更新日期:2009/11/24 08:15:09

 日期:2009/11/24 07:26:22   喇嘛網 編輯部 報導

 

 

《菩提道次第廣論》

 十八天教授

 

宗喀巴大師 著

丹增嘉措喇嘛 講授

 

第四部分  共中士道

 

希求解脫

 

    敬禮勝尊具大悲者足

 

　　如是隨念當死及思死後墮惡趣之道理，能令其心厭捨現世，於後善趣發生希求。次由共同皈依及由定解黑白業果，勵力斷惡修善，則能獲得善趣妙位。然非以此便生喜足，是令發起共下士之意樂及發共中士之意樂，厭捨生死一切事已，依此因緣而發大菩提心，引入上士。故於此中，須修中士之意樂。所謂雖得人天勝位，然仍未能出於行苦。若即於此執為樂性，實為顛倒。故於真實全無安樂，其後定當墮諸惡趣邊際惡故。譬如有一無間定當墮於懸險，現於險崖暫為休息。《入行論》云：「數數來善趣，數受諸安樂，死後墮惡趣，常受極大苦。」《弟子書》中亦云：「諸常轉入生死輪，而於暫憩思為樂，彼定無主漸百返，漂流等非等諸趣。」故於善趣亦當厭患，猶如惡趣。《四百論》云：「諸智畏善趣，等同奈洛迦，不畏三有者，此中遍皆無。」《攝功德寶》中亦云：「諸具貪生死意恆流轉。」《弟子書》中亦云：「如如於諸趣中起樂想，如是如是癡闇極重厚；如如於諸趣中起苦想，如是如是癡闇極微薄；如如修習淨相極增長，如是如是貪燄極熾然；如如修習不淨極增長，如是如是貪燄極殄息。」此說從無始來，執著三有盛事為樂，增益串習諸淨妙相。能治此者，若修苦性及不淨相，彼等便息，若不修習便增癡貪，轉諸有輪，故修諸有過患為要。

 

    《菩提道矩論》於中士道的時候有說到：“背棄三有樂，遮止諸惡業，但求自寂滅，彼名為中士。”下士夫先認為獲得後世的增上生是最究竟的意趣，但後來知道即使是在人天善趣，仍然是業和煩惱所生，畢竟還是在生死輪轉裏面沒辦法真正解脫。認知其意之後，“背棄三有樂”，完全地放棄世間所有的一切，無論善趣和惡趣，凡是由業和煩惱所帶來的一切都放棄。“遮止諸惡業”，中士夫不只是遮止三有樂，同樣一併遮止煩惱和煩惱的主因—根本無明。“但求自寂滅”，完全消滅墮落輪迴的因緣，才有辦法真正獲得永恆寂滅痛苦的安樂境界。把自己的寂滅作為追求目標，“彼名為中士”，這樣的人我們稱作中士夫，此道我們稱為中士道。

 

雖然對於惡趣業果等的種種思惟，使我們想要去獲得後世的善趣，而且也真正可以得到後世的增上妙味，但我們不要以此為滿足，還要發起共中士心，厭捨生死一切事，這樣才有辦法真正生起大菩提心，進入上士道，成就一切遍知的最究竟果位。雖然我們獲得了人天增上生的功德，但人還是在行苦當中，真實說來並沒有真正獲得永恆安樂，我們現在只是在懸崖旁邊暫時獲得歇息而已，還會隨著業和煩惱所轉，後世再墮入三惡趣。所以即使是獲得了增上生，我們也要去思惟增上生的過患。一個真正的智者，他看三界任何一處都和地獄一樣痛苦，因為一切都被業和煩惱所轉，無有自在。我們無始以來，在輪迴裏面待得太久，已經習慣把輪迴中的安樂顛倒執為真實的安樂，實際上它是一種苦相，如果我們不把它視作是痛苦，就永遠也不可能從輪迴當中獲得脫離。所以，我們要再再思惟，輪迴是苦，凡是被業和煩惱所轉的一切法都是苦性。

 

    共中士道次修心分四：一、正修意樂，二、彼生起之量，三、除遣於此邪執分別，四、抉擇能趣解脫道性。初中分二：一、明求解脫之心，二、發此之方便。今初

　　言解脫者，謂脫諸縛。此復業及煩惱，謂於生死是能繫縛。即由此二增上力故，若依界判，欲界等三。以趣分別，謂天趣等或五或六。依生處門，謂胎等四，即於其中結蘊相續，是繫縛之體性。故從此脫，即名解脫。欲求得此，即是希求解脫之心。又此解脫，非為惑業諸行生已息滅。以諸生法，於第二時定不安住，不待修習能治等緣，則不須勵力，一切解脫便成過失。故若未生對治，當於未來結生相續。由其發起對治力故，結生相續即便止息。

    什麼叫做解脫？我們時常會聽到“有寂”這兩個字，“有”是說三有，“寂”就是寂靜。或者又有說輪迴與涅槃、輪迴與解脫。我們要了解解脫，先要了解有一種繫縛，把我們綁得緊緊的，這就是輪迴，也叫做三有。由什麼綁住？綁住誰？於何處綁呢？由業和煩惱死死綁住，綁著我們—被業和煩惱所控制的眾生，使我們無有自主地必須要去取有苦蘊的身心，因其本身是行苦，所以會帶來壞苦、苦苦，讓我們一直在三界或說六道或說四生當中無有間斷地輪轉。六道中阿修羅和天人歸為一類的話，就是五道眾生。四生是以生門而言，包括胎生、卵生、化生及濕生。由繫縛而獲得脫離，故稱解脫。我們也要了解由何而得解脫？誰解脫？於何處解脫？由了解諸法究竟性質空性的智慧，來破除一切煩惱的根本—無明。無明所執是有自性，而認知諸法究竟性質的智慧所了解的是無有自性，所緣相同，所執正相違。消滅了煩惱，煩惱就不會再去滋潤業了，或縱使有業也沒有辦法感果，於是就不再被業和煩惱無奈而轉去取近取苦蘊了，由此獲得解脫。解脫者是原本被業和煩惱所縛的補特伽羅，是從心上獲得解脫，依由對究竟實際狀況的認知，而從對實際狀況不了解的顛倒執中脫離。

 

解脫，是業和煩惱的息滅，但要知道“息滅”有不同的含義。一切有為法都是無常，每一刹那都在轉變性質，第一刹那時的事物在第二刹那時就已不存在，也就是說第一刹那時的事物在第二刹那時息滅了。業和煩惱的息滅，是因為業和煩惱無常，但解脫並非是第二刹那時的事物不再存在了就是解脫，不是的。如果解脫是這樣子的，煩惱的平息就不需要任何的精進了。因為任何的有為法於第二刹那時都不會安住，那我們早就獲得解脫了。所謂繫縛，就是必須無有間斷地、無奈地去承受後世的近取蘊身心。欲求能脫此繫縛，即是希求解脫之心。意識的續流會一直持續下去，不會間斷，也沒有辦法去阻擋。意識流本身並不會帶來生老病死，但如果意識流被業和煩惱控制，就會受到污染，我們就必須去投生、必須去無自主地經歷生老病死的痛苦輪轉。這種意識續流的污染，是可以獲得脫離的。真正的解脫，就是透過對治的力量，使業和煩惱永遠不會再生起。如果沒有生起對治，業和煩惱還會繼續再生起，那就還未解脫。

 

思惟苦諦

 

