，除了聖者現證空性的智慧，名言上一切的識都是錯亂識。雖然是錯亂的，但這些根識于名言中能夠安立色、聲等境的正量，這都是有道理的。

 

立彼諸識錯亂之因，謂如所現無自相義，此乃觀察有無自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非為錯亂。現第二月及現影像等諸識，如所現義無第二月及本質等不待理智，即名言量便能成立。故此諸識與前諸識為正倒世俗之差別，亦皆應理。

 

因為我們看到了自相的存在，不是以名言根識或現識去作區別的，而是由觀察有無自性的理智去做決斷的。以世間共許的名言角度而言，它並沒有錯亂的因緣。能夠找出錯亂因緣的是理智，是否錯亂是要通過理智來瞭解的，並非是由名言識去瞭解。比如，以看到瓶子的眼識來講，它執取的境不是瓶子有沒有自性、自相，它所執取的境就是瓶子而已。如同眼識執取瓶子，瓶子是存在的，從世間共許的名言識所執取的作用來講，這是沒有錯誤的。雖然它在看法上產生了錯誤，把瓶子的沒有自性看成了有自性，但這種錯誤不是從名言上能夠找出來的，而是要透過理智的角度去看，才會找到錯誤。以世間人共許的角度而言，分正倒二世俗，但實際上並沒有正倒二世俗，最主要的原因也是如此。

 

當我們看到了兩個月亮，以及看到了從鏡子裡反射出來的自己的臉等，能夠了知這些都是虛幻的，不是真實的，這通過用名言識就可以瞭解到，不需要透過理智就能夠找出它的錯誤。所以有一些的錯誤，即使是透過名言識也可知道；而有一些的錯誤，卻不可以從名言識的角度來了知。這就是從名言識的角度，有分正、倒世俗差別的原因。

 

若謂由依理智及名言量，通達錯亂雖有差別，然如實無現似本質等義，如是亦無現似自相之義。如有自相所空之色等，如是亦有本質所空諸影像等，是故諸識觀待通常之名言覺是倒非倒悉無差別。

 

有人反駁說：由理智看到自相與由名言識看到自相雖然有差別，但在內涵上是一樣的啊。鏡子裡反射出來的自己面孔的影像，並不是自己的面孔，這與實際上並沒有自相但看似有自相的道理是一樣的。再說，雖然沒有自相但卻會呈現自相的色法等，雖然沒有面孔的本質但卻有面孔的影像，從這個角度來說也是一樣的。所以以名言的角度來講，並沒有所謂的正、倒世俗，因為都是一樣的啊。

 

若爾反問，自相之體與現似本質之義，于名言中二者同無，色等像等於名言中二者同有。則《入中論釋》云：「緣起影像及穀響等略為虛妄，具無明者亦可現見，然青等色及心受等略現諦實，其真自性具無明者一切不現，是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦。」安立青等為世俗諦，不立像等為世俗諦，如此差別不應道理。當有何答。

 

宗喀巴大師說：沒有自性和沒有面孔的影像，雖然兩者都是沒有，但這兩者都是能夠被看到的。你的這種反問，《入中論釋》其實已經回答了。世間人隨著無明而轉的緣故，沒有辦法相信青色等沒有自性，因為他沒有學習過空性的內涵，他不瞭解實際的狀況是如何，他沒有用理智去作觀察。然而，世間人可以非常明確地知道，從鏡子中反射出的面孔，並非是自己的臉。所以世間, 人以世俗的角度，會認為青色等是諦實有，是真實無誤的；但世間人不會安立自己面孔的影像就是自己的臉，因為他知道在世間角度來講這也是虛妄的。於是，宗喀巴大師反問道：難道世間人的這種差別都可以不理會嗎，你要怎麼回復我？

 

