更新日期:2013/08/18 13:25:14

尊貴日宗仁波切

菩提道次第略論（39-1）

甘丹赤巴仁波切

（三十九）2010年5月29日 晚上

請翻到《菩提道次第略論》下冊，第四頁，第四個部分，「月稱論師並不符合這些名稱」。正文當中，（4頁）月稱論師於名言中雖許外境，然與他宗全不相符，故不可說是經部行；月稱論師雖然在名言當中承許外境是存在的，但是這種承許方式，跟之前承許外境的這些宗派相較之下，它的內涵是不同的。之前承許有外境的這些宗派，是在有自相、有自方的情況下，而承許外境是存在的。但是月稱論師在名言中承許有外境，是在無自相以及無自方的情況下所承許的緣故，所以雖然字面上都是承許有外境，但是實際上它的內涵是完全不同。因而提到「然與他宗全不相符，故不可說是經部行」；許與有部論師相同，亦不合理。相同的道理，雖然月稱論師承許外境是存在的，但是光就承許外境是存在的這一點，他與有部的論師所提出來的觀點也是不同的，一者是承許有自相，一者是承許無自相。因此「許與有部論師相同，亦不合理」。

接下來第五個部分，「後宏期的智者所說應成和自續的名稱是合理的」。正文當中，西藏後宏期之智者，將中觀師立為「應成」、「自續」二派，此者與《顯句論》相同。西藏後宏期的這些智者們，將中觀師分為中觀應成派，以及中觀自續派這兩派，這樣的論典與月稱論師所造的《顯句論》當中的內涵是相吻合的。是故於名言中，可定為許、不許外境二類；所以總結以上的這些內涵，在名言當中我們可以將中觀師分為許外境，以及不承許外境這兩類。若以於相續中生起證空性見之理而取名者，亦可定為應成、自續二派。

接下來第六個部分，「要依循哪一位論師？」這個部分的內容分三：一「說明噶當派的先賢們，依循月稱論師尋求正見，是阿底峽尊者的意趣。」正文當中，若爾，於彼等論師中，應當依循何者而求龍樹父子之密意耶？在這麼多的論師當中，我們應該跟隨誰的腳步，來尋求龍樹父子的密意呢？阿底峽尊者以月稱論師派為主；依循尊者傳此教授之諸大先覺，亦以此派為主。以阿底峽尊者而言，阿底峽尊者是以月稱論師派，為最主要的依循對象。而跟隨著阿底峽尊者傳授相同教授的這些先覺們，他們也是以月稱論師這一派為主。『第二個部分，宗大師本人以佛護和月稱論師二派為主，並重視清辨論師的主張。』清辨論師雖然是中觀自續派的論師，但是他所提出來的很多觀點，其實是有它的可取之處。

正文當中，月稱論師見注釋《中論》之諸論師中，唯佛護論師解釋聖者密意最為圓滿，即以彼為根基；月稱論師他看到解釋《中論》的諸多論師當中，只有佛護論師在解釋龍樹聖者的密意時，是最為清楚，而且它的內容是完整無誤的。因此月稱論師是以佛護論師作為最主要的依止對象，因而提到「即以彼為根基」；以此作為基礎，來解釋龍樹所造的《中論》。亦多採納清辨論師之善說，略有非理則予破斥，以此而釋聖者密意。並且在依著佛護論師的同時，也採納了清辨論師所提出來的觀點，而對於不合理的地方加以破斥，以這種方式，來解釋龍樹的密意。『第三個部分，一切時中解釋甚深之意，皆以此二論師為主。』由見彼二論師之諸釋論闡釋龍樹父子之論最為殊勝，是故於此依循佛護、月稱論師，抉擇龍樹父子之密意也。

在之前第三個科判當中，有提到一切時中解釋甚深之義，皆以此二論師為主。這當中所謂的「一切時中」，是指宗大師不管是在《菩提道次第廣論》，或者是在《菩提道次第略論》，甚至是在《密宗道次第廣論》裡面，也就是它所造的顯、密所有的論典裡面，凡是要解釋甚深空性之義的內涵時，都是以佛護以及月稱論師為最主要依止的對象。因而在正文裡面也提到，「由見彼二論師之諸釋論闡釋龍樹父子之論最為殊勝」，這當中看見這個殊勝特點的人，是宗大師本人，「是故於此依循佛護、月稱論師，抉擇龍樹父子之密意也」。

