更新日期:2009/11/24 08:15:09
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學習次第 : 進階
日期:2009/11/24 07:26:22 喇嘛網 編輯部 報導
《菩提道次第廣論》
十八天教授
宗喀巴大師 著
丹增嘉措喇嘛 講授
第四部分 共中士道
希求解脫
敬禮勝尊具大悲者足
如是隨念當死及思死後墮惡趣之道理,能令其心厭捨現世,於後善趣發生希求。次由共同皈依及由定解黑白業果,勵力斷惡修善,則能獲得善趣妙位。然非以此便生喜足,是令發起共下士之意樂及發共中士之意樂,厭捨生死一切事已,依此因緣而發大菩提心,引入上士。故於此中,須修中士之意樂。所謂雖得人天勝位,然仍未能出於行苦。若即於此執為樂性,實為顛倒。故於真實全無安樂,其後定當墮諸惡趣邊際惡故。譬如有一無間定當墮於懸險,現於險崖暫為休息。《入行論》云:「數數來善趣,數受諸安樂,死後墮惡趣,常受極大苦。」《弟子書》中亦云:「諸常轉入生死輪,而於暫憩思為樂,彼定無主漸百返,漂流等非等諸趣。」故於善趣亦當厭患,猶如惡趣。《四百論》云:「諸智畏善趣,等同奈洛迦,不畏三有者,此中遍皆無。」《攝功德寶》中亦云:「諸具貪生死意恆流轉。」《弟子書》中亦云:「如如於諸趣中起樂想,如是如是癡闇極重厚;如如於諸趣中起苦想,如是如是癡闇極微薄;如如修習淨相極增長,如是如是貪燄極熾然;如如修習不淨極增長,如是如是貪燄極殄息。」此說從無始來,執著三有盛事為樂,增益串習諸淨妙相。能治此者,若修苦性及不淨相,彼等便息,若不修習便增癡貪,轉諸有輪,故修諸有過患為要。
《菩提道矩論》於中士道的時候有說到:“背棄三有樂,遮止諸惡業,但求自寂滅,彼名為中士。”下士夫先認為獲得後世的增上生是最究竟的意趣,但後來知道即使是在人天善趣,仍然是業和煩惱所生,畢竟還是在生死輪轉裏面沒辦法真正解脫。認知其意之後,“背棄三有樂”,完全地放棄世間所有的一切,無論善趣和惡趣,凡是由業和煩惱所帶來的一切都放棄。“遮止諸惡業”,中士夫不只是遮止三有樂,同樣一併遮止煩惱和煩惱的主因—根本無明。“但求自寂滅”,完全消滅墮落輪迴的因緣,才有辦法真正獲得永恆寂滅痛苦的安樂境界。把自己的寂滅作為追求目標,“彼名為中士”,這樣的人我們稱作中士夫,此道我們稱為中士道。
雖然對於惡趣業果等的種種思惟,使我們想要去獲得後世的善趣,而且也真正可以得到後世的增上妙味,但我們不要以此為滿足,還要發起共中士心,厭捨生死一切事,這樣才有辦法真正生起大菩提心,進入上士道,成就一切遍知的最究竟果位。雖然我們獲得了人天增上生的功德,但人還是在行苦當中,真實說來並沒有真正獲得永恆安樂,我們現在只是在懸崖旁邊暫時獲得歇息而已,還會隨著業和煩惱所轉,後世再墮入三惡趣。所以即使是獲得了增上生,我們也要去思惟增上生的過患。一個真正的智者,他看三界任何一處都和地獄一樣痛苦,因為一切都被業和煩惱所轉,無有自在。我們無始以來,在輪迴裏面待得太久,已經習慣把輪迴中的安樂顛倒執為真實的安樂,實際上它是一種苦相,如果我們不把它視作是痛苦,就永遠也不可能從輪迴當中獲得脫離。所以,我們要再再思惟,輪迴是苦,凡是被業和煩惱所轉的一切法都是苦性。
共中士道次修心分四:一、正修意樂,二、彼生起之量,三、除遣於此邪執分別,四、抉擇能趣解脫道性。初中分二:一、明求解脫之心,二、發此之方便。今初
言解脫者,謂脫諸縛。此復業及煩惱,謂於生死是能繫縛。即由此二增上力故,若依界判,欲界等三。以趣分別,謂天趣等或五或六。依生處門,謂胎等四,即於其中結蘊相續,是繫縛之體性。故從此脫,即名解脫。欲求得此,即是希求解脫之心。又此解脫,非為惑業諸行生已息滅。以諸生法,於第二時定不安住,不待修習能治等緣,則不須勵力,一切解脫便成過失。故若未生對治,當於未來結生相續。由其發起對治力故,結生相續即便止息。
什麼叫做解脫?我們時常會聽到“有寂”這兩個字,“有”是說三有,“寂”就是寂靜。或者又有說輪迴與涅槃、輪迴與解脫。我們要了解解脫,先要了解有一種繫縛,把我們綁得緊緊的,這就是輪迴,也叫做三有。由什麼綁住?綁住誰?於何處綁呢?由業和煩惱死死綁住,綁著我們—被業和煩惱所控制的眾生,使我們無有自主地必須要去取有苦蘊的身心,因其本身是行苦,所以會帶來壞苦、苦苦,讓我們一直在三界或說六道或說四生當中無有間斷地輪轉。六道中阿修羅和天人歸為一類的話,就是五道眾生。四生是以生門而言,包括胎生、卵生、化生及濕生。由繫縛而獲得脫離,故稱解脫。我們也要了解由何而得解脫?誰解脫?於何處解脫?由了解諸法究竟性質空性的智慧,來破除一切煩惱的根本—無明。無明所執是有自性,而認知諸法究竟性質的智慧所了解的是無有自性,所緣相同,所執正相違。消滅了煩惱,煩惱就不會再去滋潤業了,或縱使有業也沒有辦法感果,於是就不再被業和煩惱無奈而轉去取近取苦蘊了,由此獲得解脫。解脫者是原本被業和煩惱所縛的補特伽羅,是從心上獲得解脫,依由對究竟實際狀況的認知,而從對實際狀況不了解的顛倒執中脫離。
解脫,是業和煩惱的息滅,但要知道“息滅”有不同的含義。一切有為法都是無常,每一刹那都在轉變性質,第一刹那時的事物在第二刹那時就已不存在,也就是說第一刹那時的事物在第二刹那時息滅了。業和煩惱的息滅,是因為業和煩惱無常,但解脫並非是第二刹那時的事物不再存在了就是解脫,不是的。如果解脫是這樣子的,煩惱的平息就不需要任何的精進了。因為任何的有為法於第二刹那時都不會安住,那我們早就獲得解脫了。所謂繫縛,就是必須無有間斷地、無奈地去承受後世的近取蘊身心。欲求能脫此繫縛,即是希求解脫之心。意識的續流會一直持續下去,不會間斷,也沒有辦法去阻擋。意識流本身並不會帶來生老病死,但如果意識流被業和煩惱控制,就會受到污染,我們就必須去投生、必須去無自主地經歷生老病死的痛苦輪轉。這種意識續流的污染,是可以獲得脫離的。真正的解脫,就是透過對治的力量,使業和煩惱永遠不會再生起。如果沒有生起對治,業和煩惱還會繼續再生起,那就還未解脫。
思惟苦諦
第二發此之方便者,譬如欲得止息渴苦,由於渴逼,見非愛相。如是欲得諸取蘊苦寂滅解脫,亦由觀見取蘊苦性所有過患。故若未修三有過患,於彼發起欲捨之心,則於苦滅不起欲得。《四百論》云:「誰於此無厭,彼豈敬寂靜,如貪著自家,難出此三有。」
解脫要怎樣去成辦呢?比如想要從饑渴的痛苦當中獲得解脫,那我們就先要了解到饑渴是怎樣痛苦,如果不想要饑渴的苦,我們才想要止息饑渴。同樣的道理,如果我們覺得輪迴太舒服了,那就根本不會想要從輪迴當中獲得解脫。所以,我們首先要了解到輪迴—凡是被業和煩惱所產生的一切,都是苦性,這才會想要真正獲得解脫。成辦解脫的先決條件,就是我們必須要認識痛苦。
認識痛苦,並不是讓我們做最壞的打算。而是要認識到快樂有許多,而且快樂的層次不同,我們要的是最究竟的、最永恆的快樂。比起究竟永恆的快樂來講,輪迴中業和煩惱所產生的快樂太短暫了,太容易轉成其他性質了。比如天很熱的時候,我們跑到樹蔭底下或者去吹冷氣,就會覺得是一種安樂,可是冷氣吹久了又會覺得太冷了,又變成一種苦性了。又比如,我們饑渴的時候去吃一頓飯,會覺得很好吃,但如果吃多了又會覺得太撐或者會拉肚子。世間任何的安樂,都是不究竟的,並不是真正的快樂。如果是真正的快樂,應該是你越享受它,就會帶來越多的快樂,而不是說你越享用就會變成痛苦。世間的快樂是苦與樂之中的一種平衡而已,並非是真正的快樂。和究竟永恆的解脫安樂相比,輪迴中一切的享受太短暫了,太沒有意義了。如果我們要追求快樂,就要尋求真正讓我們安樂永恆的境界,這才值得去追求,而不該一直貪戀暫時的安樂。為了長久的安樂,我們寧可犧牲短暫的安樂。
在輪迴中的時候,我們的心被業和煩惱所轉,所以縱使想要離苦得樂,又怎能如願?我們仔細觀察這世間每一個人,你和他談話後會發現,誰都會抱怨。這說明什麼?說明每一個人心裏都有困難,而且是自己不想要的、必須要無奈承受的困難,這就是不自主啊。如果真的要解放自己,讓自己的心獲得自由的話,那我們就必須要追求解脫,要從業和煩惱當中獲得解脫。真正永恆的安樂,就是隨心所欲,就是自在。而痛苦卻沒有這一種的自在,所以我們不想要痛苦。把痛苦的因緣徹底拿掉,才叫做真正的安樂。因為脫離了業和煩惱的繫縛,我們不需要再去無奈地造苦因和承受苦果,就會隨心所欲地完全自在地得到解脫。
希求解脫之方便分二:一、由於苦集門中思惟,二、由於十二緣起思惟。初中分二:一、思惟苦諦生死過患,二、思惟集諦流轉次第。初中分二:一、顯示四諦先說苦諦之意趣,二、正修苦諦。今初
集諦為因,苦諦是彼之果,故集是先,果應是後。何故世尊不順彼義之次第,而作是說:諸苾芻此是苦聖諦,此是集聖諦耶?大師於此違因果次第而宣說者,以有至大修持扼要,故無過失。此復云何?謂諸所化,若於生死自先未發無倒希求解脫之心,根本斷絕,彼於解脫云何能導?以諸所化無明闇覆,於諸苦性生死圓滿,執為安樂,顛倒所誑。如《四百論》云:「此大苦海中,悉無諸邊岸,愚人沉此中,云何不生畏?」先須為說此實是苦,非有安樂,說多苦相令起厭離,是故於初先說苦諦。此後自見墮於苦海,則於苦海欲求脫離,便見其苦必須滅除。此復了知:未止其因苦終不滅,便念其因復為何等,由此始能了知集諦,是故集諦於苦後說。次知生死眾苦,皆由有漏業生,其業復由煩惱發起,煩惱根本是為我執,便知集諦。若見我執亦能止滅,誓願現證滅苦之滅,故於集後宣說滅諦,若爾,開示苦諦之後,即於解脫發生希求,苦諦之後應說滅諦。答云無過。爾時雖有欲解脫心,欣得寂滅眾苦之滅,然猶未明眾苦之因,未見其因定能遮止,故於解脫,不能定執為所應得,定當證滅。如是若執定當證滅,定當解脫,便念何為趣解脫道,趣向道諦,是故道諦最後宣說。如是亦如《相續本母》云:「如病應知斷病因,當得樂住應依藥,苦因彼滅如是道,應知應斷應證修。」如是四諦,大小乘中皆數宣說,是為善逝總攝生死流轉,生死還滅諸扼要處。故修解脫極為切要,亦是修行大嗢柁南,故須如是次第引導學者。若未真實思惟苦諦,厭捨生死,則求解脫亦唯虛言,隨其所作悉成集諦。若未思集,善知惑業生死根本,猶如射箭未見鵠的,是即斷截正道扼要,遂於非脫三有之道妄執為是,勞而無果。若未能知應斷之苦集,則亦不明靜苦之解脫,故欲求解脫,亦唯增上慢耳。
以四聖諦的生起次第來說,污染諦的因果二諦是先有集後有苦;清淨諦的因果二諦是先有道諦才有滅諦,是先以見道無間道的現證空性的智慧去正對治煩惱,見道無間道時候的現證空性的智慧就是道諦,才會獲得見道解脫道時候的斷除見道所斷的滅諦的功德。