若謂此二，于名言識雖同顯現，然影像等由世間識能達為妄，故不立為世間俗諦，青等雖妄，然其為妄由世間識不能證知，故安立為世間俗諦。如彼二境待名言識諦妄應理，如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理。若謂待名言識既不顛倒，于名言中錯亂相違。若于名言說為錯亂，錯亂之名言與待何識立不顛倒名言之識，二者是一，則犯相違，然彼二種名言各別，有何相違。謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言，于此名言識，則諸根識皆是錯亂，除此所余，于諸通常名言識則非錯亂，故不相違。譬如世間言說中，說幾人有及幾人無，說雲幾者，其語雖一，然所有之幾與所無之幾，不立為同。

 

他人回答說：在名言當中，雖然無有自性但是會看到有自性的色法，就好比影像雖非是面孔，但是卻可以看到像似面孔的影像。你說以世間的角度來講，我們的確不知道青色有沒有自性，但我們卻可以知道，鏡中反射出來的臉的影像並非是我們的臉。所以由世間的角度可以分正、倒世俗二者，並不是不可分的。也就是說，青色等在名言識可以被安立，那麼這個名言識應該是不顛倒識，並非是邪識。可是，既然你說名言識不是邪識，是不顛倒識，那你又說它是錯亂識，這不是犯相違嗎？

 

宗喀巴大師答說：說名言識是不顛倒識和錯亂識，如果是從同一個角度來解說，那當然是相違的；但如果是以不同的角度來解釋，那就沒有相違了。如同之前所說看到色法的眼識，以看到色法的角度來講它是沒有錯的，所以我們說不顛倒，而且這也是名言識最主要的一個作用，因為沒有顛倒的緣故，所以它是不顛倒識。可是在它的看法上，卻產生了錯誤，這是由理智來知道的，是以不同的角度來解釋的。就象我們說世間人，有一些人是存在的，有一些人是不存在的，有一些人擁有某些東西，有一些人卻不擁有某些東西。我們要知道存在與不存在的分別是哪些人，擁有與不擁有的東西分別是什麼，是站在不同的時間、不同的角度而言的，這樣就不相違了。以看自相的角度來講，我們並非說不顛倒，我們看到自相是錯誤的，因為自相是不存在的，所以我們稱之為錯亂。但是我們不說這個識是顛倒識，因為決定是否顛倒識，最主要來看它所執取的境是什麼，如果所執取的境是色法，而色法是存在的緣故，那麼就沒有顛倒。這是從不同的角度去說的，所以這沒有矛盾。

 

又彼錯亂是待通常世識，非中觀師許彼不錯，如雲：「唯由世為諦」等，故中觀師立彼錯亂。然以安立諸虛妄境，亦無相違，若立實境許以亂心而安立者，則成相違。又于名言，許一切法皆如幻化，故于名言皆是虛妄，然立彼等為世俗諦，亦不相違。如雲無明障性故世俗，於無明世俗立為諦實，與破諸法有自性時，於彼世俗立為虛妄，二無違故。又說於世俗中現虛妄者非世俗諦，謂以名言量能達虛妄者，非說凡于名言為虛妄者。

 

另外一個角度，對世間沒有接受過空性宗義理論訓練的人來講，會認為看到了自性，認為自性是存在的，經論裡面也說到“唯由世為諦”，就是以世間的角度來講，這種自性的看法是正確的，一般世間的人都會這麼認為，但是中觀師不會這樣認為。雖然說它是錯亂的，可是由這種錯亂的識來安立虛妄的境，這並沒有相違。就像夢境本身是不符合實際的、是虛妄的，但是看到虛妄為真實的夢本身也是錯的，夢識可以安立夢境的存在，這沒有相違。如果我們說這個境是非常真實的，但是我們又說這個識是錯亂的，那麼由這個錯亂的識來安立真實的境當然是相違的。如果說境本身是虛妄的，安立的識本身也是虛妄的，那麼由虛妄識去安立虛妄境，這就沒有錯誤。又說到這個虛妄境是世俗諦，也沒有錯誤，因為以世俗的角度來講，它是諦實有、是正確的。在經論裡面也說到世俗就是無明障性，就是被無明所污染的緣故而說到了世俗，從無明的角度來講認為是真的，可是以空正見的角度來講是假的，這兩者是沒有相違的。