　　第二發此之方便者，譬如欲得止息渴苦，由於渴逼，見非愛相。如是欲得諸取蘊苦寂滅解脫，亦由觀見取蘊苦性所有過患。故若未修三有過患，於彼發起欲捨之心，則於苦滅不起欲得。《四百論》云：「誰於此無厭，彼豈敬寂靜，如貪著自家，難出此三有。」

     解脫要怎樣去成辦呢？比如想要從饑渴的痛苦當中獲得解脫，那我們就先要了解到饑渴是怎樣痛苦，如果不想要饑渴的苦，我們才想要止息饑渴。同樣的道理，如果我們覺得輪迴太舒服了，那就根本不會想要從輪迴當中獲得解脫。所以，我們首先要了解到輪迴—凡是被業和煩惱所產生的一切，都是苦性，這才會想要真正獲得解脫。成辦解脫的先決條件，就是我們必須要認識痛苦。

認識痛苦，並不是讓我們做最壞的打算。而是要認識到快樂有許多，而且快樂的層次不同，我們要的是最究竟的、最永恆的快樂。比起究竟永恆的快樂來講，輪迴中業和煩惱所產生的快樂太短暫了，太容易轉成其他性質了。比如天很熱的時候，我們跑到樹蔭底下或者去吹冷氣，就會覺得是一種安樂，可是冷氣吹久了又會覺得太冷了，又變成一種苦性了。又比如，我們饑渴的時候去吃一頓飯，會覺得很好吃，但如果吃多了又會覺得太撐或者會拉肚子。世間任何的安樂，都是不究竟的，並不是真正的快樂。如果是真正的快樂，應該是你越享受它，就會帶來越多的快樂，而不是說你越享用就會變成痛苦。世間的快樂是苦與樂之中的一種平衡而已，並非是真正的快樂。和究竟永恆的解脫安樂相比，輪迴中一切的享受太短暫了，太沒有意義了。如果我們要追求快樂，就要尋求真正讓我們安樂永恆的境界，這才值得去追求，而不該一直貪戀暫時的安樂。為了長久的安樂，我們寧可犧牲短暫的安樂。

 

在輪迴中的時候，我們的心被業和煩惱所轉，所以縱使想要離苦得樂，又怎能如願？我們仔細觀察這世間每一個人，你和他談話後會發現，誰都會抱怨。這說明什麼？說明每一個人心裏都有困難，而且是自己不想要的、必須要無奈承受的困難，這就是不自主啊。如果真的要解放自己，讓自己的心獲得自由的話，那我們就必須要追求解脫，要從業和煩惱當中獲得解脫。真正永恆的安樂，就是隨心所欲，就是自在。而痛苦卻沒有這一種的自在，所以我們不想要痛苦。把痛苦的因緣徹底拿掉，才叫做真正的安樂。因為脫離了業和煩惱的繫縛，我們不需要再去無奈地造苦因和承受苦果，就會隨心所欲地完全自在地得到解脫。

 

    希求解脫之方便分二：一、由於苦集門中思惟，二、由於十二緣起思惟。初中分二：一、思惟苦諦生死過患，二、思惟集諦流轉次第。初中分二：一、顯示四諦先說苦諦之意趣，二、正修苦諦。今初

　　集諦為因，苦諦是彼之果，故集是先，果應是後。何故世尊不順彼義之次第，而作是說：諸苾芻此是苦聖諦，此是集聖諦耶？大師於此違因果次第而宣說者，以有至大修持扼要，故無過失。此復云何？謂諸所化，若於生死自先未發無倒希求解脫之心，根本斷絕，彼於解脫云何能導？以諸所化無明闇覆，於諸苦性生死圓滿，執為安樂，顛倒所誑。如《四百論》云：「此大苦海中，悉無諸邊岸，愚人沉此中，云何不生畏？」先須為說此實是苦，非有安樂，說多苦相令起厭離，是故於初先說苦諦。此後自見墮於苦海，則於苦海欲求脫離，便見其苦必須滅除。此復了知：未止其因苦終不滅，便念其因復為何等，由此始能了知集諦，是故集諦於苦後說。次知生死眾苦，皆由有漏業生，其業復由煩惱發起，煩惱根本是為我執，便知集諦。若見我執亦能止滅，誓願現證滅苦之滅，故於集後宣說滅諦，若爾，開示苦諦之後，即於解脫發生希求，苦諦之後應說滅諦。答云無過。爾時雖有欲解脫心，欣得寂滅眾苦之滅，然猶未明眾苦之因，未見其因定能遮止，故於解脫，不能定執為所應得，定當證滅。如是若執定當證滅，定當解脫，便念何為趣解脫道，趣向道諦，是故道諦最後宣說。如是亦如《相續本母》云：「如病應知斷病因，當得樂住應依藥，苦因彼滅如是道，應知應斷應證修。」如是四諦，大小乘中皆數宣說，是為善逝總攝生死流轉，生死還滅諸扼要處。故修解脫極為切要，亦是修行大嗢柁南，故須如是次第引導學者。若未真實思惟苦諦，厭捨生死，則求解脫亦唯虛言，隨其所作悉成集諦。若未思集，善知惑業生死根本，猶如射箭未見鵠的，是即斷截正道扼要，遂於非脫三有之道妄執為是，勞而無果。若未能知應斷之苦集，則亦不明靜苦之解脫，故欲求解脫，亦唯增上慢耳。

以四聖諦的生起次第來說，污染諦的因果二諦是先有集後有苦；清淨諦的因果二諦是先有道諦才有滅諦，是先以見道無間道的現證空性的智慧去正對治煩惱，見道無間道時候的現證空性的智慧就是道諦，才會獲得見道解脫道時候的斷除見道所斷的滅諦的功德。

 

既然集諦先有苦諦後有，為何世尊不按照這種次第而說，卻是先說苦諦後說集諦呢？宗喀巴大師說，導師釋迦牟尼佛沒有按照因果次第宣說四聖諦，而以現觀次第宣說，這是有極大妙意的，沒有過失。為什麼呢？如果有情不想獲得解脫，那麼再怎麼跟他說解脫之道，他也不會去追求啊。雖然先有道諦後有滅諦，可是如果他對滅諦沒有生起稀有心，他就不會想要去增上道諦。必須要先看到滅諦的殊勝功德，知道為何要去尋求滅諦？為什麼要求解脫？因為我們現在非常痛苦，我們現在所擁有的輪迴中的安樂只是短暫的，我們只是被暫時欺騙、迷惑住了，以為這是真正的安樂，所以才感到心滿意足。我們並非是必須要去承受短暫的安樂來滿足自己，實際上，有更長久的安樂值得我們去追求。透過這一種非常有智慧的引導方式，首先要讓所度化的眾生了解到，原來只要被業和煩惱所轉都沒有任何的安樂，於此苦相認知，才會想要厭離，才會想要去尋求苦因。不然，想從痛苦當中解脫，只是一種想法、一種祈求，並不實際。如果是真的想要從痛苦當中獲得脫離，那就不應該只是一種發願或是祈求的狀態，而是應該去尋找痛苦之因來自於那裡，那就是集諦了。

 

以現觀生起的次第來講，現觀次第就是證量生起的思惟的模式，先思惟我們為什麼苦？是真的苦嗎？反覆地去思惟這一苦相的道理。如果痛苦是不能解決的，那思惟痛苦當然就完全沒有用處的，還不如乾脆不要去想痛苦好了。但痛苦是可以解決的，所以思惟痛苦就很有意義，我們應該更積極地讓自己獲得更長遠更永久的快樂才是。