既然集諦先有苦諦後有,為何世尊不按照這種次第而說,卻是先說苦諦後說集諦呢?宗喀巴大師說,導師釋迦牟尼佛沒有按照因果次第宣說四聖諦,而以現觀次第宣說,這是有極大妙意的,沒有過失。為什麼呢?如果有情不想獲得解脫,那麼再怎麼跟他說解脫之道,他也不會去追求啊。雖然先有道諦後有滅諦,可是如果他對滅諦沒有生起稀有心,他就不會想要去增上道諦。必須要先看到滅諦的殊勝功德,知道為何要去尋求滅諦?為什麼要求解脫?因為我們現在非常痛苦,我們現在所擁有的輪迴中的安樂只是短暫的,我們只是被暫時欺騙、迷惑住了,以為這是真正的安樂,所以才感到心滿意足。我們並非是必須要去承受短暫的安樂來滿足自己,實際上,有更長久的安樂值得我們去追求。透過這一種非常有智慧的引導方式,首先要讓所度化的眾生了解到,原來只要被業和煩惱所轉都沒有任何的安樂,於此苦相認知,才會想要厭離,才會想要去尋求苦因。不然,想從痛苦當中解脫,只是一種想法、一種祈求,並不實際。如果是真的想要從痛苦當中獲得脫離,那就不應該只是一種發願或是祈求的狀態,而是應該去尋找痛苦之因來自於那裡,那就是集諦了。
以現觀生起的次第來講,現觀次第就是證量生起的思惟的模式,先思惟我們為什麼苦?是真的苦嗎?反覆地去思惟這一苦相的道理。如果痛苦是不能解決的,那思惟痛苦當然就完全沒有用處的,還不如乾脆不要去想痛苦好了。但痛苦是可以解決的,所以思惟痛苦就很有意義,我們應該更積極地讓自己獲得更長遠更永久的快樂才是。
從無始以來到現在,我們未曾停過離苦得樂的欲求,為了快樂我們一直累積錯誤的因緣,所以縱使是想要離苦得樂,可是其結局卻是離樂得苦。如果我們追求快樂的方式不改,那我們再怎麼想要離苦得樂,結果還是會跟今天一樣,縱使再過千劫、萬劫、億劫,也都是一樣,不會有任何的改變。因為因果絲毫不爽,我們離苦得樂的權利,居然非常愚蠢地完完全全交給了愛我執和我執去操控。愛我執心胸如此狹小,它只執著想自己的利益;我執對實際狀況完全不了解,是一種真實的顛倒執著。我們雖然嘴巴說皈依佛,但實際上我們真正名符其實皈依的是愛我執和我執。一直如此的做法,所感得的果報是什麼呢?如宗喀巴大師所說:“四大瀑流猛漂激,業繩繫縛難掙脫。”一直想要離苦得樂,一直想要從痛苦的苦海當中脫離,可是卻被生老病死激烈的瀑流衝擊而走,一直無有自主地漂流著。如果漂流的時候我們有手腳,或許還可以游泳,有一線脫離的機會,可是我們不僅是被四大瀑流牽引帶走,同時也被業的繩索緊緊捆綁著,無法掙脫。
還有,我們並非是在看到煩惱過患或者修法之後就不會再造業了,即使是看到了煩惱的過患,但在沒有透過對治力去消滅煩惱的根本之前,我們就一直在隨著煩惱造業。只要內心煩惱生起,心與煩惱相應,我們的身語意就每一秒、每一刹那都在造業。我們先所感果的,可能只是一個業引發了好幾世,我們必須要花那麼多的時間去感果。可是一個業所引發的好幾世裏面,我們可以累積多少的的業?不要說一世……一天,就說一個小時裏面,我們會造多少業?甚至是百萬、億萬、百千萬億的業,我們的業只會越增越多,而且大部分都與煩惱相應。所以業繩真的是緊緊綁繫,怎麼能夠掙脫呢?過去的業還沒消受完,又在造新業,真是太恐怖了。四大瀑流就這樣一直把我們逼得死死的,牽引著我們隨著瀑流無有自主地漂走,同時又被業繩緊縛,被投入我執的堅鐵網當中,我們所做的事幾乎都是隨著愛我執和真實執著去做,都是在心胸非常狹小的觀念下去做,與實際完全顛倒,想要從生老病死當中獲得脫離,太難。“既入我執堅鐵網,復被無明大暗蔽”,如果眼睛可以看得到,那至少內心還可以安穩一點,可是很可惜的卻又被無明的黑暗給蒙住,根本沒有辦法看到實際的狀況。在這一種內外煩惱緣據的情況下,我們如何有能夠看到正法的善因緣呢?所以《入行論》裏面說到:善法好比是我們長久居住在黑暗當中的一刹那的閃電一樣,是如此的短促,如此的微弱。“無邊生死生復生,三苦逼害恒相續”。
痛苦一直源源不斷,一定是我們在離苦得樂的方法上錯了,如果方法沒有錯,無始以來到現在我們都在努力想要離苦得樂的,今天應該是很快樂才對啊,可是卻沒有。仔細思考這一問題,我們認知了痛苦,並且去尋找苦因。所以佛在宣說四聖諦的時候,不是以四聖諦的生起次第而說,而是以四聖諦現證思惟的模式,以現觀生起次第而說,先說苦後說集,次說滅再說道。
所化的意思就是所要度化的眾生,如果對於生死想要脫離的希求之心還沒有發起,對於現有的輪迴安樂深感喜足,對於滅諦沒有希求又怎麼可能會走上道諦呢?這不可能。所以雖然以因果生起次第來講,先有道,後有滅,可是以現觀次第的思惟模式來講,佛先說了滅,對滅諦發起了歡喜心之後,才會想要去學道。
貪嗔的最主要原因,是因為我們看到悅意境的時候會覺得悅意境是從它那邊而有,是以自力去形成了悅意的作用,我們會如此地看到並且如此地執著,把它看為真實,由悅意境真實的執著而產生了對悅意境的貪,由不悅意境的真實執著而產生了不悅意境的嗔。當我們去尋找煩惱的因緣,思考煩惱的根本是不是可以斷除,於是就會從實際的情況來尋找,悅意境與不悅意境是否有自性?是否真實存在?我們透過懷疑更深入地了解到諸法究竟的存在性,並非是如我們眼睛所看到般的真實時,我們才相信,原來讓我痛苦的真正原因是什麼呢?是我無始以來到現在都沒能知道空性。於是深信透過現證空性能夠斷除一切煩惱的根本,“誓願現證滅苦之滅”,才會相信斷除滅苦的功德並發誓要去證得。“故於集諦後宣說滅諦”。
有人有疑問:開示了苦諦之後,因對苦諦發起了厭離心,對解脫產生了希求心,所以應該在苦諦之後說滅諦呀?雖然想要從痛苦當中獲得脫離,可是如果不知道痛苦的原因,那麼想要脫離痛苦的心是不切實際的,所以得配合實際的狀況來修行。先看到痛苦,要去尋求苦因,再去確認這個苦因是不是可以斷除,應如此思惟才有邏輯性。一看到痛苦就說:哇,好苦,我想要脫離。這樣的厭離苦、希求解脫的心是沒有辦法堅定的,只是一種發願,一種祈求的狀態而已。沒有看到苦因,就馬上相信解脫,只是一種希求,絕對沒有辦法生起定解。當我們完全深信滅諦的時候,絕對會想說透過什麼樣的方法去獲得解脫呢?是故道諦最後宣說。
如《相續本母》裏面說到:一個病人首先要知道自己是有病,他才會去找醫生,希望醫生幫他找病因,如果他自己都覺得沒病的話,他也不會去找醫生了。如果要從病苦當中脫離,必須要先知道自己真的罹患某種疾病,之後才去斷病因,追求遠離疾病的安樂。為了能夠得到遠離疾病的安樂,所以必須要透過藥物來讓自己滅除疾病。同樣的道理,苦諦如同知病,斷除病因如同斷除集諦,所以說知苦斷集;因為想要得到遠離疾病的安樂,應依藥,所以佛說了證滅,說了修道。所以說四聖諦的時候,不只說了“此是苦諦,此是集諦,此是滅諦,此是道諦”,佛也說了“知苦、斷集、證滅、修道”。“如是四諦,大小乘中皆數宣說”。四聖諦的內容非常重要,是所有佛教的精神所在,所以《現觀莊嚴論》的第二品和第四品,會反覆說到四聖諦。
如果對苦諦不認識,而說要追求解脫,那也只是嘴巴說說而已,他並不真正知道解脫是什麼,如何追求解脫。如果沒有了解集諦,卻說自己了解一切的業和煩惱,了解生死根本等,那簡直如同沒有看清射箭的標的就亂發箭一樣。這樣子會很危險,就是真正修行的根本被斷截了。因此說什麼“毫無作意”,認為一切的作意都是煩惱、都是無明,一切的痛苦最主要的是來自於執著,所以所有的執著都必須要斷除,善惡都不分了。這一種情況就屬於“斷截正道扼要”,因為善惡不分,那就沒有所謂的四聖諦根本了,因為四聖諦的根本就是針對善惡兩者而說了污染諦的因果二諦,以及清淨諦的因果二諦。善惡、污染和清淨都不分,那就沒有四聖諦可言。若對集諦認知不夠,修行就會勞而無果,再怎麼努力修學都沒有辦法。下部論師認為,所有煩惱的根本是補特伽羅獨立自主的我執,但中觀應成認為,所有煩惱的根本來自於細微的,亦即自性我、我所執。若以下部的概念去修學,只會讓我們壓伏粗分的煩惱,但細微的煩惱仍然還存在。為什麼能壓伏粗分煩惱呢?因為補特伽羅獨立自主的這一種執著所產生的煩惱,可以透過補特伽羅我空的認知來壓伏。可是更細微的自性執著所產生的煩惱,還沒有辦法去傷害啊。具有補特伽羅我空見,並不代表能夠認知自性空,所以自性執著仍然存在。自性執著相應或者由自性執著所帶來的煩惱仍然存在的緣故,所以勞而無果,還是沒有辦法獲得解脫。所以苦、集認識得不夠,所獲得的解脫也是有限的,它只是暫時壓伏煩惱,沒有辦法真正傷害到煩惱的根本。所以不了解苦集的情況下而說追求解脫等,其實都是我慢心作祟。因為認知苦諦和集諦非常重要,所以宗喀巴大師針對苦、集二諦作了詳細的解說。
第二、正修苦諦分二:一、思惟生死總苦,二、思惟別苦。初中分三:一、思惟八苦,二、思惟六苦,三、思惟三苦。今初
如《親友書》云:「仁和應厭於生死,欲乏死病及老等,無量眾苦出生處。」應如是修。此中修習厭生死者,謂思惟彼是眾苦根源。苦者,謂已顯說欲乏等四。「等」字攝四,共為八種。此八種苦,是薄伽梵於多經中明苦諦時數所宣說。
“等字攝四,共為八種”,在此“等”字包含四苦:怨憎會苦、愛別離苦、所欲求不得苦、五種取蘊為苦。八苦,包括生、老、病、死四苦,加上等字所攝四苦。八苦中最主要的就是生、死二苦。佛在解釋苦諦的時候,反覆地說到了八苦。
修共中士一切所緣法類,如共下時所說共法,此亦應取。諸不共之修事,若有慧力,如下所寫皆當善修。若慧劣弱,可暫捨置所引教文,唯當修習應時義體。此等雖是思擇而修,然除應修諸所緣外,餘善不善無記等上悉不應散。當於所緣遮心掉等,亦莫令隨昏睡沉沒增上而轉,當令其識極為明淨,漸次修習。《入行論》云:「雖長夜修行,念誦苦行等,若心散亂修,佛說無義利。」此說一切散亂善行,其果微少。又《修信大乘經》云:「善男子,由此異門,說諸菩薩,隨其所有信解大乘,大乘出生,當知一切皆是由其不散亂心,正思法義之所出生。」此中不散亂心者,謂除善所緣,不向餘散。法及義者,謂文及義。正思惟者,謂以觀慧觀察思擇。由此顯示隨修一切功德之法,皆須此二。故說引發三乘一切功德,皆須二事:一、除善所緣心不餘散,專一而住真奢摩他或其隨順。二、善觀察善所緣境,如所有性盡所有性,毗缽舍那或其隨順。如是亦如《解深密經》云:「慈氏,若諸聲聞,或諸菩薩,或諸如來,所有世間及出世間一切善法,當知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之果。」此中若無真實止觀及隨順二,則三乘一切功德,非定皆是止觀之果。