 

以名言量能達虛妄者，和于名言中為虛妄者，這兩者是不同的。以青色來講，青色于名言中是虛妄的，青色屬於後者而非前者，因為名言量沒有辦法知道青色是虛妄。所以在世俗中虛妄者非世俗諦的意思，是說到了可以由名言識、名言量知道是虛妄的意思，並不是說在名言當中是虛妄而已。在名言當中虛妄，不一定代表由名言量就可以瞭解虛妄，就如青色。青色在名言中是虛妄的，因為它所呈現的有自性和所存在的無有自性是不同的，青色並非是真實有，所以是虛妄者、欺誑者，是一個幻境；可是青色並沒有辦法以名言量來瞭解這是虛妄者，因為唯有理智才能瞭解青色是虛妄者，沒有受過空性觀察的世間名言識，是沒有辦法瞭解到青色是虛妄的。

 

如是中觀師于名言中，自宗安立生死涅盤眾多建立，及于名言破實事師所樂不共妄計諸義。此諸道理極難通達，故能無倒通達二諦建立者，絕無或有。謂于世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破，然自于世俗許生滅等，亦作是念，具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立複待隨正理行。次以正理正觀察時，見自所許諸世俗法，與實事師遍計所執，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。次見大自在天及自性等，于名言中若許為無，則自色等亦須許無，若于名言許色等有，則自在等亦須許有，二者相等。故覺自宗任於何法此是此非皆不可說，恃為獲得中觀真實。又有隨順如此誤解，住無所取，便為修習清淨正見尤為眾多。諸如此類，非是智者所愛正論，由未了知如前所說正理所破，遂以破除自性正理破壞一切名言建立。是執正見與諸邪見，錯則俱錯，不錯則俱不錯，大邪見故。故如此類雖長時修，非但不能略近正見，反漸遙遠，由與自宗緣起正道，可許一切生死涅盤緣起建立，極相違故。

 

因此，中觀師于名言上建立了生死輪回、涅盤等世俗諦和眾多的名言相，同時卻能在名言上破除了實事師所歡喜的不共妄計諸義—自性，也就是說在名言上破除自性的同時，卻又能夠建立諸法的存在。雖然沒有說到諸法可以自己產生自己的性質，但是卻說到了諸法依由緣起反而更應該存在的道理。而且，這種存在的道理、存在的作用，是在名言安立的情況下產生的。能夠通達這種道理的，“絕無或有”。“絕無或有”是藏文直接翻譯過來的，意思是指僅有可能，有可能而已，不是完全沒有。

 

許多沒有通達中觀而自稱是中觀論師的人認為，要破除實事師的自性，必須依由正理的觀察，因為正理看不到自性，所以就破除了自性；同樣的道理，在觀察瓶子、柱子等世俗諦的時候，因為看不到世俗諦，所以就破除了世俗諦。他們認為，有智者所主張的內容應隨著正理而說，正理能立就存在，正理不能立就不存在。因為正理找不到自性，所以就破除自性；同樣，正理也找不到世俗諦，也就破除了世俗諦。正理如果不破除自性，自性就不會被破除；正理如果不破除世俗諦，世俗諦也不會被破除。所以自性被害，世俗諦也要跟著被害；世俗諦不被害，自性也跟著不被害。比如我們去尋找大自在天造物主，卻找不到。在觀察大自在天是否存在的時候，因為找不到的緣故，而否定了大自在天的存在。同樣的道理，觀察世俗諦，也找不到，所以就一起破除。他們認為如果有自性，世俗諦才會成立，如果自性被正理所破除，世俗諦也會跟著被破除。應此，錯解中觀宗的人認為沒有辦法說它是完全存在的，因為被正理所破除；也沒有辦法否定，因為佛說這會墮落于斷邊。於是，就把諸法變成“此是此非皆不可說”的狀態和性質，會產生這種“什麼都不可說”的誤解，而且還會傲慢地將它執為是清淨的中觀正見，是在修習空性。這種觀點並不是佛陀所歡喜的正道，如果把破除自性當作是破除一切，二諦就沒有辦法同時建立。因為持這種說法的人特別多的緣故，所以在此特地作了詳細的說明。