 

從無始以來到現在，我們未曾停過離苦得樂的欲求，為了快樂我們一直累積錯誤的因緣，所以縱使是想要離苦得樂，可是其結局卻是離樂得苦。如果我們追求快樂的方式不改，那我們再怎麼想要離苦得樂，結果還是會跟今天一樣，縱使再過千劫、萬劫、億劫，也都是一樣，不會有任何的改變。因為因果絲毫不爽，我們離苦得樂的權利，居然非常愚蠢地完完全全交給了愛我執和我執去操控。愛我執心胸如此狹小，它只執著想自己的利益；我執對實際狀況完全不了解，是一種真實的顛倒執著。我們雖然嘴巴說皈依佛，但實際上我們真正名符其實皈依的是愛我執和我執。一直如此的做法，所感得的果報是什麼呢？如宗喀巴大師所說：“四大瀑流猛漂激，業繩繫縛難掙脫。”一直想要離苦得樂，一直想要從痛苦的苦海當中脫離，可是卻被生老病死激烈的瀑流衝擊而走，一直無有自主地漂流著。如果漂流的時候我們有手腳，或許還可以游泳，有一線脫離的機會，可是我們不僅是被四大瀑流牽引帶走，同時也被業的繩索緊緊捆綁著，無法掙脫。

 

還有，我們並非是在看到煩惱過患或者修法之後就不會再造業了，即使是看到了煩惱的過患，但在沒有透過對治力去消滅煩惱的根本之前，我們就一直在隨著煩惱造業。只要內心煩惱生起，心與煩惱相應，我們的身語意就每一秒、每一刹那都在造業。我們先所感果的，可能只是一個業引發了好幾世，我們必須要花那麼多的時間去感果。可是一個業所引發的好幾世裏面，我們可以累積多少的的業？不要說一世……一天，就說一個小時裏面，我們會造多少業？甚至是百萬、億萬、百千萬億的業，我們的業只會越增越多，而且大部分都與煩惱相應。所以業繩真的是緊緊綁繫，怎麼能夠掙脫呢？過去的業還沒消受完，又在造新業，真是太恐怖了。四大瀑流就這樣一直把我們逼得死死的，牽引著我們隨著瀑流無有自主地漂走，同時又被業繩緊縛，被投入我執的堅鐵網當中，我們所做的事幾乎都是隨著愛我執和真實執著去做，都是在心胸非常狹小的觀念下去做，與實際完全顛倒，想要從生老病死當中獲得脫離，太難。“既入我執堅鐵網，復被無明大暗蔽”，如果眼睛可以看得到，那至少內心還可以安穩一點，可是很可惜的卻又被無明的黑暗給蒙住，根本沒有辦法看到實際的狀況。在這一種內外煩惱緣據的情況下，我們如何有能夠看到正法的善因緣呢？所以《入行論》裏面說到：善法好比是我們長久居住在黑暗當中的一刹那的閃電一樣，是如此的短促，如此的微弱。“無邊生死生復生，三苦逼害恒相續”。

 

痛苦一直源源不斷，一定是我們在離苦得樂的方法上錯了，如果方法沒有錯，無始以來到現在我們都在努力想要離苦得樂的，今天應該是很快樂才對啊，可是卻沒有。仔細思考這一問題，我們認知了痛苦，並且去尋找苦因。所以佛在宣說四聖諦的時候，不是以四聖諦的生起次第而說，而是以四聖諦現證思惟的模式，以現觀生起次第而說，先說苦後說集，次說滅再說道。

 

所化的意思就是所要度化的眾生，如果對於生死想要脫離的希求之心還沒有發起，對於現有的輪迴安樂深感喜足，對於滅諦沒有希求又怎麼可能會走上道諦呢？這不可能。所以雖然以因果生起次第來講，先有道，後有滅，可是以現觀次第的思惟模式來講，佛先說了滅，對滅諦發起了歡喜心之後，才會想要去學道。

 

貪嗔的最主要原因，是因為我們看到悅意境的時候會覺得悅意境是從它那邊而有，是以自力去形成了悅意的作用，我們會如此地看到並且如此地執著，把它看為真實，由悅意境真實的執著而產生了對悅意境的貪，由不悅意境的真實執著而產生了不悅意境的嗔。當我們去尋找煩惱的因緣，思考煩惱的根本是不是可以斷除，於是就會從實際的情況來尋找，悅意境與不悅意境是否有自性？是否真實存在？我們透過懷疑更深入地了解到諸法究竟的存在性，並非是如我們眼睛所看到般的真實時，我們才相信，原來讓我痛苦的真正原因是什麼呢？是我無始以來到現在都沒能知道空性。於是深信透過現證空性能夠斷除一切煩惱的根本，“誓願現證滅苦之滅”，才會相信斷除滅苦的功德並發誓要去證得。“故於集諦後宣說滅諦”。

 

有人有疑問：開示了苦諦之後，因對苦諦發起了厭離心，對解脫產生了希求心，所以應該在苦諦之後說滅諦呀？雖然想要從痛苦當中獲得脫離，可是如果不知道痛苦的原因，那麼想要脫離痛苦的心是不切實際的，所以得配合實際的狀況來修行。先看到痛苦，要去尋求苦因，再去確認這個苦因是不是可以斷除，應如此思惟才有邏輯性。一看到痛苦就說：哇，好苦，我想要脫離。這樣的厭離苦、希求解脫的心是沒有辦法堅定的，只是一種發願，一種祈求的狀態而已。沒有看到苦因，就馬上相信解脫，只是一種希求，絕對沒有辦法生起定解。當我們完全深信滅諦的時候，絕對會想說透過什麼樣的方法去獲得解脫呢？是故道諦最後宣說。

 

如《相續本母》裏面說到：一個病人首先要知道自己是有病，他才會去找醫生，希望醫生幫他找病因，如果他自己都覺得沒病的話，他也不會去找醫生了。如果要從病苦當中脫離，必須要先知道自己真的罹患某種疾病，之後才去斷病因，追求遠離疾病的安樂。為了能夠得到遠離疾病的安樂，所以必須要透過藥物來讓自己滅除疾病。同樣的道理，苦諦如同知病，斷除病因如同斷除集諦，所以說知苦斷集；因為想要得到遠離疾病的安樂，應依藥，所以佛說了證滅，說了修道。所以說四聖諦的時候，不只說了“此是苦諦，此是集諦，此是滅諦，此是道諦”，佛也說了“知苦、斷集、證滅、修道”。“如是四諦，大小乘中皆數宣說”。四聖諦的內容非常重要，是所有佛教的精神所在，所以《現觀莊嚴論》的第二品和第四品，會反覆說到四聖諦。

 