修共中士道法義時,很多地方必須要跟共下士道共同修學,如思惟出離心的時候也要思惟暇滿以及無常等內涵。不是說我現在學到中士道了,之前所學就都不用去學習了,不是的。為了發起出離心,依止善知識、暇滿義大以及念死無常,這些的道理我們還是要思惟,尤其是皈依三寶和思惟業果,要反覆地觀修。
對於在共下士道沒有說到,只有在共中士道說到的不共之修事,具有智慧的人,不只是能對宗喀巴大師所作總結或大意解說進行觀修,對宗喀巴大師引經據論的經文也都應該要反覆地去思惟。如果沒有辦法做到的話,那引用的經文部分我們可以先暫時捨棄,但最主要的內容要反覆地去思惟。也就是說,每一個不同時段所說的重點應反覆地去思惟,最主要是透過觀察思惟的方式而來做修行。思惟要遠離散亂,要去專注思惟法義,跟法義無關的善法、惡法、無記法都不應該去思惟。內心不要往外去攀緣,不然容易產生散亂,沒有辦法專注。也要儘量避免沉沒等,不要思惟到一半又隨著沉沒而轉,要讓內心感覺非常有活力。
一切的功德都來自於止觀。觀修就是反覆思惟法義,止修是讓自己的內心安住在思惟的法義上面,讓自己的內心儘量生起強烈的感受。如果感覺有點變弱了,那就再反覆地思惟法義,再次地把感受提升,感受提升的時候,先暫時不要去思惟,讓內心安住在這種感受上,使這種覺受反覆地提升。以這種方式來學習,止觀二修互相地雙運。
三乘功德產生的根本有二:一是遠離一切散亂,緣空性的奢摩他或是隨順奢摩他。還未經過九住心獲得真奢摩他之前,任何如法所修的禪定就是隨順奢摩他,它的作用與奢摩他相似,就是內心沒有散亂,安住在境上。二是毗缽舍那或者是毗缽舍那的隨順。如果不加“隨順”二字,而說三乘一切的善法都是由真實止觀所發起,那就不一定。拿菩提心來講,一旦發起自然任運的菩提心,我們就獲得大乘資糧道。可是生起菩提心之前,不一定要有真正的奢摩他和毗缽舍那,但卻必須要依賴著止與觀的修學,就是思惟的修行以及專注的修行,這是一定要依賴的,那止修就是奢摩他的隨順,觀修就是毗缽舍那的隨順。當然生起菩提心之前先獲得真實止觀的也有,不是沒有,但是生起菩提心的話一定需要真實止觀嗎?不一定。
如是八苦之中,初思惟生苦分五。眾苦所隨故生為苦者,謂諸有情那洛迦中,及諸一向唯苦餓鬼,並諸胎生、卵生,如是四類,於初生時,便有無量猛利苦受,隨逐而生。粗重所隨故生為苦者,謂三界一切諸行,為煩惱品粗重所隨,無堪能性,不自在轉。三界有情諸行生起,皆為煩惱品類粗重隨逐。總之由有生住增長煩惱種子隨逐流轉,故無堪能安住善事,亦不如欲自在而轉。眾苦所依故生為苦者,謂於三界既受生已,由此因緣,便能增長老病死等無邊眾苦。煩惱所依故生為苦者,謂於生死既受生已,便於貪境、嗔境、癡境發生三毒,由此能令身心苦惱不靜,不安樂住。謂諸煩惱,由種種門逼惱身心。不隨所欲離別法性故生苦者,謂一切生最後邊際,咸不出死,此非所愛,此復能令唯受眾苦。故應思惟如是生時,眾苦俱生,粗重俱生,生復能引衰老病等煩惱死亡,此亦能令受苦道理。
接下來說八苦的內涵,這非常重要。宗喀巴大師在此所說的痛苦,並非是看不到的痛苦,而是我們可以親身經歷,親眼所見到的種種痛苦,就連人道的這種痛苦我們都無法忍受,更何況是三惡道的痛苦呢?透過中士道痛苦的思惟,才有辦法對下士道的痛苦產生非常強烈的信心。有時候,雖然道次第以生起的次第來講是由下士生起上士的,可是在思惟模式上我們可以先從上士思惟,這對下士的生起是絕對有説明的。所以我們不要認為下士道還未堅定之前,上士道不用思惟,這完全是錯誤的想法。當然每一個人個性不同,以我個人來講,直接看三惡道的痛苦,尤其是看地獄的痛苦時,對非常熱、非常冷會產生一點點的疑惑,但是通過中士道的思惟,尤其是對業果的思惟,才相信說:哦,原來由不可思議的惡業會感得不可思議的苦果,所以不可思議的冷和熱也是絕對有可能的。由很多的因緣去作眾多的思惟,感觸會比較深刻。
八苦:生、老、病、死、怨憎會苦、愛別離苦、所欲求不得苦以及五種取蘊苦。
首先,生苦又可以分五:
第一,眾苦所隨故生為苦。無論地獄眾生和一向唯苦的餓鬼,還是胎生、卵生的人與畜生出生時,都有無量猛苦逼迫而生。以人道來講,在胎裏面就有種種的痛苦,而從母親胎裏一生下來時也是有很大的痛苦,所以小孩子一生下來沒有不哭的,因為在胎裏已經習慣了,一出來接觸到外面的空氣,那種刺痛嬰兒是無法忍受的,所以他就會放聲號啕大哭。
第二,粗重所隨故生為苦。在下面說奢摩他、毗缽舍那時會說到所謂的粗重為性,我們在行善法的時候,心緣善法已經夠困難,更何況是要身去行善法,因為身體粗重為性,我們沒有辦法隨心所欲地驅使身來行善法。很奇怪喲,我們的身體去做壞事情的時候好像都不會覺得疲倦,可是我們的身體想要來行善的話卻會找出很多的藉口,如說“我累了”或者是“想睡了”等,這就是身的粗重為性。心當然不用說了,粗心是更為嚴重的。隨著身心的這種粗重為性,我們是沒有辦法堪能地來行善法的。我們投生的時候也不是隨心所欲說我要去那裡,而是無有自在地、無奈地來接受後世的輪轉。生的時候是由業和煩惱所生,所以業和煩惱所帶來的身心幾乎都是煩惱的因緣,只要遇到小小的因緣就會馬上產生煩惱。拿身體來講,身體健康的時候容易產生貪欲,長得莊嚴容易產生傲慢,長得醜陋容易產生嫉妒、憤恨或者沒有自信、沮喪,身體衰敗時容易生起嗔心等等。只要身體有那麼一點點的變化,就馬上會產生煩惱,身體本身就像是製造煩惱的機器一樣。一切生老病死痛苦的原因是來自有這個身體,它是過去一切痛苦的所依、現在痛苦的正依以及未來痛苦的所依。這個身體會造作許多的業,我們未來須去承受許多的痛苦,而且心的痛苦和身的痛苦又是互相相應、互相的依賴和增長。因為身心的粗重為性,所以粗重所隨故生為苦。
第三,眾苦所依故生為苦。既然被業和煩惱所生,那就沒有什麼好事,由業和煩惱所帶來的種種問題從此發起,自然也是由業和煩惱而死。靠眾苦所依的業和煩惱所生,光是這一點就值得痛苦了。
第四,煩惱所依故生為苦。被業和煩惱生下來之後,不是說就沒有煩惱,由業和煩惱帶來的身心是容易相應於煩惱的。如上所說到的,身體的好壞會直接地影響到我們的心,馬上產生煩惱,身體好的時候就貪、慢,身體壞掉的時候又嗔。心也一樣,起心動念都很容易起煩惱。由業和煩惱所產生的四蘊:受蘊、想蘊、行蘊、識蘊,只要因緣具足,沒有刻意地去對治煩惱,幾乎都是自然地趨向煩惱的。諸先賢大師有說:如果我們沒有刻意地發起對治力、精進力去對治煩惱,如果覺得煩惱可以自己消失,那是絕對不可能的,如果我們放縱煩惱,煩惱就會吃定我們,唯一斷除煩惱的方式只有發起大精進力刻意地去對治它,除此之外沒有其他的方式。
第五,不隨所欲離別法性故生苦。既然被業和煩惱所生,下述所說的種種痛苦都會引發,我們沒有辦法自在地讓自己離苦得樂。
在八苦裏面生苦和死苦最為重要,應當反覆地思惟。
特住胎時受何苦者,如《弟子書》云:「極猛臭穢極逼切,最狹黑闇遍蔽覆,住胎猶入那洛迦,身屈備受極重苦。」此諸文義,如《入胎經》云:「無量不淨,周遍充滿,多千蟲類之所依處,具足最極臭穢二門,具足非一骨鎖穴孔,復有便利清腦腦膜髓等不淨,生藏之下熟藏之上,面向脊骨背對腹皮,於月月中,出諸血相以之資養,母食食時,以二齒鬘細嚼吞下,其所吞食,下以口穢津涎浸爛,上為腦膜之所纏裹,猶如變吐。所有食味,從母腹中入自臍孔,而為資長,漸成羯羅藍、頞部陀、閉尸健南,手足微動,體相漸現。手足面等胎衣纏裹,猶如糞穢,生臭變臭猛暴黑闇,不淨坑中上下遊轉,以諸苦酸粗鹹辣淡,猶如火炭。食味所觸,猶如蒼蠅,以不淨汁而為資養。如墜不淨,臭穢熾然,淤泥之中命根非堅。又母身內所有火力,煎炙遍炙極遍煎炙,燒熱遍熱極遍燒熱,燒然遍然極遍燒然,受諸猛利粗惡難忍,非所悅意極大苦受。如如其母轉動遍動極遍轉動,如是如是如被五縛,亦如投擲煻煨坑中,受諸猛利粗惡難忍,非所悅意,難以為喻,極大苦受。」如是其母,若受飲食太多太少及食太膩太乾太冷太熱,鹹淡苦酸及太甘辛,若行欲行,若太急走,若跳若倒,若住火前,或蹲居坐,亦說於胎起大痛苦。生藏上壓熟藏下刺,如被五縛插之尖摽。從胎產時及產出時,所有眾苦,亦如《弟子書》云:「此漸如硬壓油具,壓迫其次方得生,然未爾時即捨命,唯是受苦業力強,住不淨中顛倒身,濕爛裹胎極臭穢,猛逼切痛如潰瘡,猶如變吐宿念捨。」此諸文義,如《入胎經》云:「次彼漸生一切肢節,從其糞廁腐爛滴墜,不淨暴惡生臭變臭,黑闇可怖,糞尿燻粘臭氣垢穢,血水常流瘡門之中,由其先業異熟生風,吹足向上令頭向下,兩手縮屈被二骨輪,逼迫遍迫周遍逼迫,由諸粗猛難忍非悅,最大苦受令其身分悉皆青瘀,猶如初瘡,難可觸著,身一切根悉皆楚痛,極穢胎垢遍粘其身,由乾渴故,令其唇喉及以心臟悉皆枯燥,住此迫迮難忍苦處。此由因緣增上,宿業異熟,生風吹促至極艱辛,始得產出。生已無間,被外風觸如割塗灰,手衣觸時如利劍割,當受粗猛難忍非悅極大苦受。」又說如牛剝皮,被蟲所食,及如癩人遍身潰爛,加諸鞭撻極受楚切。又產已無間,取懷抱等及寒熱觸,亦當受諸粗猛難忍,非悅意苦。八苦之中,特於此初及於最後,須殷重修。故如前說,當以觀慧數數觀察而善修習。
上述說五種生苦時說到了“眾苦所隨故生為苦”,以人來講主要是胎生,宗喀巴大師特別針對我們人道而說了如何受生的苦。在母親胎裏面,就有種種的痛苦。我們的身體是由母親和父親的精血這一種的不淨物而產生,父母的精血由那裡產生呢?由祖父母的精血而產生。祖父母是由曾祖父母的精血而產生,曾祖父母的精血由曾曾祖父母的精血而產生……經過了這麼多世紀的不淨物輾轉之下而產生的身體,有什麼值得去執著呢?如果被不淨物所生還情有可原,可是既被業力所生,又要被煩惱給控制。促成它的因緣,是對實際不了解的顛倒執著(無明),業又是由傷害別人的惡業所產生,其結果是什麼呢?光是以身體來講,我們從小到大一直愛護自己的身體,我們把世間任何的美味送進嘴裏,所排出來的卻是不淨物糞便。從這個角度去看的話,其實我們的身體就是一個製造糞便的大機器。我們愛護一個人、服務於一個人,到最後至少得有點成果,比如說他會懂得感恩、報恩,我們將會受到他的照顧。可是我們愛護身體,它給予我們什麼?就是更多的糞便而已。我們仔細去想想,從小到大所吃的飯有多少?所喝的飲料有多少?累積起來真的是不可思議啊,由此所產生的排泄物堆積起來也是不可思議。我們真的是很努力地吃,也很努力地排泄,到最後呢?如果光是執取這個身體,又有什麼意義?沒有什麼好稀奇的啊,不是嗎?