 

 

 

《入中論》：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽焰等諸遍計，此於世間亦非有。」此說外道不共欲樂及如前引自部實事諸師不共欲樂諸遍計執，於自世俗亦說非有，此義當釋。此于名言許有許無，為從何門而安立耶，謂若有一于名言識是所共許，如所許義，余名言量無能違害，及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害，則于名言許彼為有，與此相違，即許為無。

 

“外道不共欲樂”就是外道所主張的不共內義，像是造物主大自在天王。共主相的自性，以及實事師認為的諸法有自性等，在名言上都是不存在的。宗喀巴大師針對這個內涵，作了更詳細的解說。

 

通常我們看到事物的存在，不會覺得是意識取有的緣故而存在的，換句話說，這一法存在的力量(或說重量)並非是靠意識、名言的安立，而是覺得境上本身就具有存在的重量，跟意識毫無關係。宗喀巴大師對此作了破斥，境的存在與否，或是境的存在重量，絕對不是來自於境。那麼有和無的界限在哪裡呢？有須具足三個條件，都與意識有關。一是“于名言識是所共許”，就是世間共許；二是“余名言量無能違害”，對於這個世間共許的內涵，沒有另外的名言識來違害；三是“能如理觀察真實或有無自性”，就是不被勝義識或理智所違害。世俗諦或名言上有和無的定義，就是以這三者為邊界或準繩的。世間共許、不被名言識所害、不被勝義識所害都具足了，此法就存在了；如果三者中有一者不具，此法就不存在。

 

其名言識，謂任於何法，唯如所顯隨順而轉，不更觀察其所現義，為唯於心如是現耶抑為彼義實如是耶，名不思擇真實義識，非是一切全無觀察。此唯如世間共許，或如名言識顯現而轉，非觀真理為何而隨轉故，亦名世許。故如此識遍於宗派，變未變心一切皆有。任於誰身，皆名世許或名無觀察識。莫執唯于世間常人未以宗派變心者乃有，即由宗派已變心者，雖有眾多有觀察識，謂觀唯如名言許耶抑於真實如是住耶，然非彼一切識，皆是觀察實理之識。

 

世間共許，就是被名言識所共許。首先要先瞭解到什麼是名言識？名言識是隨諸法呈現的所露之相而轉的識，它並不會去觀察這個境到底是不是有自性、是否真實存在，不會觀察思擇這是由心看到的相還是境上真實的存在。當然，它雖然沒有這方面的觀察作用，但並非完全沒有觀察。觀察有很多種，比如作這裡有沒有黃金的思惟，這也是觀察。但名言識並不觀察有沒有自性、是否真實，不會去針對諸法存在的究竟性作觀察。

 

被名言識認定了的存在，由名言識去執取它，就叫做世間共許。這裡的“世間”就是指名言識。“共許”的意思，是由這個名言識於境顯現而轉，是由非觀真理的意識所轉，無論有沒有宗義思想的人，都具有這種名言識。“於宗派變未變心”，是指接受或沒有接受過宗派或宗義思想訓練的人，接受的叫宗派變心者，沒有接受的叫宗派未變心者。我們不要認為名言識好象是未由宗派而變心的人才擁有，即使是由宗派已變心者，也有許多的觀察識是屬於名言識的。並非一切的觀察識都是觀察法有沒有真實性或此法究竟性的，不一定。

 

故問何為世共許，非是唯問離諸宗派世間老人，即可觀察五蘊身中無觀察識，如何而轉。言于彼識共許，謂所顯現或所領納設名言處。又諸業果及地道等，雖於庸俗未能遍許，然由聽聞及領納等，緣彼境時，于諸通常不觀實理之識，亦能顯現，故無世間不許之過。