辰二、特示抉擇正見之理（分三）

巳一、明辨染污無明

巳二、示彼即輪迴之根本

巳三、欲斷我執故應求無我見

接下來第二個科判，「特示抉擇正見之理」分三，毗婆舍那當中最主要的內容是包含在這個科判裡，而這個科判當中的內容，分成三個部分來作介紹。

巳一、明辨染污無明。為什麼一開始我們必須要認識「何為染污無明」呢？如果想要跳脫輪迴，我們就必須要斷除輪迴的根本，也就是染污的無明。所以在一開始，如果我們沒有辦法認識什麼樣的心，稱之為是染污無明的話，我們就不知道該如何的來作對治。因此一開始我們必須要先認識什麼樣的心，稱之為是染污的無明。

巳二、示彼即輪迴之根本。當我們認識了染污的無明之後，更進一步的我們知道，染污的無明它執著境界的方式，實際上是與境存在的方式，剛好是顛倒的。所以我們必須要能夠知道，染污無明執著的境是不存在的，以這種方式來破除無明。之所以要以這種方式來破除無明，是因為染污無明是輪迴的根本，如果能夠破除染污的無明，我們就能夠跳脫生死的苦海，因而提到「示彼即輪迴之根本」。

巳三、欲斷我執故應求無我見。所以也就是因為我們的目標是放在解脫，為了要跳脫輪迴，我們必須要能斷除染污的無明；如果想要斷除染污的無明，我們就必須要尋求無我的正見。所以「特示抉擇正見之理」這個部分的內容，就是以這三個科判來作介紹。

巳一、明辨染污無明

這個科判當中的內容分五：第一個部分，「貪等煩惱是明的相違品中的一部分，但不是主要的。」我們提到了貪，或者是瞋，在經當中有提到，如果我們要對治貪，這時我們應該要修學不淨觀。如果我們要對治瞋，這時我們在內心中可以培養慈心，但是透由不淨觀雖然能夠對治貪，但是它不見得能夠對治瞋，也不見得能夠對治其他的煩惱。相同的道理，在內心中培養慈心，它是能夠暫時的遮止我們內心當中的瞋念，但是他也沒有辦法對治貪，甚至其他的煩惱。所以在經論當中，提到貪的對治，以及瞋的對治，或者是其他煩惱的對治，除了無明之外，其他煩惱的對治，都只不過是某一部分的對治，也就是某一種煩惱的對治，它並不能夠成為所有煩惱的對治。

對於這一點正文當中，佛說貪等餘煩惱之對治，是一分之對治；佛所宣說的法，統攝在八萬四千種法蘊裡，之所以會宣說八萬四千種的法蘊，是因為要對治八萬四千種的煩惱。而佛在佛經當中有特別的提到，除了無明以外的貪等其餘煩惱的對治，是一分之對治，它並不能夠對治所有的煩惱，它只能夠對治部分的煩惱。說無明之對治，則為一切之對治。而提到無明的對治，它不僅能夠對治無明，它也能夠對治貪瞋等其餘的煩惱，所以稱之為是一切煩惱的對治。故無明是一切過之根基。所以從這當中我們就可以知道，無明它是一切過失，一切煩惱的基礎，所以只要能夠想辦法斷除無明，就能夠斷除一切的煩惱。

對於這一點月稱論師所造的《顯句論》當中有提到，《顯句論》云：「佛依二諦說，契經等九部，佛依照著勝義以及世俗的二諦，而宣說了九部經。平時我們可以將佛所說的經，以廣的角度來區分，可以分為十二部經；以中的角度，十二部經能夠統攝在九部經當中；而以略的角度來作介紹的話，不管是十二部經，或者是九部經，都能夠統攝在經、律、論三藏裡。而在這個地方是強調了，「佛依二諦說，契經等九部」，是就世間行，於此正宣說。之所以在佛經當中，要宣說這麼多的內涵，是因為為了要調伏世間人的行為，所以才以這種方式，用不同的善巧方便，為我們宣說正法的道理，其為除貪說，不能斷瞋恚；為了要斷除我們內心當中的貪，所說的貪的對治，這樣的對治是沒有辦法斷除瞋恚的。