     如果對苦諦不認識，而說要追求解脫，那也只是嘴巴說說而已，他並不真正知道解脫是什麼，如何追求解脫。如果沒有了解集諦，卻說自己了解一切的業和煩惱，了解生死根本等，那簡直如同沒有看清射箭的標的就亂發箭一樣。這樣子會很危險，就是真正修行的根本被斷截了。因此說什麼“毫無作意”，認為一切的作意都是煩惱、都是無明，一切的痛苦最主要的是來自於執著，所以所有的執著都必須要斷除，善惡都不分了。這一種情況就屬於“斷截正道扼要”，因為善惡不分，那就沒有所謂的四聖諦根本了，因為四聖諦的根本就是針對善惡兩者而說了污染諦的因果二諦，以及清淨諦的因果二諦。善惡、污染和清淨都不分，那就沒有四聖諦可言。若對集諦認知不夠，修行就會勞而無果，再怎麼努力修學都沒有辦法。下部論師認為，所有煩惱的根本是補特伽羅獨立自主的我執，但中觀應成認為，所有煩惱的根本來自於細微的，亦即自性我、我所執。若以下部的概念去修學，只會讓我們壓伏粗分的煩惱，但細微的煩惱仍然還存在。為什麼能壓伏粗分煩惱呢？因為補特伽羅獨立自主的這一種執著所產生的煩惱，可以透過補特伽羅我空的認知來壓伏。可是更細微的自性執著所產生的煩惱，還沒有辦法去傷害啊。具有補特伽羅我空見，並不代表能夠認知自性空，所以自性執著仍然存在。自性執著相應或者由自性執著所帶來的煩惱仍然存在的緣故，所以勞而無果，還是沒有辦法獲得解脫。所以苦、集認識得不夠，所獲得的解脫也是有限的，它只是暫時壓伏煩惱，沒有辦法真正傷害到煩惱的根本。所以不了解苦集的情況下而說追求解脫等，其實都是我慢心作祟。因為認知苦諦和集諦非常重要，所以宗喀巴大師針對苦、集二諦作了詳細的解說。

 

    第二、正修苦諦分二：一、思惟生死總苦，二、思惟別苦。初中分三：一、思惟八苦，二、思惟六苦，三、思惟三苦。今初

　　如《親友書》云：「仁和應厭於生死，欲乏死病及老等，無量眾苦出生處。」應如是修。此中修習厭生死者，謂思惟彼是眾苦根源。苦者，謂已顯說欲乏等四。「等」字攝四，共為八種。此八種苦，是薄伽梵於多經中明苦諦時數所宣說。

   “等字攝四，共為八種”，在此“等”字包含四苦：怨憎會苦、愛別離苦、所欲求不得苦、五種取蘊為苦。八苦，包括生、老、病、死四苦，加上等字所攝四苦。八苦中最主要的就是生、死二苦。佛在解釋苦諦的時候，反覆地說到了八苦。

 

　　修共中士一切所緣法類，如共下時所說共法，此亦應取。諸不共之修事，若有慧力，如下所寫皆當善修。若慧劣弱，可暫捨置所引教文，唯當修習應時義體。此等雖是思擇而修，然除應修諸所緣外，餘善不善無記等上悉不應散。當於所緣遮心掉等，亦莫令隨昏睡沉沒增上而轉，當令其識極為明淨，漸次修習。《入行論》云：「雖長夜修行，念誦苦行等，若心散亂修，佛說無義利。」此說一切散亂善行，其果微少。又《修信大乘經》云：「善男子，由此異門，說諸菩薩，隨其所有信解大乘，大乘出生，當知一切皆是由其不散亂心，正思法義之所出生。」此中不散亂心者，謂除善所緣，不向餘散。法及義者，謂文及義。正思惟者，謂以觀慧觀察思擇。由此顯示隨修一切功德之法，皆須此二。故說引發三乘一切功德，皆須二事：一、除善所緣心不餘散，專一而住真奢摩他或其隨順。二、善觀察善所緣境，如所有性盡所有性，毗缽舍那或其隨順。如是亦如《解深密經》云：「慈氏，若諸聲聞，或諸菩薩，或諸如來，所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之果。」此中若無真實止觀及隨順二，則三乘一切功德，非定皆是止觀之果。

 

    修共中士道法義時，很多地方必須要跟共下士道共同修學，如思惟出離心的時候也要思惟暇滿以及無常等內涵。不是說我現在學到中士道了，之前所學就都不用去學習了，不是的。為了發起出離心，依止善知識、暇滿義大以及念死無常，這些的道理我們還是要思惟，尤其是皈依三寶和思惟業果，要反覆地觀修。

 

對於在共下士道沒有說到，只有在共中士道說到的不共之修事，具有智慧的人，不只是能對宗喀巴大師所作總結或大意解說進行觀修，對宗喀巴大師引經據論的經文也都應該要反覆地去思惟。如果沒有辦法做到的話，那引用的經文部分我們可以先暫時捨棄，但最主要的內容要反覆地去思惟。也就是說，每一個不同時段所說的重點應反覆地去思惟，最主要是透過觀察思惟的方式而來做修行。思惟要遠離散亂，要去專注思惟法義，跟法義無關的善法、惡法、無記法都不應該去思惟。內心不要往外去攀緣，不然容易產生散亂，沒有辦法專注。也要儘量避免沉沒等，不要思惟到一半又隨著沉沒而轉，要讓內心感覺非常有活力。

 

一切的功德都來自於止觀。觀修就是反覆思惟法義，止修是讓自己的內心安住在思惟的法義上面，讓自己的內心儘量生起強烈的感受。如果感覺有點變弱了，那就再反覆地思惟法義，再次地把感受提升，感受提升的時候，先暫時不要去思惟，讓內心安住在這種感受上，使這種覺受反覆地提升。以這種方式來學習，止觀二修互相地雙運。

 

三乘功德產生的根本有二：一是遠離一切散亂，緣空性的奢摩他或是隨順奢摩他。還未經過九住心獲得真奢摩他之前，任何如法所修的禪定就是隨順奢摩他，它的作用與奢摩他相似，就是內心沒有散亂，安住在境上。二是毗缽舍那或者是毗缽舍那的隨順。如果不加“隨順”二字，而說三乘一切的善法都是由真實止觀所發起，那就不一定。拿菩提心來講，一旦發起自然任運的菩提心，我們就獲得大乘資糧道。可是生起菩提心之前，不一定要有真正的奢摩他和毗缽舍那，但卻必須要依賴著止與觀的修學，就是思惟的修行以及專注的修行，這是一定要依賴的，那止修就是奢摩他的隨順，觀修就是毗缽舍那的隨順。當然生起菩提心之前先獲得真實止觀的也有，不是沒有，但是生起菩提心的話一定需要真實止觀嗎？不一定。

 

 　　如是八苦之中，初思惟生苦分五。眾苦所隨故生為苦者，謂諸有情那洛迦中，及諸一向唯苦餓鬼，並諸胎生、卵生，如是四類，於初生時，便有無量猛利苦受，隨逐而生。粗重所隨故生為苦者，謂三界一切諸行，為煩惱品粗重所隨，無堪能性，不自在轉。三界有情諸行生起，皆為煩惱品類粗重隨逐。總之由有生住增長煩惱種子隨逐流轉，故無堪能安住善事，亦不如欲自在而轉。眾苦所依故生為苦者，謂於三界既受生已，由此因緣，便能增長老病死等無邊眾苦。煩惱所依故生為苦者，謂於生死既受生已，便於貪境、嗔境、癡境發生三毒，由此能令身心苦惱不靜，不安樂住。謂諸煩惱，由種種門逼惱身心。不隨所欲離別法性故生苦者，謂一切生最後邊際，咸不出死，此非所愛，此復能令唯受眾苦。故應思惟如是生時，眾苦俱生，粗重俱生，生復能引衰老病等煩惱死亡，此亦能令受苦道理。