 

什麼叫名言識？不是去問遠離世間宗派的非常有經驗和學問的老人，而是看正在辯論的立者即答者和敵者即問者二人，辯論時有沒有辯論到自性、真實性，如果他們所觀察的都與勝義諦無關，那這種的辯論都屬於無觀察識。(3)從這點，我們可以知道什麼是名言識。有觀察識和無觀察識，要看情況來作解說，這裡的無觀察識、名言識是指沒有觀察勝義的內涵，並不是說它本身沒有觀察的作用。這個，我們要分清楚。由名言識共許的最主要的內涵，是被名言識所顯現或由名言識所領納即感受或感觸的境，我們叫做名言處或名言有，這是所取。能取的，叫做名言識。什麼叫世間共許？共許的意思就是被名言識所轉、所持有或者所感受得到。唯有佛和大地菩薩才能夠知道很細微的業果和初地、二地等的地道功德，雖然凡庸的凡夫並不能夠知道，但是可以透過聽聞來瞭解，這種瞭解的意識並不是觀察真實、觀察自性的理智，所以非常細微的業果和地道等也是世間共許的。因為領納、執取或者是顯現的名言識是世間識，並非是觀察自性和真實的理智，所以沒有世間不許之過。

 

余名言量所違害者，譬如於繩妄執為蛇及于陽焰妄執為水，雖是未觀實理識所執取，然彼所取義，由名言量而能違害，故于名言亦無彼等。

 

什麼是不被余名言識所損害？如果把草繩看作是蛇，那麼就會被其他的名言識所損害。其他的名言識，可以來自於自己，也可以來自於其他人。比如在光線很暗的情況下，把草繩看成了蛇。可是，當第二天光線具足的時候再去看，發現原來是條繩子而不是蛇。原先把繩視成蛇的名言識，就被瞭解真相的名言識所損害了，這個余名言識來自于自方。如果自己雖然把繩看成了蛇，可是有人告知我們，那不是蛇而是繩子。透過第三者的講述，去違害之前自己把繩看成了蛇的名言識，這個余名言識來自于他方。又如把陽焰妄執為水的違害，並非理智所取，陽焰不是水的名言識本身並沒有觀察有沒有自性，但是透過陽焰非水的名言識，可以來斷除陽焰是水的妄執。所以陽焰為水，是可以被名言識所損害的。

 

如理觀察有無自性之正理無違害者，謂于名言所立諸義，雖名言量之所成立，然正觀察有無自性正理之識，於一切種定須無害。若由彼理之所成立，是由自性成立為有，則違名言之義。故無妄執理智無害與彼所成二事為一，說于名言，從諸善惡感生苦樂與自在自性造生若樂，是則俱是，非則俱非，邪分別處。自在自性造生苦樂與善不善感生苦樂，二雖俱非觀察有無自性正理之所成立，然以正理違不違害，於一切種不相等故。

 

不被勝義識所損害是什麼意思呢？像瓶子、柱子、生滅、輪回等這些內容，並非由勝義量所成立，而是由名言量來成立的，但這不代表說會被正觀察有無自性的理智所損害。理智雖然沒有去成立世俗諦的存在，但不代表理智否定了世俗諦的存在，這一點要分清楚。但是，如果這一法存在，得有一個先決條件，就是不被勝義識所損害。因為只要被勝義識損害，被任何一個正量所否定，就代表說這一法是不存在的。被正量、理智所否定，就是不存在。不被理智所否定，不代表就被理智所損害，這之間是有差別的。比如以執瓶的眼識來講，執瓶的眼識不會看到柱子，但不代表說執瓶的眼識否定了柱子的存在。同樣的道理，理智雖然看不到世俗諦，無法成立世俗諦，因為成立世俗諦的量是名言量，可是並不代表理智損害或否定了世俗諦。

 