相同的道理，為除瞋恚說，亦不能斷貪；為斷慢等說，彼不壞餘垢，故彼非周遍，彼皆無大義。所以不管是貪、瞋，或者是慢的對治，由於這些對治它都沒有辦法對治一切煩惱的緣故，所以相較於無明的對治而言，它並沒有這麼的有意義。為斷癡所說，彼盡壞煩惱，諸佛說煩惱，皆依愚癡生。」「為斷癡所說，彼盡壞煩惱」，為了要斷除愚癡所說的法類，透由這種的法類，它能夠對治一切的煩惱，甚至斷除一切的煩惱。為什麼呢？「諸佛說煩惱，皆依愚癡生」，因為佛曾經說到，一切的煩惱都是依著愚癡而產生的，所以只要斷除了愚癡，就能夠斷除一切的煩惱。

在這個地方，我們有提到《顯句論》的這本論，如果作一個補充的話，月稱菩薩所造的《顯句論》，是龍樹菩薩所造的《中論》的一本注解，而這本註解在印度當地非常的有名。過去曾經有人說到，在天空當中最耀眼的不外乎就是太陽跟月亮，而在地上最殊勝的兩本論，分別是月稱論師所造的《顯句論》，這本論是《中論》的解釋；以及另外一本的《顯炬論》，這當中的「炬」是火炬的「炬」，而這一本的《顯炬論》，是《密集根本續》的一本著作。所以在天空當中最耀眼的是太陽跟月亮，而在這個大地上最殊勝的兩本論，分別是《中論》的注解《顯句論》，以及《密集根本續》的《顯炬論》，所以這個地方作一個補充。

接下來，如是須修實性，對治無明。又若不知何為無明，則必不知修其對治，是故明辨無明最為重要。如果一開始我們不知道，什麼樣的心它是無明的話，這時候我們就不知道要以什麼樣的方式來對治無明，因此一開始認識無明的這一點，是相當重要的。所以為什麼在很多的《中觀論著》裡面，都有提到「要明辨所破」，也就是我們所要破除的對象是什麼？我們必須要先搞清楚。就比方說如果我們想要捉小偷，我們必須要先知道小偷他長得什麼樣子？他是從什麼地方來等等，這時候我們才能夠捉到，我們想要捉的這個小偷。相同的道理，如果我們想要斷除無明，我們就必須要先認識我們內心當中，哪一顆心它是無明的一顆心？因此認知內心當中的無明，這一點是相當重要的。

接下來第二個部分，「一般所謂的無明，是指明的相違品。」但這裡是指通達無諦實慧的相違品。平時我們在提到「無明」的這個名相的時候，其實不了解對境，某種層面而言，我們就可以稱之為是無知，或者是無明。但是在介紹《中觀》，或者是我們這邊毗婆舍那的這個部分，所謂的無明並不是指對境不了解，就稱之為是無明；而是指與通達無諦實的智慧，剛好是正相違的一顆心，我們稱之為是這裡所強調的無明。對於這一點正文當中，此中無明為明之相違品，所謂的「無明」它跟「明」剛好是相違的，既然無明是跟明產生相違的話，「明」又是什麼樣的一顆心呢？其明亦非任何一明，這當中的「明」並不是指我們內心當中的任何一種心，都可以稱之為是無明，乃能了知無我實性之慧。這裡所強調的「明」，指的是能夠通達、能夠了解無我的一種智慧，在這個地方我們稱之為是明。

其相違品，並非僅無彼慧或僅與彼相異，在認識了了知無我的智慧為明之後，這樣的明它的相違品是怎麼安立的呢？「非僅無彼慧或僅與彼相異」，並不是我們的內心當中沒有這種智慧稱之為是無明，或者是與這種智慧是相異的，也就是不同的狀況，我們稱之為是無明，並不是以這種角度來作解釋，乃慧之正相違。這當中的相違，指的是什麼意思呢？指的是與了知無我的智慧，執著境的方式，剛好是正相違的一種狀態，我們稱之為是相違。這當中所謂的「正相違」，指的是什麼意思呢？了知無我的智慧，它執著境的方式是什麼？它執著的境是無我，所以與這種智慧，呈現出正相違的一顆心，它所執著的境方式是執著著有我，所以「執著境是有我的這一顆心」，就是我們這個地方所強調的無明。所以這當中的正相違，指的是兩顆心執著境的方式，剛好是顛倒過來的。