    接下來說八苦的內涵，這非常重要。宗喀巴大師在此所說的痛苦，並非是看不到的痛苦，而是我們可以親身經歷，親眼所見到的種種痛苦，就連人道的這種痛苦我們都無法忍受，更何況是三惡道的痛苦呢？透過中士道痛苦的思惟，才有辦法對下士道的痛苦產生非常強烈的信心。有時候，雖然道次第以生起的次第來講是由下士生起上士的，可是在思惟模式上我們可以先從上士思惟，這對下士的生起是絕對有説明的。所以我們不要認為下士道還未堅定之前，上士道不用思惟，這完全是錯誤的想法。當然每一個人個性不同，以我個人來講，直接看三惡道的痛苦，尤其是看地獄的痛苦時，對非常熱、非常冷會產生一點點的疑惑，但是通過中士道的思惟，尤其是對業果的思惟，才相信說：哦，原來由不可思議的惡業會感得不可思議的苦果，所以不可思議的冷和熱也是絕對有可能的。由很多的因緣去作眾多的思惟，感觸會比較深刻。

 

八苦：生、老、病、死、怨憎會苦、愛別離苦、所欲求不得苦以及五種取蘊苦。

首先，生苦又可以分五：

第一，眾苦所隨故生為苦。無論地獄眾生和一向唯苦的餓鬼，還是胎生、卵生的人與畜生出生時，都有無量猛苦逼迫而生。以人道來講，在胎裏面就有種種的痛苦，而從母親胎裏一生下來時也是有很大的痛苦，所以小孩子一生下來沒有不哭的，因為在胎裏已經習慣了，一出來接觸到外面的空氣，那種刺痛嬰兒是無法忍受的，所以他就會放聲號啕大哭。

 

第二，粗重所隨故生為苦。在下面說奢摩他、毗缽舍那時會說到所謂的粗重為性，我們在行善法的時候，心緣善法已經夠困難，更何況是要身去行善法，因為身體粗重為性，我們沒有辦法隨心所欲地驅使身來行善法。很奇怪喲，我們的身體去做壞事情的時候好像都不會覺得疲倦，可是我們的身體想要來行善的話卻會找出很多的藉口，如說“我累了”或者是“想睡了”等，這就是身的粗重為性。心當然不用說了，粗心是更為嚴重的。隨著身心的這種粗重為性，我們是沒有辦法堪能地來行善法的。我們投生的時候也不是隨心所欲說我要去那裡，而是無有自在地、無奈地來接受後世的輪轉。生的時候是由業和煩惱所生，所以業和煩惱所帶來的身心幾乎都是煩惱的因緣，只要遇到小小的因緣就會馬上產生煩惱。拿身體來講，身體健康的時候容易產生貪欲，長得莊嚴容易產生傲慢，長得醜陋容易產生嫉妒、憤恨或者沒有自信、沮喪，身體衰敗時容易生起嗔心等等。只要身體有那麼一點點的變化，就馬上會產生煩惱，身體本身就像是製造煩惱的機器一樣。一切生老病死痛苦的原因是來自有這個身體，它是過去一切痛苦的所依、現在痛苦的正依以及未來痛苦的所依。這個身體會造作許多的業，我們未來須去承受許多的痛苦，而且心的痛苦和身的痛苦又是互相相應、互相的依賴和增長。因為身心的粗重為性，所以粗重所隨故生為苦。

 

第三，眾苦所依故生為苦。既然被業和煩惱所生，那就沒有什麼好事，由業和煩惱所帶來的種種問題從此發起，自然也是由業和煩惱而死。靠眾苦所依的業和煩惱所生，光是這一點就值得痛苦了。

第四，煩惱所依故生為苦。被業和煩惱生下來之後，不是說就沒有煩惱，由業和煩惱帶來的身心是容易相應於煩惱的。如上所說到的，身體的好壞會直接地影響到我們的心，馬上產生煩惱，身體好的時候就貪、慢，身體壞掉的時候又嗔。心也一樣，起心動念都很容易起煩惱。由業和煩惱所產生的四蘊：受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，只要因緣具足，沒有刻意地去對治煩惱，幾乎都是自然地趨向煩惱的。諸先賢大師有說：如果我們沒有刻意地發起對治力、精進力去對治煩惱，如果覺得煩惱可以自己消失，那是絕對不可能的，如果我們放縱煩惱，煩惱就會吃定我們，唯一斷除煩惱的方式只有發起大精進力刻意地去對治它，除此之外沒有其他的方式。

 

第五，不隨所欲離別法性故生苦。既然被業和煩惱所生，下述所說的種種痛苦都會引發，我們沒有辦法自在地讓自己離苦得樂。

在八苦裏面生苦和死苦最為重要，應當反覆地思惟。

 

    特住胎時受何苦者，如《弟子書》云：「極猛臭穢極逼切，最狹黑闇遍蔽覆，住胎猶入那洛迦，身屈備受極重苦。」此諸文義，如《入胎經》云：「無量不淨，周遍充滿，多千蟲類之所依處，具足最極臭穢二門，具足非一骨鎖穴孔，復有便利清腦腦膜髓等不淨，生藏之下熟藏之上，面向脊骨背對腹皮，於月月中，出諸血相以之資養，母食食時，以二齒鬘細嚼吞下，其所吞食，下以口穢津涎浸爛，上為腦膜之所纏裹，猶如變吐。所有食味，從母腹中入自臍孔，而為資長，漸成羯羅藍、頞部陀、閉尸健南，手足微動，體相漸現。手足面等胎衣纏裹，猶如糞穢，生臭變臭猛暴黑闇，不淨坑中上下遊轉，以諸苦酸粗鹹辣淡，猶如火炭。食味所觸，猶如蒼蠅，以不淨汁而為資養。如墜不淨，臭穢熾然，淤泥之中命根非堅。又母身內所有火力，煎炙遍炙極遍煎炙，燒熱遍熱極遍燒熱，燒然遍然極遍燒然，受諸猛利粗惡難忍，非所悅意極大苦受。如如其母轉動遍動極遍轉動，如是如是如被五縛，亦如投擲煻煨坑中，受諸猛利粗惡難忍，非所悅意，難以為喻，極大苦受。」如是其母，若受飲食太多太少及食太膩太乾太冷太熱，鹹淡苦酸及太甘辛，若行欲行，若太急走，若跳若倒，若住火前，或蹲居坐，亦說於胎起大痛苦。生藏上壓熟藏下刺，如被五縛插之尖摽。從胎產時及產出時，所有眾苦，亦如《弟子書》云：「此漸如硬壓油具，壓迫其次方得生，然未爾時即捨命，唯是受苦業力強，住不淨中顛倒身，濕爛裹胎極臭穢，猛逼切痛如潰瘡，猶如變吐宿念捨。」此諸文義，如《入胎經》云：「次彼漸生一切肢節，從其糞廁腐爛滴墜，不淨暴惡生臭變臭，黑闇可怖，糞尿燻粘臭氣垢穢，血水常流瘡門之中，由其先業異熟生風，吹足向上令頭向下，兩手縮屈被二骨輪，逼迫遍迫周遍逼迫，由諸粗猛難忍非悅，最大苦受令其身分悉皆青瘀，猶如初瘡，難可觸著，身一切根悉皆楚痛，極穢胎垢遍粘其身，由乾渴故，令其唇喉及以心臟悉皆枯燥，住此迫迮難忍苦處。此由因緣增上，宿業異熟，生風吹促至極艱辛，始得產出。生已無間，被外風觸如割塗灰，手衣觸時如利劍割，當受粗猛難忍非悅極大苦受。」又說如牛剝皮，被蟲所食，及如癩人遍身潰爛，加諸鞭撻極受楚切。又產已無間，取懷抱等及寒熱觸，亦當受諸粗猛難忍，非悅意苦。八苦之中，特於此初及於最後，須殷重修。故如前說，當以觀慧數數觀察而善修習。