觀察有沒有自性之後，如果被堪忍，就是有自性。如果理智成立了自性的存在，那麼自性就應該是有的，要有也是名言上的有。自性如果是在名言上存在，那麼就會與中觀應成派所說的在名言上沒有自性的內涵是相違的。

 

不被理智違害和被理智所認可，這是不同的。不被理智違害，不一定代表被理智所認可，如果把這二者視為一，就會產生很多的麻煩。不被正理所成立，不代表被正理所違害，像是善因感得善果、惡因感得惡果等，這既不是由理智所成立的，也不是被理智所違害的。同樣的，不被理智所成立，也不代表不被正理所違害，像是由造物主自在天王去創造苦樂之因，或者說是由共主相的自性因去形成了苦因、樂因等，雖然並非是由理智所成立，可是觀察之後並沒有找到共主自性，所以這是被理智所違害的。所以不被正理所成立，不一定被正理所違害，也不一定不被正理所不違害。這一種的區別，我們要分清楚。

 

又自他部諸實事師，不共欲樂遍計無時分方分之能取所取，及神我自性大自在等，彼師立時，是以道理已觀自性是否如是，次自亦謂是由如是觀察正理，已得彼義而後安立。故于彼義，以餘觀察有無自性正理觀察，亦應受許，以許彼義是堪正理所觀察故。如是觀時，若不能堪無垢正理觀察重擔，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有，須此正理所獲得故。色聲等者，唯於無內外亂緣所損名言諸識，如其共許而為安立。非觀彼等唯名言耶，亦實義如是耶，由彼觀察獲得自性，然後乃許。故於彼等，不可以觀察有無自性之理而為觀察，以未許彼義堪忍正理觀察故。等如有人，說此是羊，不可觀察是馬是象。又於世間，雖是無始共許之義，若理所害則于名言亦定非有，如由無明于諸法上增益自性，及薩迦耶見執有自性我及我所，及執昨日山為今日山等諸境界，故非世間所許一切，中觀諸師便於世俗而遍受許。

 

實事師的不共主張，是遍計執取有無時分、無方分。所謂無時分，認為意識由續流組成，是由不同時間段的前端接後端而產生，而當我們去仔細解剖前端、後端的時候，實事師們認為有一個究竟點是無法再解剖下去的，這個究竟點就叫做無時分。同樣的，當我們去解剖一個色法時，實事師們認為解剖到一個最究竟點的時候，就沒有辦法再繼續解剖下去了，這個無法分割的色法就叫做無方分。由無時分、無方分說到了能取、所取，說到了造物主大自在天及共主相等的主張，都是因為安立了有自性的概念。實事師們覺得一定要找到一個最究竟、最真實的基礎，才來說到上述種種的觀念。這個跟我們安立瓶、柱是不一樣的，我們安立瓶、柱，只是很簡單地因為眼睛看到了瓶子和柱子，所以安立瓶、柱。可是實事師去安立這些肉眼看不到的無時分、無方分、造物主大自在天及共主相自性等內容時，需要透過深思熟慮，由長時間的思考，他們認定一定要抓到一個真實的根本、一個最究竟堅固的基礎—自性，這才來安立或主張自己的這些觀點。

 

實事師們由自性的角度而來主張的這些論點，是可以被正理所破壞的，用觀察自性是否存在的理智破除了自性之後，就可以破除上述這些種種的謬論。透過正理的觀察，自性不能被正理所堪忍，所以不能被正理所成立，而且被正理所遮遣，被正理所害。為什麼呢？如果無時分、無方分等是存在的，那就必須被正理所認定。就像如果我們眼前正有一隻大象，那就應該會被我們的肉眼所看到一樣，如此才能安立大象是存在的。如果我們的肉眼看不到大象，我們就可以用肉眼看不到為由，來破斥大象的存在。但是如果在很遠之處確實有大象，我們不需要用肉眼來看到就能夠確知是有大象，那我們不能因為自己眼睛沒有看到大象，就否認大象的存在。同樣的道理，如果這個東西是存在的，而且它的存在須被理智所看到，但理智卻看不到，這就叫做被理智所破壞。如果這個東西的存在，不一定要被理智所看到，這時候理智看不到，就不叫做被理智所破壞。如果自性存在，觀察自性是否存在的理智應該會看到自性才對，可是因為看不到的緣故，自性就被破壞了。但這不代表說，理智看不到的都要被理智所破壞，像世俗諦等。