接下來第三個部分，「說明兩種細分我執為煩惱」。更進一步的我們提到兩種的我執，分別是「補特伽羅我執」以及「法我執」。以中觀應成的角度而言，補特伽羅我執與法我執，這兩者最大的差別是在於所緣境，一者是緣著補特伽羅，一者是緣著補特伽羅以外的內外諸法。雖然它們的所緣境不同，但是心在執著境界的方式是相同的。以補特伽羅我執而言，在緣著補特伽羅之後，更進一步的執著補特伽羅是有自相的這一顆心，我們稱之為是補特伽羅我執；相同的道理，在面對法執著的時候，執著法是有自相的這一顆心，稱之為是法我執。所以這兩顆心，最大的差異是在於，他們的所緣境有差別，但是執著的方式，都是執著境是有自相的。所以以中觀應成的角度來說，要分辨這兩種的我執，是從所緣境來作區分，而以中觀自續的角度而言就不是如此。以中觀自續的角度來說，所謂的法我執跟補特伽羅我執，這兩者最大的差異，是當心在執著境的時候，執著的方式就已經是不同的。

比方以補特伽羅我執而言，所謂的補特伽羅我執，是執著補特伽羅是獨立、自主的實有我，這種執著稱之為是補特伽羅我執。而所謂的法我執，是執著法是有諦實的這種執著，我們稱為是法我執。從這當中我們就知道，它最主要的差異，是當心在面對境的時候，它執著境的方式是不同的。但是我們在《菩提道次第略論》裡面，最主要談到的都是以中觀應成的角度來作介紹。

因此我們看到正文，此者增益有我，這當中的「此者」指的就是與了知無我的智慧，執著境的方式剛好是正相違的無明，「增益有我」它認為境是有我的。此中復有增益法我與補特伽羅我二種，而在增益有我，也就是執著有我的當下，它所執著的有我，可以簡單的分成執著有法我，或者是執著有補特伽羅我這兩種。故法我執與補特伽羅我執皆是無明。因此執著「法」是有自相的法我執，以及執著「補特伽羅」是有自相的補特伽羅我執，這兩種我執都可以稱之為是無明。所以一開始我們必須要先認識什麼樣的心，可以稱之為是無明？這顆心它所對的境，是什麼樣的一個境？在面對這個境的時候，它執著的方式又為何？更進一步的，無明可以分為哪幾種的無明？這是我們一開始必須要認識的部分。

在之前，我們有提到「增益」的這個名詞，什麼樣的情況稱之為是增益？以這個部分來說，境界本身是無我的，但是我們的心會錯誤的認知境，而認為境是有我的。所以這種方式，它剛好與境存在的方式是相違的，所以我們將「無我」的境認知為是「有我」，這種狀態，在這個地方我們稱之為是「增益」。既然是如此的話，『第四個部分，此無明如何增益自性的方式。』正文當中，（6頁）由此增益之理：無明這樣的一顆心在執著境界的同時，是如何的執著的？為什麼它能夠增益境，是我、是有自性的呢？對於這一點正文當中，執著諸法是由自體，或由自相，或由自性所成。無明在執著境的時候，為什麼說它增益境是有我的呢？因為無明在執著法的時候，他認為一切的法是由自體所成，是由自相所成，是由自性所成的。不管是瓶子、柱子、人或者是馬，無明在執著境界的時候，它認為一切的境都不需要觀待他者，就能夠獨立的形成。不需要觀待他者而獨立形成的方式，我們就稱之為是由自體所成，或由自相所成，或由自性所成，這只不過是解釋的名相不同罷了，它的內涵是完全相同的。所以當我們的心，在執著對境的同時，如果我們認為這個境是不需要觀待他者，就能夠獨自形成，這就表示我們已經執著境，是由自體所形成的。所以對於這一點，我們一開始的時候，我們就必須要仔細的了解。

39-1《現場恭錄、僅供參考》

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備註 :