 

上述說五種生苦時說到了“眾苦所隨故生為苦”，以人來講主要是胎生，宗喀巴大師特別針對我們人道而說了如何受生的苦。在母親胎裏面，就有種種的痛苦。我們的身體是由母親和父親的精血這一種的不淨物而產生，父母的精血由那裡產生呢？由祖父母的精血而產生。祖父母是由曾祖父母的精血而產生，曾祖父母的精血由曾曾祖父母的精血而產生……經過了這麼多世紀的不淨物輾轉之下而產生的身體，有什麼值得去執著呢？如果被不淨物所生還情有可原，可是既被業力所生，又要被煩惱給控制。促成它的因緣，是對實際不了解的顛倒執著(無明)，業又是由傷害別人的惡業所產生，其結果是什麼呢？光是以身體來講，我們從小到大一直愛護自己的身體，我們把世間任何的美味送進嘴裏，所排出來的卻是不淨物糞便。從這個角度去看的話，其實我們的身體就是一個製造糞便的大機器。我們愛護一個人、服務於一個人，到最後至少得有點成果，比如說他會懂得感恩、報恩，我們將會受到他的照顧。可是我們愛護身體，它給予我們什麼？就是更多的糞便而已。我們仔細去想想，從小到大所吃的飯有多少？所喝的飲料有多少？累積起來真的是不可思議啊，由此所產生的排泄物堆積起來也是不可思議。我們真的是很努力地吃，也很努力地排泄，到最後呢？如果光是執取這個身體，又有什麼意義？沒有什麼好稀奇的啊，不是嗎？

 

　　思惟老苦分五。盛色衰退者，謂腰曲如弓，頭白如艾，額如砧板，皺紋充滿，由如是等，衰其容貌令成非愛。氣力衰退者，謂於坐時，如袋斷索，起如拔樹，語言遲鈍，行步緩慢等。諸根衰退者，謂眼等不能見色等，重忘念等，減念力等。受用境界衰退者，謂受飲食等，極難消化，又無堪能受諸欲塵。壽量衰退苦者，謂壽多滅盡，速趣於死。應當數數思惟此等。《廣大遊戲經》中亦云：「由老令老壞少壯，猶如大樹被雷擊，由老令耄朽屋畏，能仁快說老出離。諸男女眾由老枯，如猛風摧娑羅林，老奪精進及勇勢，譬如士夫陷淤泥。老令妙色成醜陋，老奪威德奪勢力，老奪安樂作毀訾，老奪光澤而令死。」慬哦瓦云：「死苦雖重，而時短促。此老最重。」迦瑪瓦云：「老漸漸至，故稍可忍，若一時頓至，實無能忍之方便。」

    以上解說了生苦的部分，現在解說老苦的部分。思惟老苦分五：一是盛色衰退；二是氣力衰退；三是諸根衰退；四是受用境界衰退；五是壽量衰退。

如同噶當派的大師有說：“老漸漸至，故稍可忍，若一時頓至，實無能忍之方便”。確實是如此，所謂的衰老是慢慢、慢慢形成的，所以我們會慢慢去習慣它，至少還好一點，如果是突然間來臨，我們仔細地思惟老苦，那真的是無法忍受啊。年青時吃什麼都可以消化，身體非常地健康，好像不可能有病的感覺，可是慢慢地覺得吃飯吃不下了，或者能吃卻沒有辦法消化了；以前想做什麼都可以做什麼，現在好像覺得力不從心了；以前記憶力很好，現在變得連人名都記不住了，最後連自己子女的名字都忘記了，想叫卻叫不出來；吃飯的時候必須要挑比較軟的食物才有辦法吃；牙齒沒有了；頭髮也沒有了；眼睛慢慢地也看不清楚了；最後連自己都要唾棄自己的身體，而且別人也嘲笑我們說“這個老頭子”、“這個老婆婆”等等，講得更難聽一點，甚至於親朋好友因為不想養活自己，私底下詛咒說“希望這個老頭子趕快走啦”；當自己真的完全無能為力，想要去尋求別人協助，苦苦哀求別人來照顧我們的時候，別人卻捂著鼻子嫌我們身體酸臭，這和餓鬼簡直沒有兩樣，我們的身體慢慢已經形成了餓鬼相；衰老時，落坐“砰”的一聲“如袋斷索”，而起坐又如拔樹根一樣，左右搖擺半天；說話的時候也變得語言遲鈍了……就這樣，慢慢地，有一天達賴喇嘛老的時候也是如此啊。

 

　　思惟病苦分五。身性變壞者，謂身肉銷瘦，皮膚乾枯等。增長憂苦多住憂苦者，謂身中水等諸界，分不平均，增減錯亂，身生逼惱，心起憂痛，而度晝夜。不能受用悅意境界者，謂若有云：諸可意境於病有損，雖欲享受而不自在。如是諸威儀道，亦多不能隨欲。諸非可意境界受用，雖非所欲須強受用者，謂諸非悅飲食藥等，須強食用。如是火炙及刀割等諸粗苦事，皆須習近。速離命根者，謂見病難治，便生痛苦。當於此等審細思惟。《廣大遊戲經》云：「多百種病及病苦，如人逐鹿逼眾生，當觀老病壞眾生，惟願速說苦出離。譬如冬季大風雪，草木林藥奪光榮，如是病奪眾生榮，衰損諸根及色力。令盡財穀及大藏，病常輕蔑諸眾生，作諸損惱嗔諸愛，周遍炎熱如空日。」

    第三苦，病苦。思惟病苦分五：一是身性變壞；二是增長憂苦、多住憂苦；三是不能受用悅意境界；四是諸非可意境界受用，以及雖非所欲須強受用；五是速離命根。

 

　  思惟死苦分五。謂捨離圓滿可愛財位，捨離圓滿可愛親族，捨離圓滿可愛朋翼，捨離圓滿可愛身體，死時當受猛利憂苦，乃至意未厭此諸苦。當數思惟，前四為苦之理者，謂見當離此四圓滿而發憂苦。《廣大遊戲經》云：「若死若沒死沒時，永離親愛諸眾生，不還非可重會遇，如樹落葉同逝水。死令王者無自在，死劫猶如水漂木，獨去無伴無二人，自業具果無自在。死擒多百諸含靈，如海鯨吞諸眾生，猶龍金翅象遇獅，同草木聚遭猛火。」

    第四苦，死苦。思惟死苦分五：一是捨離圓滿可愛財位；二是捨離圓滿可愛親族；三是捨離圓滿可愛朋翼；四是捨離圓滿可愛身體；五是當看到遠離上述所說四圓滿之後，由此而發的憂苦。

 