思惟老苦分五。盛色衰退者,謂腰曲如弓,頭白如艾,額如砧板,皺紋充滿,由如是等,衰其容貌令成非愛。氣力衰退者,謂於坐時,如袋斷索,起如拔樹,語言遲鈍,行步緩慢等。諸根衰退者,謂眼等不能見色等,重忘念等,減念力等。受用境界衰退者,謂受飲食等,極難消化,又無堪能受諸欲塵。壽量衰退苦者,謂壽多滅盡,速趣於死。應當數數思惟此等。《廣大遊戲經》中亦云:「由老令老壞少壯,猶如大樹被雷擊,由老令耄朽屋畏,能仁快說老出離。諸男女眾由老枯,如猛風摧娑羅林,老奪精進及勇勢,譬如士夫陷淤泥。老令妙色成醜陋,老奪威德奪勢力,老奪安樂作毀訾,老奪光澤而令死。」慬哦瓦云:「死苦雖重,而時短促。此老最重。」迦瑪瓦云:「老漸漸至,故稍可忍,若一時頓至,實無能忍之方便。」
以上解說了生苦的部分,現在解說老苦的部分。思惟老苦分五:一是盛色衰退;二是氣力衰退;三是諸根衰退;四是受用境界衰退;五是壽量衰退。
如同噶當派的大師有說:“老漸漸至,故稍可忍,若一時頓至,實無能忍之方便”。確實是如此,所謂的衰老是慢慢、慢慢形成的,所以我們會慢慢去習慣它,至少還好一點,如果是突然間來臨,我們仔細地思惟老苦,那真的是無法忍受啊。年青時吃什麼都可以消化,身體非常地健康,好像不可能有病的感覺,可是慢慢地覺得吃飯吃不下了,或者能吃卻沒有辦法消化了;以前想做什麼都可以做什麼,現在好像覺得力不從心了;以前記憶力很好,現在變得連人名都記不住了,最後連自己子女的名字都忘記了,想叫卻叫不出來;吃飯的時候必須要挑比較軟的食物才有辦法吃;牙齒沒有了;頭髮也沒有了;眼睛慢慢地也看不清楚了;最後連自己都要唾棄自己的身體,而且別人也嘲笑我們說“這個老頭子”、“這個老婆婆”等等,講得更難聽一點,甚至於親朋好友因為不想養活自己,私底下詛咒說“希望這個老頭子趕快走啦”;當自己真的完全無能為力,想要去尋求別人協助,苦苦哀求別人來照顧我們的時候,別人卻捂著鼻子嫌我們身體酸臭,這和餓鬼簡直沒有兩樣,我們的身體慢慢已經形成了餓鬼相;衰老時,落坐“砰”的一聲“如袋斷索”,而起坐又如拔樹根一樣,左右搖擺半天;說話的時候也變得語言遲鈍了……就這樣,慢慢地,有一天達賴喇嘛老的時候也是如此啊。
思惟病苦分五。身性變壞者,謂身肉銷瘦,皮膚乾枯等。增長憂苦多住憂苦者,謂身中水等諸界,分不平均,增減錯亂,身生逼惱,心起憂痛,而度晝夜。不能受用悅意境界者,謂若有云:諸可意境於病有損,雖欲享受而不自在。如是諸威儀道,亦多不能隨欲。諸非可意境界受用,雖非所欲須強受用者,謂諸非悅飲食藥等,須強食用。如是火炙及刀割等諸粗苦事,皆須習近。速離命根者,謂見病難治,便生痛苦。當於此等審細思惟。《廣大遊戲經》云:「多百種病及病苦,如人逐鹿逼眾生,當觀老病壞眾生,惟願速說苦出離。譬如冬季大風雪,草木林藥奪光榮,如是病奪眾生榮,衰損諸根及色力。令盡財穀及大藏,病常輕蔑諸眾生,作諸損惱嗔諸愛,周遍炎熱如空日。」
第三苦,病苦。思惟病苦分五:一是身性變壞;二是增長憂苦、多住憂苦;三是不能受用悅意境界;四是諸非可意境界受用,以及雖非所欲須強受用;五是速離命根。
思惟死苦分五。謂捨離圓滿可愛財位,捨離圓滿可愛親族,捨離圓滿可愛朋翼,捨離圓滿可愛身體,死時當受猛利憂苦,乃至意未厭此諸苦。當數思惟,前四為苦之理者,謂見當離此四圓滿而發憂苦。《廣大遊戲經》云:「若死若沒死沒時,永離親愛諸眾生,不還非可重會遇,如樹落葉同逝水。死令王者無自在,死劫猶如水漂木,獨去無伴無二人,自業具果無自在。死擒多百諸含靈,如海鯨吞諸眾生,猶龍金翅象遇獅,同草木聚遭猛火。」
第四苦,死苦。思惟死苦分五:一是捨離圓滿可愛財位;二是捨離圓滿可愛親族;三是捨離圓滿可愛朋翼;四是捨離圓滿可愛身體;五是當看到遠離上述所說四圓滿之後,由此而發的憂苦。
思惟怨憎會苦分五,謂如遇怨敵,便生憂苦,畏其制罰,怖畏惡名,遭非讚頌,畏苦惱死,違正法故,畏懼死後,墮諸惡趣。當思此等。
第五苦,怨憎會苦。如同遇到怨敵我們會產生憂苦般,在此世界上有太多的怨憎會苦了,有太多不如意的事情,我們必須要去承擔和面對啊,明明是最不想要的,剛剛好冤家路窄就會遇到了。怨憎會苦又可以分五:一是畏其制罰;二是怖畏惡名;三是遭非讚頌;四是畏苦惱死;五是違正法故,畏懼死後,墮諸惡趣。
思惟愛別離苦分五。謂若捨離最愛親等,由此令心發生憂慼,語生愁歎,身生擾惱,念彼功德,思戀因緣令意熱惱,應受用等有所缺乏。當思此等。
第六苦,愛別離苦。最想要的又必須要離開了,所以叫做愛別離苦。愛別離苦有五種:一是捨離最愛親等,由此令心發生憂戚;二是語生愁歎;三是身生憂惱;四是念彼功德,思戀因緣令意熱惱;五是應受用等有所缺乏。
思惟所欲求不得苦分五。如愛別離,求不得者,謂務農業秋實不成,及營商賈未獲利等,由於所欲勵力追求而未得故,灰心憂苦。
第七苦,所欲求不得苦。想要的卻又得不到,就是所欲求不得苦。分五,如愛別離。求不得,如農業秋實不成、經商未獲利等,所欲勵力追求而未得,所以灰心憂苦。
思惟宣說五種取蘊總為苦義分五。謂是當成眾苦之器,及依已成眾苦之器,是苦苦器,是壞苦器,是行苦器。於此諸苦當數思惟。其中初者,謂依受此取蘊,能引來生以後眾苦。第二謂依已成之蘊,為老病等之所依止。第三、第四,謂彼二苦粗重隨逐能生彼二。第五謂初成取蘊,即便生為行苦自性,以一切行為宿惑業他自在轉,是行苦故。於三苦時,此當詳說。若於生死取蘊自性,未能發起真實厭離,則其真實求解脫心,無發生處。於諸有情流轉生死,亦無方便能起大悲,故隨轉趣大小何乘,然此意樂極為切要。發生此者,亦隨當從無垢聖語,如量解釋,先正尋求清淨了解。次須長時觀擇修習,引發其心猛利變動。故薄伽梵令知苦諦生死過患,宣說八苦,所有密意,如聖無著極善抉擇而為宣釋。如博朵瓦云︰「於六趣中,隨生何趣,其後發生病痛死等眾苦惱者,是病者病,是死者死,非彼不應,忽爾而起。是生死相,或生死性,住生死時,必不能越。我等於此若起厭離,須斷其生,此須斷因。」當於前說,生老病死等已生眾苦,如是思惟。
第八苦,五種取蘊苦。此苦又分五:當成眾苦之器、依已成眾苦之器、是苦苦器、是壞苦器、是行苦器。
首先,為什麼說當成眾苦之器呢?因為依受此取蘊,能引來生以後眾苦。所以這個世界上沒有比煩惱更壞的了,無論是在因上、性質上還是在果上,甚至於已經感果了,可是因為受到之前煩惱的影響,還是會陸陸續續讓我們一直接二連三發生更多的痛苦,所以煩惱是想盡辦法讓我們痛苦的。因由過去的煩惱造業,業力讓我們今世獲得一個近取苦蘊。有了這個近取蘊之後,其實更多的煩惱、更多的業才開始,再次地生煩惱的魔子魔孫,再次地去造業,幾乎沒有機會讓你逃脫,一直不斷地在給我們痛苦,真的是很恐怖啊。所以近取蘊是當成眾苦之器,也是依已成的眾苦之器。第二,依已成的眾苦之器。因為依已成之蘊,是老病等之所依止。第三、第四,因為隨逐能生粗重苦苦、壞苦。第五,初成取蘊,即便生為行苦自性,以一切行為宿惑業他自在轉,是行苦故。有了這一個身心苦蘊之後,我們過去所造的業,也因為這一個由業和煩惱所帶來的近取苦蘊才能感果。因為有了這一個取蘊,所以才有所謂的苦苦,壞苦,以及行苦。行苦的意思就是被業和煩惱所轉,無有自在。在講三苦時,還會詳講。
如果沒有對痛苦真正的認知,那大小乘任何的功德都沒法生起,所以無論大小乘,對於痛苦的認知以及解脫追求的意樂是非常重要的。當我們真正了解到煩惱的苦性,真正具有智慧的人就會很積極地想盡辦法把苦因徹底斷除,而不是在苦果上一直抱怨,對於苦果的承受,他會抱著非常非常樂觀的態度,因為現實就是如此啊。真的如同博朵瓦所說:“是病者病,是死者死”。一定會病的人他病了,沒有什麼好奇怪的;一定會死的人他死掉了,又有什麼好稀奇的呢?所以他會非常正面地去看待已經因緣聚合所發生的苦果的受用,就是非常樂觀地去看待所謂的報應。但是在這同時,真正的智者他會非常積極地來斷除苦因,也就是讓我們墮落輪迴的業和煩惱的造作者。
第二思惟六苦者,《親友書釋》宣說七苦,其最後者是別過患,故於此中當思六種。
上述所說的八苦,是我們可以親身經歷感受的,這很重要,需要反覆思惟。接下來說六苦,《親友書釋》中說到七苦,最後一苦是別過苦,就是六道中某道個別的過患。可是在此是以輪迴的總相來說,故不必說別過苦。
當思六苦:第一無定過患;第二無飽足過患;第三數數捨身過患;第四數數結生過患;第五數數高下過患;第六無伴過患。
其中無定過患者,謂於生死流轉之時,父母等親,於他生中轉為怨敵,諸怨敵等轉成親屬,如是父轉為子,子轉為父,母轉為妻,妻轉為母等,唯是次第展轉流轉,是故全無可憑信處。《親友書》云:「父轉為子母轉為妻,怨仇眾生轉為親,及其返此而死歿,故於生死全無定。」即現法中亦復展轉,互為親怨。如《妙臂經》云:「有時怨敵轉為親,親愛如是亦為怨,如是一類為中庸,即諸中庸復為怨。如是亦復為親愛,具慧了知終莫貪,於親當止愛分別,於心善法安樂住。」如是修習,破於親怨分別黨類而起貪嗔,觀生死法,任何全無安心之處,應起厭離。
第一,無定過患。無定過患的意思是說,在輪迴中隨生死流轉,今世的父母於其他世變成了怨敵,今世的怨敵於其他世變成了親友,父轉為子子轉為父,母轉為妻妻轉為母,如此輾轉,沒有一定的親友及仇敵。透過這種思惟,我們應該要遠離親怨等分別黨類而生起的貪嗔,並且應該觀待在生死輪迴中沒有真正讓我們可以安心的地方,對輪迴產生厭離。
無飽足過患者,如云:「一一曾飲諸乳汁,過於四海於今後,隨異生性流轉者,尚須多飲過於彼。」謂當思惟,一一有情,飲母乳酪昔飲幾許,今後若不學解脫道當飲幾何。此是略喻,更當思惟生死之中,盛事苦事,無所未經,令心厭離。