 

色、聲等世俗諦的內涵，不一定要被理智成立之後才存在。它們要成立非常簡單，只要沒有內外損害的因緣，以正確的眼識、耳識看到色、聽到聲，就可以成立其存在。既然色、聲等的存在不一定要被理智所成立，那我們就不應該說，因為理智沒有看到色、聲等，它們就是不存在的。因為色、聲等的存在，與理智有沒有看到毫無關係。怎麼可以用毫無相關的例子，去說某一法的存在與否呢？就像我們說羊是有的，但是有一個人卻說因為沒有馬、象的緣故，所以羊是沒有的，這樣毫無相關的理由是不成立的。同樣的，瓶、柱等色法的存在，不是依靠有沒有瓶、柱等色法的自性，而來成立存在。色、聲的成立，只要單純地透過沒有內外錯亂的因緣，由正確的根識看到、聽到就可以，並不需要透過長時間的觀察來成立。

 

雖然是無始以來看到或執取為有自性，可是因由理智所傷害的緣故，所以名言當中也無有自性，中觀師也不是把世間認許的所有一切都安立為有的。

 

又色聲等，于名言中與諸外道妄執假立有無不同之理，有說前者，一切世間皆可共許，後唯邪宗乃稱說故。此未能判別，若不爾者，于名言中應無如幻色等，應有自性所成，此過繁多。《六十正理論釋》云：「又顛倒者，謂執樂等，雖于世俗諸法亦非住彼性故。不顛倒者，謂執苦等，于世俗中諸法容有彼體性故。」此說常恒等四，雖於世間共同稱許，然執是為彼雖於世俗亦說為倒，無常等四，雖於世間未遍稱許，然執是彼則不顛倒。如是執蘊為無常等之分別，雖於現境有所錯亂，然於執境無量能害，故名不倒或不錯亂。諸根之識，於現境錯亂，又無所餘無錯亂分，故不名無錯亂。又諸根識，於所顯現錯亂雖同，然如所顯義，就世間有無，則現影像等之根識，是邪世俗。除此諸餘無損根識，是正世俗。又諸分別執蘊常等之境名言中無，故可破除。然執無常等之境名言中有，故非正理所能破除。

 

有人認為，什麼叫做于名言中存在？就是世間共許；什麼是“諸外道妄執假立”？是唯有邪宗乃稱說。說到這種的差別。宗喀巴大師在此反駁說：名言上的存不存在，不是以世間有沒有共許來認定的。如果把世間共許作為名言上存在的依據，那麼自性就應該是存在的。

 

“執蘊為無常等之分別”，這一句是說執取蘊體(即身心)為無常的分別心。這裡的分別和無分別，是指現量和比量之間的差異。為什麼叫做分別心呢？之前我們曾經談到過，用義共相去看諸法的時候，是透過影像去分別取有某一法的特徵，這叫做分別心、分別執，不是指遠離愛恨親疏的那種分別心。通達空性的比量也是分別心，因為它是透過空性的義共相去執取空性的，跟現量不同。因由透過空性的義共相去看空性的緣故，這個分別心—即證空的比量會把空性看作是有自性，所以它所看到的所見境(即現境)會有錯亂。可是以執取境這個角度來說，因為它是執取空性為境，所以並沒有錯。就像執瓶的分別執，去看瓶子的時候，看像上錯誤了，因為它會把瓶子的義共相看作是瓶子，但實際上瓶子的義共相並非是瓶子，所以現境上有錯。但是在執境上沒有錯，因為它主要是執取瓶子本身而非執取瓶子的自性，而瓶子是存在的。

　

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備註 :