　　思惟怨憎會苦分五，謂如遇怨敵，便生憂苦，畏其制罰，怖畏惡名，遭非讚頌，畏苦惱死，違正法故，畏懼死後，墮諸惡趣。當思此等。

    第五苦，怨憎會苦。如同遇到怨敵我們會產生憂苦般，在此世界上有太多的怨憎會苦了，有太多不如意的事情，我們必須要去承擔和面對啊，明明是最不想要的，剛剛好冤家路窄就會遇到了。怨憎會苦又可以分五：一是畏其制罰；二是怖畏惡名；三是遭非讚頌；四是畏苦惱死；五是違正法故，畏懼死後，墮諸惡趣。

 

　　思惟愛別離苦分五。謂若捨離最愛親等，由此令心發生憂慼，語生愁歎，身生擾惱，念彼功德，思戀因緣令意熱惱，應受用等有所缺乏。當思此等。

    第六苦，愛別離苦。最想要的又必須要離開了，所以叫做愛別離苦。愛別離苦有五種：一是捨離最愛親等，由此令心發生憂戚；二是語生愁歎；三是身生憂惱；四是念彼功德，思戀因緣令意熱惱；五是應受用等有所缺乏。

 

　　思惟所欲求不得苦分五。如愛別離，求不得者，謂務農業秋實不成，及營商賈未獲利等，由於所欲勵力追求而未得故，灰心憂苦。

第七苦，所欲求不得苦。想要的卻又得不到，就是所欲求不得苦。分五，如愛別離。求不得，如農業秋實不成、經商未獲利等，所欲勵力追求而未得，所以灰心憂苦。

 

　　思惟宣說五種取蘊總為苦義分五。謂是當成眾苦之器，及依已成眾苦之器，是苦苦器，是壞苦器，是行苦器。於此諸苦當數思惟。其中初者，謂依受此取蘊，能引來生以後眾苦。第二謂依已成之蘊，為老病等之所依止。第三、第四，謂彼二苦粗重隨逐能生彼二。第五謂初成取蘊，即便生為行苦自性，以一切行為宿惑業他自在轉，是行苦故。於三苦時，此當詳說。若於生死取蘊自性，未能發起真實厭離，則其真實求解脫心，無發生處。於諸有情流轉生死，亦無方便能起大悲，故隨轉趣大小何乘，然此意樂極為切要。發生此者，亦隨當從無垢聖語，如量解釋，先正尋求清淨了解。次須長時觀擇修習，引發其心猛利變動。故薄伽梵令知苦諦生死過患，宣說八苦，所有密意，如聖無著極善抉擇而為宣釋。如博朵瓦云︰「於六趣中，隨生何趣，其後發生病痛死等眾苦惱者，是病者病，是死者死，非彼不應，忽爾而起。是生死相，或生死性，住生死時，必不能越。我等於此若起厭離，須斷其生，此須斷因。」當於前說，生老病死等已生眾苦，如是思惟。

    第八苦，五種取蘊苦。此苦又分五：當成眾苦之器、依已成眾苦之器、是苦苦器、是壞苦器、是行苦器。

 

首先，為什麼說當成眾苦之器呢？因為依受此取蘊，能引來生以後眾苦。所以這個世界上沒有比煩惱更壞的了，無論是在因上、性質上還是在果上，甚至於已經感果了，可是因為受到之前煩惱的影響，還是會陸陸續續讓我們一直接二連三發生更多的痛苦，所以煩惱是想盡辦法讓我們痛苦的。因由過去的煩惱造業，業力讓我們今世獲得一個近取苦蘊。有了這個近取蘊之後，其實更多的煩惱、更多的業才開始，再次地生煩惱的魔子魔孫，再次地去造業，幾乎沒有機會讓你逃脫，一直不斷地在給我們痛苦，真的是很恐怖啊。所以近取蘊是當成眾苦之器，也是依已成的眾苦之器。第二，依已成的眾苦之器。因為依已成之蘊，是老病等之所依止。第三、第四，因為隨逐能生粗重苦苦、壞苦。第五，初成取蘊，即便生為行苦自性，以一切行為宿惑業他自在轉，是行苦故。有了這一個身心苦蘊之後，我們過去所造的業，也因為這一個由業和煩惱所帶來的近取苦蘊才能感果。因為有了這一個取蘊，所以才有所謂的苦苦，壞苦，以及行苦。行苦的意思就是被業和煩惱所轉，無有自在。在講三苦時，還會詳講。

 

如果沒有對痛苦真正的認知，那大小乘任何的功德都沒法生起，所以無論大小乘，對於痛苦的認知以及解脫追求的意樂是非常重要的。當我們真正了解到煩惱的苦性，真正具有智慧的人就會很積極地想盡辦法把苦因徹底斷除，而不是在苦果上一直抱怨，對於苦果的承受，他會抱著非常非常樂觀的態度，因為現實就是如此啊。真的如同博朵瓦所說：“是病者病，是死者死”。一定會病的人他病了，沒有什麼好奇怪的；一定會死的人他死掉了，又有什麼好稀奇的呢？所以他會非常正面地去看待已經因緣聚合所發生的苦果的受用，就是非常樂觀地去看待所謂的報應。但是在這同時，真正的智者他會非常積極地來斷除苦因，也就是讓我們墮落輪迴的業和煩惱的造作者。

 

　　    第二思惟六苦者，《親友書釋》宣說七苦，其最後者是別過患，故於此中當思六種。

上述所說的八苦，是我們可以親身經歷感受的，這很重要，需要反覆思惟。接下來說六苦，《親友書釋》中說到七苦，最後一苦是別過苦，就是六道中某道個別的過患。可是在此是以輪迴的總相來說，故不必說別過苦。

當思六苦：第一無定過患；第二無飽足過患；第三數數捨身過患；第四數數結生過患；第五數數高下過患；第六無伴過患。

 

    其中無定過患者，謂於生死流轉之時，父母等親，於他生中轉為怨敵，諸怨敵等轉成親屬，如是父轉為子，子轉為父，母轉為妻，妻轉為母等，唯是次第展轉流轉，是故全無可憑信處。《親友書》云：「父轉為子母轉為妻，怨仇眾生轉為親，及其返此而死歿，故於生死全無定。」即現法中亦復展轉，互為親怨。如《妙臂經》云：「有時怨敵轉為親，親愛如是亦為怨，如是一類為中庸，即諸中庸復為怨。如是亦復為親愛，具慧了知終莫貪，於親當止愛分別，於心善法安樂住。」如是修習，破於親怨分別黨類而起貪嗔，觀生死法，任何全無安心之處，應起厭離。

    第一，無定過患。無定過患的意思是說，在輪迴中隨生死流轉，今世的父母於其他世變成了怨敵，今世的怨敵於其他世變成了親友，父轉為子子轉為父，母轉為妻妻轉為母，如此輾轉，沒有一定的親友及仇敵。透過這種思惟，我們應該要遠離親怨等分別黨類而生起的貪嗔，並且應該觀待在生死輪迴中沒有真正讓我們可以安心的地方，對輪迴產生厭離。

 

　　無飽足過患者，如云：「一一曾飲諸乳汁，過於四海於今後，隨異生性流轉者，尚須多飲過於彼。」謂當思惟，一一有情，飲母乳酪昔飲幾許，今後若不學解脫道當飲幾何。此是略喻，更當思惟生死之中，盛事苦事，無所未經，令心厭離。