若謂受樂令意滿足,然三有樂,任受幾多,非但無飽,後後轉復增長貪愛,由此常夜馳騁生死,經無量劫,受諸至極難忍大苦,然其安樂不及一分。如《親友書》云:「如諸癩人為蟲癢,為安樂故雖近火,然不能息應了知,貪著諸欲亦如是。」《弟子書》亦云:「豈有百返未經趣,豈有昔未多受樂,未得吉祥如白拂,豈有是事反增貪?豈有昔未多經苦,眾生無欲能飽滿,無有情腹未曾臥,然何生死不離貪?」應如是思。又如《除憂經》說而思極能厭離,如云:「數於地獄中,所飲諸烊銅,雖大海中水,非有爾許量。生諸犬豕中,所食諸不淨,其量極超過,須彌山王量。又於生死中,由離諸親友,所泣諸淚滴,非海能為器。由互相鬥諍,積所截頭首,如是高聳量,出過梵世間。為蟲極饑虛,所噉諸土糞,於大乳海中,充滿極高盛。」如是又如《華嚴經》云:「汝應憶念為諸欲,徒耗諸身前邊際,今求菩提具禁戒,由禁於此摧諸欲。汝應憶念為諸欲,徒耗諸身前邊際,未能成事恆沙佛,未從佛聞如是語。」謂盡所得三有盛事,悉皆欺誑,領受無量無義大苦。如前唐捐無量色身,皆當憶念,若後仍不策勵勤修,更當如是。思惟此理,令起厭離。慬哦瓦云:「覺沃敦巴從無始來,曾受何身,然皆未修大乘正法,猶如今日,故須策勵。」又如桑樸瓦云:「此生死中須多仰覆,此於心中實覺不安。」乃至未能起心如此,須勤思惟,縱起亦當恆常修習。
第二,無飽足過患。如果說我們在生死當中也有所謂的快樂,這個快樂會讓我們感到滿足。錯了,我們對於生死輪轉的世間安樂不但不懂得滿足,反而是有一要十、有十要百、有百要千、有千要萬,只會增長我們的貪愛,我們從未曾對世間的安樂有過真正的滿足。因為無法滿足而去造作更多的惡業,所以我們在輪迴中所得的安樂,與在輪迴中所遭受到的苦難,是無法相比的。“此生死中須多仰覆”,仰是到三善趣,覆是到三惡趣。
數數捨身過患者,如云:「一一身體諸骨聚,超過幾多須彌峰。」謂一一有情受身之骨,若不爛壞,多於須彌。
第三,數數捨身過患。
數數結生過患者,如云:「雖將地丸如柏子,數母邊際未能盡。」昔諸先覺解釋此義,謂一有情為母之量,此非正義。即此釋中引經文云:「諸苾芻,譬如有人,從此大地執取諸丸,量如柏子,作是數云:此是我母,此是我母之母,而下其丸。諸苾芻,此大地泥速可窮盡,然諸人母展轉非爾。」是顯自母及彼母等母展轉次第,此論亦說母邊際故。此成厭患因之理者,如《四百論》云:「若時雖一果,初因非可見,見一亦增多,爾時何不畏。」其《釋》亦云:「此顯由諸難可度量稠林相續,令極難行生死大野,常應厭患,隨順於此,當如理修。」如此當知。
無始以來的生死輪轉當中,我們成為別人的母親、別人成為我們的母親,互相輾轉為母,這種次數是數不清楚的,反覆地一次再一次地結生,卻搞不懂這個因是從那裡來的,每一次結生又要去造上百世、上千世、上萬世、上億世的業,每一分、每一秒都在造業,每一個業又會再一次地引發其他生,無論是做別人母親還是作為別人的子女,一世又可以再次帶來幾千世、幾萬世、幾億萬世的後世,不覺得疲倦嗎?真的是很累呀,這個苦果實在是太恐怖了。如果有一個苦果必須要去承受,我們雖不知道它是從那裡來的,沒關係,讓我來承擔,趕快把它用盡就好了,縱是委屈畢竟只是一個苦果。可是不是這樣啊,這個苦果它會瞬間突然增長,成倍地增長,變成一大堆的苦果,這種苦果非常恐怖啊。我們在生死輪轉當中,完全不知道生死輪轉的因緣是從那裡來的,糊裏糊塗來到這一生,也不知道生死輪轉要如何截止,而且每一分每一秒又再造更多通往後世的業,一世所造的業能夠帶來多少的後世,真的是數也數不清。“見一亦增多”,一世帶來無數多的後世,由一個苦果突然倍增無數多的苦果,真的是需要畏懼的。
數數高下過患者,如云:「既成百施世應供,業增上故復墮地,既滿轉輪聖王已,復於生死為奴婢。天趣天女乳腰柔,長受安樂妙觸已,後墮地獄鐵輪中,當受粗磨割裂觸。長時安住須彌頂,安足陷下受安樂,後遊煻煨屍泥中,當念眾苦極難忍。天女隨逐受歡喜,遊戲端妙歡喜園,後當住止劍葉林,獲割耳鼻刖手足。天女殊妙如金蓮,共同游泳徐流池,後墮地獄當趣入,難忍灰水無極河。雖得天界大欲樂,及諸梵天離欲樂,後墮無間為火薪,忍受眾苦無間絕。得為日月自身光,照曜一切諸世間,後往極黑陰闇處,自手伸舒亦莫睹。」磨等三鐵輪者,如其次第,謂於眾合、黑繩、燒熱三中而有。天女隨逐者,謂為天女之所依附。天界欲樂者,謂忉利以上欲天所有。日月光者,是如世間共許而說,未分能依及所依處,若分別說,乃是彼二宮殿之光。此等為喻,當思一切從高墮下所有道理,厭患三有,以其三有一切盛事,最後邊際,衰所攝故。此如《調伏阿笈摩》云:「積集皆銷散,崇高必墮落,合會終別離,有命咸歸死。」
第五,數數高下過患。在輪迴當中,有時我們會到天堂享受最富貴的安樂日子,也會因投生天道的力量消失,又突然隨惡業墮落於地獄無間受難忍眾苦。輪迴的過患之一,就是會產生如此極端的差異。“諸梵天離欲樂”,離欲樂就是遠離淫行,所以也稱梵行。“後墮地獄鐵輪中,當受粗磨割裂觸”,地獄磨等三鐵輪,在眾合地獄、黑繩地獄、燒熱地獄裏都有。“得為日月自身光,照曜一切諸世間”,在此宗喀巴大師所說日月的光芒,是以世間共許的情況而說,並非說天人天女依賴著日月光芒而照耀世間,也沒說日月光芒依賴著天人天女而去照耀世間。
月球本身沒有光芒,是靠著太陽的反射而產生月光。我們如果按照時輪金剛續經裏面所說,在日食和月食的時候我們的左右二脈會產生非常微妙的變化,比如月食的時候仔細去觀察,確實氣比較容易入中脈,左右二脈的氣會非常平衡。如果你們有興趣的話,可以用手輕輕地放在自己的鼻孔,看看自己的呼吸就知道了。
無伴過患者,如云:「若能了知如是過,願取三福燈光明,獨自當趣雖日月,難破無邊黑闇中。」了知過者,謂當了知如前所說,須如是死,願取福光。三種福者,謂三門善事,或施所生等三種善事。無邊黑闇者,謂無明黑闇。無伴而趣者,如《入行論》云:「獨生此一身,俱生諸骨肉,壞時尚各散,何況餘親友。生時獨自生,死時還獨死,他不取苦分,何須作障親。」
第六,無伴過患。生死輪轉中沒有人能陪伴我們,完全都是靠自己一個人的,一個人糊裏糊塗來到這世間,又糊裏糊塗死去到了後世。
如是六苦總攝為三,謂於生死中,無保信處,受彼安樂,終無飽期,無始而轉。初中有四:一於所得身不可保信者,謂身數數捨;二作諸前益不可保信者,謂無決定;三於得盛事不可保信者,謂高下變易;四於諸共住不可保信者,謂無伴而往。第三者,謂數數結生,展轉受生不見邊際。如是總攝亦當思惟。
上述所說的六苦,我們也可以把它總攝為三苦:
第一,“謂於生死中,無保信處”。生死輪轉當中沒有真正值得我們信賴的東西,我們明明覺得它是一個安樂的因,享用著它的時候又變成苦因了;明明覺得這是我最好的朋友,不要說後世如何,就今世來講,上半輩子認為最好的朋友,下半輩子就可能是自己最討厭的仇敵。有什麼值得信賴?生死當中,一切都是業和煩惱操控。自己的心去造業,自己的心卻被煩惱所控制。因為不了解實際的狀況,因為我們沒有學習過空性的道理,我們看什麼都覺得他是自性有,所以很容易被自己的眼睛所騙走。為什麼要承受這麼多的痛苦?雖然想離苦得樂,但卻離樂得苦?就是因為無明,因為不知道空性的緣故。
無保信處又可攝四:一是數數捨身;二是無決定;三是高下變易;四是無伴而往。
第二,“受彼安樂,終無飽期”。世間一切的安樂,我們再怎麼享用都沒有飽足感,永遠都沒有辦法滿足自己。所以所獲得的成果就是,痛苦永遠多於快樂。
第三,“無始而轉”。我們輪轉的次數是無有限量的。
第三修三苦者,謂譬如極熱或瘡或癰,若於其上灑以冷水,似為安樂。於生死中所有樂受,若壞滅時,還起眾苦,故名壞苦。此復非唯其受,即此相應餘心、心所及為所緣諸有漏境,皆是壞苦。又如熱癰逼切,觸熱水等變異觸時,起極楚痛。如是當知苦受,隨纔生起,便能觸惱或身或心,故名苦苦。譬如腎痛,此復如前,非唯其受。又如熱癰,俱未觸會二觸之時,有漏捨受,為諸粗重之所隨逐,故名行苦。此亦如前,非唯其受,此由先業煩惱自在而轉,故名為苦,及為能發後煩惱種,所隨逐故,名為遍行粗重所隨。如是若起樂受貪欲增長,若起苦受嗔恚增長,苦樂俱非隨粗重身,則於無常執為常等,愚痴增長。其中貪欲能感當來於五趣中生等眾苦,嗔於現法起憂慼等,於後法中感惡趣苦。癡於前二所感二苦隨逐不捨。故於樂受,應觀為苦,滅除貪欲。於諸苦受,應作是思:此蘊即是眾苦因緣,苦從此生,猶如毒箭,滅除嗔恚。於諸捨受,應觀無常銷滅為性,滅除愚癡。不於三受為三毒因,此如《瑜伽師地》及《攝抉擇》意趣而說。如負重擔,隨其重擔當負幾久,便有爾許不樂。取蘊重擔亦爾,乃至執持爾時受苦,以此蘊中有苦煩惱粗重安住,故為行苦。既有此已,雖於現在苦受未生,然其無間由種種門能起眾苦,故此行苦遍一切苦,及是所餘二苦根本,故應於此多修厭離。
三苦,就是壞苦、苦苦、行苦。
第一,壞苦。宗喀巴大師在此比喻說,我們長熱瘡或者熱癰的時候,皮膚會感到非常炎熱不舒服,如果在上面撒些冷水,就會得到片刻短暫的清涼快感。其實這並非是一種真正的快樂,只是把很大的無法忍受的痛苦暫時壓下來而已,實際上苦的性質還在。三有生死裏面,所有世間的享受安樂都非是真正的快樂,只是暫時獲得一點點喘息的機會,我們卻錯以為是快樂。因為它的本質是苦性,不會變成樂性,樂只是暫時性的。所以世間任何的安樂,如果我們享受久了,就會變成苦性,就會覺得不快樂了,這就是壞苦的一個最明顯的特徵。如果是真實的樂,那麼快樂的性質就不應該變質。我們把世間安樂的快樂感受取名為壞苦,就是因為它的本質會壞滅,會變成苦性的緣故。可是壞苦不一定只是快樂的感受而已,因為如果講感受,那就只是一個心所而已,於此心所相應的心王以及其他的心所,也都可以稱為壞苦。所以宗喀巴大師在此特別注明“此復非唯其受”,不只是受心所而已,心王以及其他心所,還有所緣諸有漏境,皆是壞苦。
第二,苦苦。如同我們長熱瘡,如果再去碰熱水的話會變得更痛,這就是一種苦的感受。“隨才生起,便能觸惱或身或心,故名苦苦”。一般痛苦的感受取名為苦苦,有漏安樂的感受取名為壞苦。所謂有漏,顧名思義就是會漏下來、掉下來的意思。由業和煩惱所轉,所以會掉落於生死輪轉當中,故稱有漏法。由業和煩惱所產生的一切快樂的的感受都是有漏的樂受,都是壞苦。“此復如前,非唯其受”,同樣的道理,苦苦並非只是指感受的心所,與此相應的心王和其他心所,以及苦受所緣境的一切有漏法都是苦苦。
第三,行苦。比如我們長了一個熱瘡,冷水、熱水都沒有碰到時,沒有暫時緩歇的感受也沒有遭遇強大的痛苦感受,但它本身就是一種痛苦,這種苦稱為行苦。“為諸粗重之所隨逐,故名行苦”,在此“粗重”的意思就是無法堪忍,就是沒辦法隨心所欲去行善法。簡單點解釋,粗重的意思就是障礙。一切障礙的所依處,就是行苦。被業和煩惱所操控,所行一切皆是痛苦。“此亦如前,非唯其受”。行苦不是說只有感受而已。有了這一個業和煩惱所帶來的身心的苦蘊,由此會感得更多的煩惱造更多的業,變成將來許多痛苦的所依,現在痛苦的所依,以及過去業能夠感果的所依,所以是一切障礙的所依處,所以叫“遍行粗重所隨”。所隨一切的障礙、一切的痛苦都會跟隨著業和煩惱所帶來的身心,好像影子隨著身體跑一樣的而隨行著我們。“如影隨形,故稱行苦”。一旦我們有了業和煩惱所產生的這個身和心,就非常容易產生煩惱,也很容易造業。因為一旦有了這個業和煩惱所產生的身心,我們快樂的時候就容易產生貪心,痛苦的時候就容易產生嗔心,既不快樂也不痛苦的時候又容易產生癡心。這個由業和煩惱所帶來的身心,隨時隨地都跟煩惱連在一起,由煩惱又去造業。然後,又讓自己後世再不斷地無有自主地,去接受另一個業和煩惱所產生的身心。如此思惟行苦過患,應生厭離。
一般,我們大部分的人,有痛苦感受的時候都會手指著外面,以為是某某的外緣帶來了這種痛苦,其實錯了。人生痛苦的根源來自於那裡?是由業和煩惱所帶來的身心引發了痛苦,就像被毒箭射中自然會產生毒斑,一旦有了這個由業和煩惱所產生的身與心,就一定會有痛苦。因為它本身就是一個苦囊,從這裏所產生的有漏的感受都是相應於苦的。除非透過空正見現證空性,產生無漏智而生不共的無漏快樂。痛苦的根本,是來自於自己,而不是來自於他人。
三苦裏面,行苦是最主要的,我們應該反覆思惟行苦的過患。要了解行苦的過患,就要多多思惟煩惱的過患。一旦我們真的痛恨煩惱,把煩惱視為最主要的仇敵,那麼自然就對煩惱控制我們覺得不歡喜了,會產生厭離。如果我們喜歡煩惱,我們就會覺得被煩惱操控也無所謂。如果只是要遠離苦苦,動物也都想要的,所以遠離苦苦的這種厭離心,並非是佛家不共所要詮釋的內涵。如果是要遠離壞苦,那外道也有,像四禪以上的外道者,他們說有快樂的感受就會有散亂,會影響到他們的禪定,於是厭離快樂的感受而去追求捨受,四禪以上都是捨受,所以遠離壞苦的內涵並非是佛家不共的法義。厭離行苦,才是佛教不共所要追求的法義。
又能增貪現前樂受,多是於苦,漸息滅位妄起樂覺,全無不待除苦所顯自性之樂。譬如太走為苦,略為住息遂生樂覺。現見此是先生大苦,漸息滅時樂漸次起,故非性樂。若太久坐,仍復如前,生眾苦故。若是性樂之因者,應如苦因,隨其習近,其苦漸增,如是習近行住坐臥,飲食日陰等,亦應隨其幾久習近,便有爾許安樂漸起。現見太久唯生苦故。如是亦如《入胎經》云:「難陀,行住坐臥諸威儀中,應當了知別別是苦。諸靜慮師,應觀彼彼威儀自性,若行度日,不住不坐不臥,彼則於行,唯別受苦。別別領受猛性、粗性、難可忍性、非悅意性。非於其行,起安樂想。」餘三威儀亦如是說:「難陀,然由彼彼威儀之苦,暫間斷故,遂於餘餘新生眾苦,妄起樂想。難陀,生唯苦生,滅唯苦滅;生唯行生,滅唯行滅。」《四百論》亦云:「如安樂增長,現見反成苦,如是苦增長,然非可轉樂。」
世間的安樂其實並非是真正的快樂,就像一個人如果走太久,暫時休息一下就會覺得快樂一樣。如果快樂是真實的,那就應該越享受越快樂才對。可是,無論我們行住坐臥,一開始覺得還挺舒服的,但走久了就覺得腿腳累,坐太久了覺得屁股累,睡久了頭會痛。同樣的,飲食也都是一樣。如果是真正快樂之因,應該越享受越快樂,就像痛苦之因一樣,越享用就越苦。行住坐臥飲食等,我們受用久了就會覺得苦,那正代表其實我們享用的並非是真正的樂,而是苦因,所以越受用痛苦就一直在增長。一切都是苦性當中生,一切都是苦性當中滅。一切都是行苦當中生,一切都是行苦當中滅。
第二思惟別苦有六。三惡趣苦,已如前說。
人苦者,謂饑渴寒熱,不可意觸,追求勞苦,復有生老病死等七,如前當知。又如《資糧論》云:「惡趣苦無餘,人中亦現有,苦逼等地獄,貧如琰魔世。此中旁生苦,強力於羸弱,制罰及損害,相續如暴流。有因貧乏起,餘從不足生,追求難忍苦,一切謀略殺。」《四百論》云:「勝者為意苦,庸流從身生,二苦日日中,能壞此世間。」
非天苦者,如《親友書》云:「諸非天中意苦重,由其性嗔天德故,此等由其趣性障,具慧不能見聖諦。」此由不忍,嫉天富樂,令意熱惱。由此因緣,與天鬥諍,受割裂等傷身眾苦。此等雖具智慧,然由異熟障故,於彼身中不堪見諦。《念住經》說此為旁生,《瑜伽師地論》說為天趣。
思惟苦諦的時候分總苦、別苦,總苦是講整個輪迴中任何一道都會得到的痛苦,以上已說八苦、六苦以及三苦。現在思惟別苦,是講輪迴六道中個別道眾生的痛苦,有六種。三惡趣的部分,之前已說。這裏講人與非天的部分。非天因為時常嫉妒天道,有時候會跟天人發生戰爭。雖然有智慧,但卻因為業障的緣故,這一世沒辦法現量看到空性得到見道位,所以叫“不堪見諦”。
思惟天苦分二:一、欲天三苦,二、上二界粗重苦。今初
初死墮苦中有二。死歿苦者,如云:「諸天趣樂雖極大,然其死苦大於彼,如是思已諸智者,莫愛有盡天趣樂。」謂較昔受天欲生樂,將臨歿時,五死相現,所起痛苦,極重於彼。五死相者,即如彼云:「身色變為不可愛,不樂本座華鬘萎,衣服垢染身出汗,是於先時所不出。天趣報死五死相,起於住天界諸天,等同地上諸人中,傳報當死諸死相。」墮下處苦者,如云:「從天世間死歿已,設若全無少餘善,彼無自在往旁生,餓鬼地獄隨一處。」悚慄苦者,謂由有成就廣大福聚及上妙五欲天子生時,諸薄福天子見已惶怖,由此因緣受大憂苦。斫裂殺害苦者,謂天與非天鬥諍之時,受斷支節破裂,其身及殺害苦,若斷其頭,即便殞歿,傷身斷節,續還如故。驅擯者,謂諸具足強力諸天,纔一發憤,諸劣天子便被驅擯出其自宮。又如《資糧論》云:「所有受欲天,彼亦無樂心,遭欲貪熾然,內火而燒煮。若諸心散亂,彼豈有安樂?非於無散心,剎那能自在。散逸擾亂性,終不能寂滅,等同有薪火,遍受大風吹。」又云:「如病愈未久,食所不宜食。」
思惟天苦分二,欲界天與上二界天。先說欲界天人的死墮苦有二:一是死歿苦;二是墮下處苦。死歿苦又可分為臨死時的五種死相。因為在天道的時候福報大部分用盡,所以天壽盡的時候大都會墮落到地獄、餓鬼、畜生三趣之一。
色及無色上界諸天,雖無此諸苦,然煩惱隨逐,有諸障礙,於死於住悉無自在,故彼亦由粗重為苦。又如《資糧論》云:「色無色諸天,超越於苦苦,以定樂為性,住劫不傾動。然非畢竟脫,從彼仍當墮,似已得超越,惡趣苦暴流。雖勵不久住,等同空飛鳥,如童力射箭,墮落為邊際。如久然諸燈,剎那剎那壞,諸行變壞苦,仍當極侵惱。」
色界和無色界諸天,雖然已經暫離苦苦,沒有苦受,可是最終還是會墮落惡趣,因為煩惱的根本沒有斷除故。
如是思惟五趣六趣,總別諸苦,厭患生死意欲出離,便當觀察其因,念云如是生死以何為因。
由上所說總苦和別苦,了解苦諦的過患,我們應該透過苦相而去尋找苦諦的因緣。生死因緣從那裡來?為此必須要去認識四聖諦裏面的第二諦—集諦。
思惟集諦
第二、由集諦門思惟流轉生死次第分三:一、煩惱發生之理,二、彼集業之理,三、死沒及結生之理。今初
成辦生死之因,雖俱須惑業,然以煩惱而為上首。若無煩惱,雖有宿業超諸量數,然如種子,若無潤澤及其土等,定不發芽。如是諸業缺俱有緣,亦定不能發苦芽故。又若有煩惱,縱無宿業,無間新集,取後有故。如是亦如《釋量論》云:「超度諸有愛,非餘業能引,滅盡俱有故。」又云:「若有愛,仍當出生故。」是故開示煩惱對治極為重要。此復賴於先知煩惱,故於煩惱,應當善巧。
惑就是煩惱,雖然輪迴須要透過煩惱和業,可是兩者裏面,煩惱為主,業為次。理由之一,雖有種子,可是沒有因緣也不會感果。有業無煩惱的話,業不會感果,這個苦業必須要有煩惱去滋潤才有辦法感果。理由之二,假使我們沒有以前任何的業,但只要有煩惱,就會有與煩惱相應的動作,新造的業就會感得痛苦了。
要對治煩惱的話,我們就必須要認識煩惱,如果不認識煩惱而想要對治煩惱就非常困難。就像我們為了要戰勝敵人,我們就必須要了解敵人的軍情,所謂“知己知彼,百戰百勝”。其實我們最該認知的仇敵不是外在的仇敵,而是內心的煩惱敵。外在的仇敵,相互認識了解之後,變成了自己的好朋友,這種例子到處都是。即使沒有變成好朋友,如果藉由這個因緣修習忍辱,可讓自己的忍辱力增上,累積很多的福報資糧。可是我們卻完全沒有辦法從煩惱中獲得絲毫利益,煩惱只能帶來百分之百的負面作用,沒有絲毫正面的殊勝功德。既然無法從煩惱當中獲得利益,那我們就要完全地對治煩惱。
此中分四:一、正明煩惱,二、如何生起之次第,三、煩惱之因,四、煩惱過患。今初
煩惱總相者,如《集論》云:「若有法生,即便生起極不靜相,由彼生故,令心相續,極不靜起,是煩惱相。」謂若何生,令心相續,極不寂靜。
各別相中有十煩惱︰貪者,謂緣內外可意淨境,隨逐耽著,如油著布難以洗除,此亦耽戀自所緣境與彼所緣,難以分離。嗔者,謂緣諸有情及苦苦具,謂刀杖荊刺等,發恚惱心,發粗猛心,於彼諸境思作無義。慢者,謂依止薩迦耶見,緣內外之高下好惡,令心高舉,高相隨轉。無明者,謂於四諦業果,三寶自性,心不明了,染污無知。疑者,謂緣諦等三法,念其有耶無耶,是耶非耶。壞聚見者,謂緣取蘊,計我、我所,染慧為性,我、我所見。其中壞是無常,聚是眾多。為欲顯此所見之事唯是無常,非一之法,全無常一補特伽羅,故為立名曰壞聚見。邊執見者,謂緣薩迦耶見所執之我,計為常恆,或見斷滅,無從此沒,結生當來,染慧為性。見取者,謂緣薩迦耶見、邊見、邪見,三中隨一,及彼所依見者之蘊,執為最勝染慧為性。戒禁取者,謂緣壞戒,可捨之戒,及諸行狀軌則,身語定轉,所有邪禁及緣彼等所依之蘊,見為能淨罪惡,能解煩惱,能出生死,染慧為性。邪見者,謂謗無前世後世及業果等,或計自在及勝性等為眾生因,染慧為性。此十煩惱,是如《集論》、《瑜伽師地》、《釋五蘊論》所出而說。
煩惱的定義是什麼? “謂若何生,令心相續,極不寂靜”。當我們內心生起一種意樂或想法,使原本平靜的心變得情緒起伏,無法歡喜,這就是煩惱。
煩惱的分法有很多種,在此宗喀巴大師是以見與非見十種煩惱的方式來做解釋的。非見煩惱和見煩惱的差別是什麼?非見煩惱,是由非理性的情緒而產生的煩惱。見煩惱,不是靠情緒而是靠理性,只是這種理性是由錯誤思惟或說顛倒思惟而產生,所以也稱為邪慧,屬於邪慧煩惱。見煩惱和非見煩惱比較,哪種力量比較強?見煩惱的力量強於非見煩惱。因為我們的情緒會隨著理性而改變,若思想錯誤,他的情緒也會跟著錯;而如果一個人的思想正確,那麼即使之前有一些不好的惡行習慣,也會隨著思想的正確而慢慢改變過來。
先講非見煩惱,包括貪、嗔、慢、癡、疑五種:
第一,貪。貪心就是緣可愛境的心完全附著在這個境上,如同布泡浸在油裏面,油和布就無法分開一樣。貪心是一種心所,這個心所的作用就是貪戀於自己的所緣境,所以沒辦法使心和境分離。如果貪心強烈,會使我們平常很平靜的心變得不平靜,一直想要得到某樣東西,飯也吃不下、覺也睡不著,好像完全變了一個人似的。
第二,嗔。嗔恚心的意思就是排斥所緣境,以一種粗暴的動機想要做一些沒有意義的傷害別人的行為。
第三,我慢。由我執(亦即薩迦耶見,也稱壞聚見),產生一種輕視他人的心,叫我慢。當一個人很高傲的時候,我們從他的眼神、頸部等的細微表情可以感覺得到。慢心強烈,對心的寂靜有很強烈的傷害,最主要的阻礙是他沒有辦法上進。經典裏面有說七種慢相等。
第四,無明。非見煩惱的無明,也就是貪嗔癡慢疑中的癡,不是煩惱根本無明的意思,不是顛倒執著,而是不了解四聖諦、業果、三寶等內涵。
第五,疑。疑和煩惱疑有不同的,如果為了得知實相而產生的疑惑就不是煩惱疑。煩惱疑是不經過思慮而產生的疑惑。比如不加思慮就隨便說“有集諦嗎”、“有滅諦嗎”、“有道諦嗎?”苦諦是可以看到的,他不會產生疑惑,可是集諦、滅諦、道諦是看不到的,所以他才產生疑惑。
接下來說見煩惱部分:
第一,壞聚見,也就是薩迦耶見。緣我和我所產生的自性執著或真實執著,就叫做壞聚見。為什麼取名壞聚呢?因為我和我所是壞也是聚。為什麼稱壞?因為無常的緣故而說壞。為什麼稱為聚?因為眾多因緣所聚的緣故。由壞聚兩個字,我們自然可以了解到,原來我也是無常法,因為壞故;原來補特伽羅我並非常一自主。“染慧為性”,染慧看似智慧但實際上是一種邪慧。因為它具有觀察,所以有一種慧的作用。可是因為這種觀察是顛倒觀察或者說觀察錯誤,故稱染慧或邪慧。緣我和我所的這種錯誤執著稱作薩迦耶見;緣他人為自性有的執著,我們稱作人我執,跟薩迦耶見有點不同。薩迦耶見一定是我執,可是我執不一定是薩迦耶見。
第二,邊見,也稱為邊執見。緣我,執取為常恒,或者是斷滅,沒有後世,這種邪見稱做邊見。“染慧為性”,它的性質是一種邪慧。
第三者:見取。把錯誤的見解像是薩迦耶見、邊見、邪見,執取為是最正確的見解,這種見煩惱叫見取。
第四,戒禁取見。把錯誤的戒行、錯誤的修法儀軌,執取為是最殊勝的戒體和最殊勝的修法,就叫戒禁取見。
第五,邪見。這裏的邪見,不一定是十惡業裏面減損的邪見,除了謗業果及前後世,他還有增益邪見,比如認為有造物主。把有視為無,把無視為有。
這裏所說的十種煩惱,是依上下部共同的煩惱相來做解釋的。
第二、如何生起次第者,如許薩迦耶見與無明異者,譬如盤繩,略降黑闇,於繩實體不能明了,於彼遂起執蛇之覺。如是障蔽明見蘊體,由無明闇誤蘊為我,從此發生諸餘煩惱。如許彼二為一,即薩迦耶見為煩惱根本。此復由其薩迦耶見,執為我已,遂即分判自他差別。如是分已,貪著自黨,嗔恚他品,緣我高舉,執我常斷,於我見等及彼相屬所有惡行執為第一。如是便於開示無我之大師,及師所說業果四諦三寶等法,邪見謂無,或復生疑為有為無是耶非耶。如《釋量》云:「有我知有他,執嗔自他分,與此等繫屬,生一切過失。」
如何生起之次第,也就是說煩惱是如何產生的呢?宗喀巴大師在此根據兩派不同的說法做了解說:如光線暗時誤把繩看作是蛇,是先有看不清楚,然後才會執繩為蛇。同樣道理,先是有對於實相狀況不了解的無明,才會產生薩迦耶見,然後才會產生十種煩惱中的其他煩惱。這是把薩迦耶見和無明分開而論的一派宗義說。另一派認為,薩迦耶見是煩惱的根本,跟無明為一體。煩惱的根本是對實相的顛倒執著,把無自性的東西視為有自性,由此才發起其他的種種煩惱。
第三、能生煩惱之因分六:所依者,謂煩惱之隨眠。所緣者,謂順生煩惱境界現前,猥雜者,謂隨學惡友非善士夫。言教者,謂聽聞邪法。串習者,謂增長煩惱昔串習力。作意者,謂妄增益愛非愛相,及於無常妄執常等非理作意。
能生煩惱之因有六:第一,所依。因為有煩惱隨眠在,也就是有煩惱的種子。第二,所緣。就是有引發煩惱的許多因緣,像是可愛境或不可愛境等等。第三,猥雜。受到惡知識或惡友等的影響。第四,言教。聽聞邪法。第五,串習。因為串習,使以前的煩惱力量增長。第六,作意。就是由非理作意去增長可愛相和不可愛相,或是非理作意把無常執為常等。
對於一個初學者來講,應該如前所說守護根門,遠離煩惱境。因為我們現在還沒有足夠的能力來直接對抗煩惱,為了不讓自己被煩惱侵害,暫時先依阿蘭若處,遠離喧嘩,遠離煩惱因緣,這對初學者來說較為重要。
第四過患者,謂煩惱纔生,先能令心雜染,倒取所緣,堅固隨眠同類煩惱,令不間斷,於自於他於俱損害,於現於後於俱生罪,領受苦憂感生等苦。遠離涅槃,退失善法,衰損受用,赴大眾中,怯懼無樂及無無畏,一切方所惡名流布,大師護法聖者訶責,臨終憂悔死墮惡趣,不能獲得自己義利。《莊嚴經論》云:「煩惱壞自壞他壞淨戒,退損失利護法大師呵,鬥諍惡名他世生難處,失得未得意獲大憂苦。」《入行論》亦云︰「嗔愛等怨敵,全無手足等,非勇智如何,彼令我如僕,安住我心中,歡樂反損我,於此忍不憤,忍非處應呵。一切天非天,設與我作敵,彼不能令入,無間大火中。此大力惑敵,若遇須彌峰,且不留灰塵,能剎那擲我。如我煩惱敵,長時無始終,餘敵皆不能,至如是久遠。若隨順成事,悉為作利樂,若親諸煩惱,返作苦損惱。」此說過患,皆當了知。又如阿蘭若師云:「斷除煩惱,須知煩惱過患體相對治生因。由知過患,觀為過失,計為怨敵。若不知過患,則不知為怨敵。故如《莊嚴經論》及《入行論》所說思惟。」又云:「知煩惱相者,亦須聽對法,下至當聽《五蘊差別論》,了知根本及隨煩惱於心相續。若貪、嗔念隨一起時便能認識,此即是彼,他今生起,與煩惱鬥。」須如是知。
煩惱的過患:
第一,“令心雜染”。因由煩惱,讓心產生錯亂,一直無法靜下來。
第二,“倒取所緣”。一旦被煩惱所轉,我們就被一個對實際狀況不了解甚至於顛倒了解的笨蛋所控制著。
第三,“堅固隨眠同類煩惱”。煩惱的串習力量太強烈了,修法的人明明知道不應該生氣、不應該貪等,可還是一直無法自主,煩惱接二連三地產生。
第四,“令不間斷”。煩惱真的是具大勢力,非常地恐怖,如果沒有發起大精進想要對治煩惱,煩惱所帶來的痛苦會沒完沒了。
第五,“於自於他於俱損害”。煩惱不只是損害他人,連自己也受極大的損害,甚至煩惱到最後會跑去自殺,這是我們可以看到的事實。
第六,“於現於後於俱生罪,領受苦憂感生等苦”。不只是於後世產生傷害,在煩惱生起的當下,會讓自己做出很多愚蠢不理性的行為。原本平靜的心,因為有煩惱生起的緣故,我們內心就沒有平和了,瞬間好像變了個人似的。平常很理性的人,當他生起強烈煩惱時,完全被情緒給控制了,讓人很奇怪,這人還是我認識的那個人嗎?因為他已經完全喪失理性,生氣時會說出不應該說的話。等他的嗔心慢慢消落,內心稍平靜時他會後悔說:我當初生氣說了不該說的話。
第七,“遠離涅槃”。
第八,“退失善法”。佛所說的教法是用來對治煩惱的,可是因為煩惱非常強烈的緣故,我們居然把教法當作是謀取世間名聞利養的工具,真是非常可悲的一件事情。好不容易有善根能夠聽聞佛法,可是隨煩惱而轉而完全喪失理智,嘴巴正說著如何對治煩惱,內心裏面卻因煩惱作祟而去在乎自己的名聞利養,完全被世間八法所控制,好像是以佛法來做買賣一樣。對治煩惱的因緣,變成了增長煩惱的助緣,這就是被煩惱所騙的緣故,煩惱就有這麼厲害,非常非常狡猾。
第九,“衰損受用”。一個人被煩惱所控制的話,再多的受用也還是不夠。如果被嗔心所控制,再多的受用也是沒有意義的。
第十,“赴大眾中,怯懼無樂及無無畏”。如果確實被煩惱所控制,做了許多令人無法想像的壞事,他怎麼還會有勇氣敢面對群眾呢?
第十一,“一切方所惡名流布”。因為做了很多壞事,當然惡名昭彰。
第十二,“大師護法聖者呵責”。導師和三世諸佛,會為我們的煩惱而深感遺憾;護持正法的白業護法者也會呵責我們的。真正的護法,不需要我們去修供養護法的儀軌,他才來護我們。只要我們真正依據三藏去行三學,確實是在努力聞思修佛陀教誡,這些護持佛教的護法們就一定會來護我們,即使你並沒有修護法儀軌。如果說修儀軌他才護我們,不修儀軌他就不護我們,那可能這個護法就有點顛倒了,他就不是真正的護法。我們不會有這種觀念說,導師釋迦牟尼佛,跟著他修法他來保佑我,不跟他修法他就不保護我。因為導師釋迦牟尼佛具有大悲心,他所做的事是非常正直的。同樣,護法很正直,只要我們做得對,他絕對會護我們,這根本不用擔心。
第十三,“臨終憂悔,死墮惡趣,不能獲得自己義利”。如果這一世完完全全被煩惱所控制,做了一些沒有意義的事情,那我們臨終時反觀今世所造的一切,真的是萬般悔恨,那時再要想做些什麼也就來不及了。因此死墮惡趣,不能獲得自己的利益。
如果我們沒有刻意對治嗔心和貪心,卻反說生氣和貪愛是一種自然現象,認為人理所當然要有嗔和貪愛,如此相應於煩惱,那我們就絕對被煩惱吃定了。嗔心等煩惱怨敵,既沒有勇氣也沒有智慧,連手腳也沒有,但它卻不需要動任何的力氣,就讓我們死心塌地去做它的奴僕,而且還在內心深處皈依它,使它安住在心中。可是我們如此的供奉煩惱,它唯一的作用是什麼呢?“歡樂反損我”。它很高興地傷害著我們,不只是現在傷害,還鼓勵我們去造惡業感受果報,在承受果報的時候又要去造業,又要去帶來新的煩惱……這就是煩惱產生的作用。所以《入行論》中說:如果是外在的敵人,他除了傷害我們外,他還有自己的事情要做,比如他要填飽自己的肚子,以及找衣服穿等等。可是煩惱不需要吃飯,無需顧慮任何的事情,它住在我們心中,唯一想要做的事就是要傷害我們。我們居然還非常歡喜地把煩惱放在內心深處並且奉成皈依它,如此所得的果報就是煩惱歡樂反損我。
一切的天人和非天,如果他們成為我的敵人,他們具大勢力,想要摧毀須彌峰的話,連灰塵都不會留下來。可是即使是如此具大勢力的仇敵,他們卻沒有辦法把我打到無間地獄。能讓我入無間地獄的仇敵只有煩惱敵,可見真正恐怖的敵人唯有煩惱。而且煩惱是這樣的狡猾,居然讓我們死心塌地的成為它的奴隸。如果是外在的敵人想要殺我,大不了就是一死。可是煩惱敵,從無始以來到現在都不曾放過我們,久遠地跟隨著我們,不止一世二世地害我們。如果是外在的敵人,我們非常恭敬地去討好他、利益他,這個敵人說不定會轉為我們的親友,而來幫助我們。可是煩惱絕對不會,我們對它越好,它給我們帶來的傷害就越大。如果我們了解了這樣的真相,我們還有辦法對煩惱忍辱嗎?不應該的。修忍辱,是說我們對某人修忍辱,那對我們絕對會有利益。可是對煩惱修忍辱,只有傷害自己,沒有絲毫的利益。所以,我們應該要徹底地消滅煩惱敵。
第二、彼集業之理分二:一、正明所集之業,二、如何集業之理。初中分二:一、思業,二、思已業。今初
如《集論》云:「云何為思?謂令心造作意業,於善、不善及無記中,役策心為業。」謂令自相應心,於境轉動之心所意業。
第二者,謂彼思發起身語之業。《俱舍論》云:「業謂思彼起,思即是意業,彼起身語業。」於身語業分為二種:有表、無表。婆沙師許唯是有色,世親論師破之,許為與身語表俱轉之思,故二種業俱說為思。總業有三,謂善、不善、無記,此說初二。善業有二,謂有漏、無漏,此明有漏。其中復二,謂聖人相續中有,及異生相續中有,此說後者。其不善業者,謂非福業。福業者,謂欲界所攝善業,不動業者,謂色、無色地所攝有漏善業。如是亦如《俱舍論》云:「福欲界善業,不動從上起。」何故名為不動業耶?謂如欲界中,應於天身成熟之業,有於人畜餓鬼之身,而得成熟,果是可動。如是上界,應於此地成熟之業,除此地外不於餘熟,故名不動。《俱舍論》云:「由於彼地中,業熟不動故。」
業可以分思業和思已業。思業,就是思心所。思心所的作用就是役策心去發起作用或者是於境發起作用。五十一種不同心所裏面,思心所的作用叫做思業。思已業,就是身語業,由思心所所產生的身語動作叫做身語業。身語業又可以分兩種:有表色和無表色。身語業是否是色法?這有兩種不同的說法,毗婆沙有部宗師認為身語業是色法;而世親論師不認為是色法,世親論師認為身語業並非是身和語的動作,而是說在身語動作的同時內心的思心所才叫做身語業。所以,世親論師主張,思業和思已業都是思心所。
業的另一種分法,分善業、惡業和既非善也非惡的無記業。善業又可分二:有漏、無漏。有漏的善業又可分兩者:聖者的善業和凡夫的善業。這裏是在說凡夫的有漏善業。
業還可以分成:福業、非福業和不動業。這是針對三界而說的,由福業投生於欲界善趣,由非福業投生於欲界惡趣,由不動業投生於色界和無色界。所以不善業一定是非福業,沒有所謂的支分。但是善業就不同,善業又可分聖者的善業、凡夫的善業,欲界所攝的善業和色界、無色界所攝的善業。福業是欲界所攝的善業。欲界人所攝的善業不一定就是欲界心所做的善業。比如我雖然是欲界人,可是我獲得了初禪,我的心就轉變成初禪心了,就被初禪心所攝了。初禪心所攝造的善業,就並非是欲界心所攝。雖人處在欲界,可是因為透過禪定的關係,使心遠離了非常粗糙的欲界心狀態,變得越來越細微、越來越明晰。具有初禪心種種功德攝持所造的業,叫做初禪界所攝的善業。福業是欲界心所攝的善業,不動業是色界和無色界所攝的有漏善業。為什麼稱不動?以欲界心所攝來講,它會隨著外緣轉變,比如許多的滿業,我們原本應該在天道當中而去成熟的善業,後來隨著因緣轉變到人道和畜生道當中去享受了。前面我們講過,因由行善的關係,本來將去地獄遭受的痛苦,可以使得我們在人道裏面以暫時頭痛或修法時身感不適來代替。所以欲界心所攝的善和不善的業,是很容易隨著外緣動搖的。而色界和無色界所攝的業,不會像欲界心所攝的業一樣容易動搖,所以叫做不動業。
第二集業之理者,總諸聖者,於諸善業發生增長。預流、一來,亦有造集不善業者。然諸聖者,定不積集善趣惡趣引生死業。《中觀論》云:「生死本為行,故智者不造,故愚為造者,非智見性故。」世親論師亦云:「見諦無能引。」是故乃至自隨補特伽羅我執而轉,爾時容造能引之業。現證無我真實義已,雖於生死由業煩惱增上受生,然不新造能引之業。預流、一來,亦能不忍斷除我執,譬諸強力制伏羸劣,《瑜伽師地論》作此說故。是故造集能引生死業者,謂住大乘加行道上品,世第一法以下一切異生。
見道位以上的聖者,因為現證空性的緣故,雖然他們沒有完全斷除我執,因為無始以來的我執是非常深厚的,不是說現證空性就馬上可以斷除,所以還是會出定。出定後因由過去我執的串習,還是會產生我執,由我執而造惡業。可是因為已現證空性,所以我執的力量變得非常弱小,由此產生的煩惱的力量也非常微弱,因為業的力量不夠,不足以稱為引業,所以沒有辦法去引發後世。所以現證空性後的聖者們,絕對不會新造引業,因為空性的力量太強,我執的力量太弱的緣故。一般的補特伽羅,如果被真實執著所控制,那就會有引業。可是聖者因為已現證空性,所以他不再被真實執著給控制,他只是偶爾會產生真實執著。業和煩惱還是會繼續使其輪轉於後世,可是不會再造作新的引業了。“預流、一來,亦能不忍斷除我執”,這句話從藏文直接翻譯過來應該是這麼說:預流、一來也不會刻意地去執有我執。不會刻意地去執有我執,也就是不會被我執所轉,所以就不會再造作新的引業了。如同一個力量非常強大的人去制服了力量微弱的人一樣,所以在加行道以下才會新造引業,見道位之後就不會了。
如是若由染污無明薩迦耶見,他自在轉,三門作行殺等不善,集非福業。若行捨施守護戒等欲界善法,是集福業。若修靜慮無色地攝奢摩他等,是為積集諸不動業。若爾,於三有中一切盛事,見為過患,希求解脫欲樂,發起修眾善業,又於無我義如理觀察慧相應思諸善淨業,是否集諦生死因耶?總資糧道、加行道者,雖集庸常能引之業,然由如斯意樂所起,及於無我觀慧相應諸善淨業,是後有愛能對治品,與生死本我執行相,相違而轉,故非尋常真能引之集諦。然能隨順引後有集,故立為集攝。如是亦如《攝抉擇分》云:「問:若世間諸法,厭患後有,能背後有,引出世道,彼等何故集諦所攝?答:雖彼自性,厭背後有,然能隨順後有身語意妙行,是故當知是集諦攝。」此說善思生死過患,厭離生死意樂所起,引出世道諸善淨法,為隨順集故當勵力,引此意樂及無我慧。
於是又有個問題:之前您說若由染汙無明薩迦耶見所轉的情況下,所造惡業叫做非福業;由無明薩迦耶見所轉的情況下,施捨、守護戒等的善業是福業,是欲心所攝;由色和無色的奢摩他所攝的情況下去累積的善業為不動業。可是如果看到這三有生死輪迴等一切的享受,“見為過患”,有非常強烈的出離心而去累積的善業,以及由空性的認知所累積的善業,這是否是集諦生死因緣呢?
宗喀巴大師回答說:在資糧道、加行道的時候雖然會新造引業,可是因由強烈的出離心所發起的善業,以及由無我的正見所發起的善業,因為與真實執著相違,所以並非是真正的集諦,但是卻有隨順集諦的作用,所以也可以被集諦所攝。《攝抉擇分》裏面的“厭背後有,然能隨順後有身語意妙行,是故當知是集諦攝”,這句話的意思是說,以出離心所累積的善業或者由空正見所累積的善業,這是與自性執著顛倒的。因為緣空性,由出離心所累積的善業是由強烈出離心所發起的緣故,所以與生死輪轉的集諦是有相互矛盾的作用。“厭背”有對治或相違的意思;“後有”,就是生死輪迴的意思。因為與生死輪轉的集諦相違,所以並非是集諦,可是這種善業可以使得在輪迴道上產生各種各樣的身語意的妙行,獲得增上生的殊勝妙果。所以雖然並非是真正的集諦,但是可以說是隨順集諦,故稱被集諦所攝。
由是因緣,若未由多異門觀察修習生死過患,於生死盛事破除貪愛,獲得對治。又未如理以正觀慧觀無我義。又離修習二菩提心。餘諸善行,唯除少數依福田力,悉是庸常集攝,轉生死輪。
“由是因緣,若未由多異門觀察修習生死過患,於生死盛事破除貪愛,獲得對治。又未如理以正觀慧觀無我義,又離修習二菩提心”,都沒有辦法成為真正的解脫之因,更不要說是成佛之因了。只有一種特殊的情況,“唯除少數依福田力,悉是庸常集攝,轉生死輪”。唯有依靠福德田的力量,由這種特殊資糧田的力量,能夠把我們所行的善業轉換為解脫之因或成佛之因。除此以外,平常我們所做的善行,幾乎都是由自性執著所攝的情況下去做的,最後都變成了生死輪轉的因緣。所以我們要特別小心啊,尤其是我們每天念誦經文或者每天做早晚課的時候,要儘量以空性的思惟或者以強烈的出離心和菩提心來做,沒有這三根本,我們所做的善業幾乎都變成了生死輪轉的集諦,都是流轉生死之因啊。
又增長業分為二類:一為樂受義故增長,二為捨受義故增長。
初中復二:一為受用色聲等欲塵,所生諸樂。二於外樂,厭捨貪著,為定生樂受,而增長業。初復有二:一、正緣未死以前現法樂故,造非福業。二、正緣來世諸欲樂故,增長福業。正緣定生樂受者,謂集能生第三靜慮,下至初禪諸不動業。若於諸欲捨離貪著,復由樂受令意厭患。為捨受故而作業者,謂集能生第四靜慮,乃至有頂諸不動業。此是世親論師意趣。由此正理,若普厭棄一切諸有,為解脫故三門行善,則能漸遠生死,漸近涅槃。
增長業分為二類:為樂受義故增長,為捨受義故增長。
為樂受義故增長業又分二:為受用色、聲等欲塵所生諸樂;於外樂厭捨貪著,為定生樂受而增長業。初又復分二:第一,正緣未死以前現法樂故,造非福業。為了今世的安樂所造的業幾乎都是非福業。第二,正緣後世的安樂而去造的業就是福業了。為了生起由定所生安樂而造的業,是從初禪到三禪的這種業;如果是由定想要去捨離一切的苦受和樂受貪著,那就是從四禪一直到頂天即非想非非想天的不動業。
根據不同的情況造作不同的業,所以意樂是非常重要的。如果是為了解脫而去行業,那才有辦法成為解脫之因。否則的話,在生死輪轉當中所做的一切善業,都是輪轉的因緣。
第三、死歿及結生之理分五:一、死緣,二、死心,三、從何攝煖,四、死後成辦中有之理,五、次於生有受生道理。今初
壽盡死者,謂如宿業所引壽量,一切罄盡而死,是為時死。福盡死者,謂如無資具死。未捨不平等死者,謂如經說,壽未窮盡,有九死因緣,謂食無度量、食所不宜、不消復食,生而不吐、熟而持之、不近醫藥、不知於已若損若益、非時非量、行非梵行。
第二、死心分三:善心死者,謂由自憶,或他令憶,乃至粗想現行以來,信等善法現行於心。又行善不善補特伽羅將命終時,或自憶念,或他令憶,昔於何法多所串習彼便力強,由此令心於彼流注,餘皆忘失。若於二事平等串習,先憶何法便不退捨,不起餘心。又作善者,如從闇處趣向光明,臨命終時,猶如夢中見有種種可意之色,非不可愛,安祥而逝,臨死其身無重苦受。造妙業者,解肢節苦亦極輕微。
不善心死者,謂由自憶,或他令憶,乃至粗想現行以來,追念貪等現行不善,臨死其身受重苦受。造不善業當死之時,現受先造不善業果,所有前相,謂如夢中多怪色相,於彼顯現,如從光明趣向闇處。諸造上品不善業者,由見彼等不可愛相,身毛恐豎手足紛亂,遂失便穢,捫摸虛空,翻睛咀沫,此等相現。若造中品不善,彼諸相中有現不現,設有不俱。作惡業者,解肢節苦,最極尤重。又解肢節,除天那落迦,所餘生處,一切皆有。又一切人臨命終時,乃至未到昏昧想位,長夜所習我愛現行,復由我愛增上力故,謂我當無,便愛自身,此即能成中有之因。此中預流及一來者,雖其我愛亦復現行,然慧觀察制而不著,譬如強力制伏羸劣。諸不還者,我愛不行。