　　若謂受樂令意滿足，然三有樂，任受幾多，非但無飽，後後轉復增長貪愛，由此常夜馳騁生死，經無量劫，受諸至極難忍大苦，然其安樂不及一分。如《親友書》云：「如諸癩人為蟲癢，為安樂故雖近火，然不能息應了知，貪著諸欲亦如是。」《弟子書》亦云：「豈有百返未經趣，豈有昔未多受樂，未得吉祥如白拂，豈有是事反增貪？豈有昔未多經苦，眾生無欲能飽滿，無有情腹未曾臥，然何生死不離貪？」應如是思。又如《除憂經》說而思極能厭離，如云：「數於地獄中，所飲諸烊銅，雖大海中水，非有爾許量。生諸犬豕中，所食諸不淨，其量極超過，須彌山王量。又於生死中，由離諸親友，所泣諸淚滴，非海能為器。由互相鬥諍，積所截頭首，如是高聳量，出過梵世間。為蟲極饑虛，所噉諸土糞，於大乳海中，充滿極高盛。」如是又如《華嚴經》云：「汝應憶念為諸欲，徒耗諸身前邊際，今求菩提具禁戒，由禁於此摧諸欲。汝應憶念為諸欲，徒耗諸身前邊際，未能成事恆沙佛，未從佛聞如是語。」謂盡所得三有盛事，悉皆欺誑，領受無量無義大苦。如前唐捐無量色身，皆當憶念，若後仍不策勵勤修，更當如是。思惟此理，令起厭離。慬哦瓦云：「覺沃敦巴從無始來，曾受何身，然皆未修大乘正法，猶如今日，故須策勵。」又如桑樸瓦云：「此生死中須多仰覆，此於心中實覺不安。」乃至未能起心如此，須勤思惟，縱起亦當恆常修習。

    第二，無飽足過患。如果說我們在生死當中也有所謂的快樂，這個快樂會讓我們感到滿足。錯了，我們對於生死輪轉的世間安樂不但不懂得滿足，反而是有一要十、有十要百、有百要千、有千要萬，只會增長我們的貪愛，我們從未曾對世間的安樂有過真正的滿足。因為無法滿足而去造作更多的惡業，所以我們在輪迴中所得的安樂，與在輪迴中所遭受到的苦難，是無法相比的。“此生死中須多仰覆”，仰是到三善趣，覆是到三惡趣。

 

　  數數捨身過患者，如云：「一一身體諸骨聚，超過幾多須彌峰。」謂一一有情受身之骨，若不爛壞，多於須彌。

第三，數數捨身過患。

  

　　數數結生過患者，如云：「雖將地丸如柏子，數母邊際未能盡。」昔諸先覺解釋此義，謂一有情為母之量，此非正義。即此釋中引經文云：「諸苾芻，譬如有人，從此大地執取諸丸，量如柏子，作是數云：此是我母，此是我母之母，而下其丸。諸苾芻，此大地泥速可窮盡，然諸人母展轉非爾。」是顯自母及彼母等母展轉次第，此論亦說母邊際故。此成厭患因之理者，如《四百論》云：「若時雖一果，初因非可見，見一亦增多，爾時何不畏。」其《釋》亦云：「此顯由諸難可度量稠林相續，令極難行生死大野，常應厭患，隨順於此，當如理修。」如此當知。

 
    無始以來的生死輪轉當中，我們成為別人的母親、別人成為我們的母親，互相輾轉為母，這種次數是數不清楚的，反覆地一次再一次地結生，卻搞不懂這個因是從那裡來的，每一次結生又要去造上百世、上千世、上萬世、上億世的業，每一分、每一秒都在造業，每一個業又會再一次地引發其他生，無論是做別人母親還是作為別人的子女，一世又可以再次帶來幾千世、幾萬世、幾億萬世的後世，不覺得疲倦嗎？真的是很累呀，這個苦果實在是太恐怖了。如果有一個苦果必須要去承受，我們雖不知道它是從那裡來的，沒關係，讓我來承擔，趕快把它用盡就好了，縱是委屈畢竟只是一個苦果。可是不是這樣啊，這個苦果它會瞬間突然增長，成倍地增長，變成一大堆的苦果，這種苦果非常恐怖啊。我們在生死輪轉當中，完全不知道生死輪轉的因緣是從那裡來的，糊裏糊塗來到這一生，也不知道生死輪轉要如何截止，而且每一分每一秒又再造更多通往後世的業，一世所造的業能夠帶來多少的後世，真的是數也數不清。“見一亦增多”，一世帶來無數多的後世，由一個苦果突然倍增無數多的苦果，真的是需要畏懼的。

 

　　數數高下過患者，如云：「既成百施世應供，業增上故復墮地，既滿轉輪聖王已，復於生死為奴婢。天趣天女乳腰柔，長受安樂妙觸已，後墮地獄鐵輪中，當受粗磨割裂觸。長時安住須彌頂，安足陷下受安樂，後遊煻煨屍泥中，當念眾苦極難忍。天女隨逐受歡喜，遊戲端妙歡喜園，後當住止劍葉林，獲割耳鼻刖手足。天女殊妙如金蓮，共同游泳徐流池，後墮地獄當趣入，難忍灰水無極河。雖得天界大欲樂，及諸梵天離欲樂，後墮無間為火薪，忍受眾苦無間絕。得為日月自身光，照曜一切諸世間，後往極黑陰闇處，自手伸舒亦莫睹。」磨等三鐵輪者，如其次第，謂於眾合、黑繩、燒熱三中而有。天女隨逐者，謂為天女之所依附。天界欲樂者，謂忉利以上欲天所有。日月光者，是如世間共許而說，未分能依及所依處，若分別說，乃是彼二宮殿之光。此等為喻，當思一切從高墮下所有道理，厭患三有，以其三有一切盛事，最後邊際，衰所攝故。此如《調伏阿笈摩》云：「積集皆銷散，崇高必墮落，合會終別離，有命咸歸死。」

第五，數數高下過患。在輪迴當中，有時我們會到天堂享受最富貴的安樂日子，也會因投生天道的力量消失，又突然隨惡業墮落於地獄無間受難忍眾苦。輪迴的過患之一，就是會產生如此極端的差異。“諸梵天離欲樂”，離欲樂就是遠離淫行，所以也稱梵行。“後墮地獄鐵輪中，當受粗磨割裂觸”，地獄磨等三鐵輪，在眾合地獄、黑繩地獄、燒熱地獄裏都有。“得為日月自身光，照曜一切諸世間”，在此宗喀巴大師所說日月的光芒，是以世間共許的情況而說，並非說天人天女依賴著日月光芒而照耀世間，也沒說日月光芒依賴著天人天女而去照耀世間。

月球本身沒有光芒，是靠著太陽的反射而產生月光。我們如果按照時輪金剛續經裏面所說，在日食和月食的時候我們的左右二脈會產生非常微妙的變化，比如月食的時候仔細去觀察，確實氣比較容易入中脈，左右二脈的氣會非常平衡。如果你們有興趣的話，可以用手輕輕地放在自己的鼻孔，看看自己的呼吸就知道了。

 

　　無伴過患者，如云：「若能了知如是過，願取三福燈光明，獨自當趣雖日月，難破無邊黑闇中。」了知過者，謂當了知如前所說，須如是死，願取福光。三種福者，謂三門善事，或施所生等三種善事。無邊黑闇者，謂無明黑闇。無伴而趣者，如《入行論》云：「獨生此一身，俱生諸骨肉，壞時尚各散，何況餘親友。生時獨自生，死時還獨死，他不取苦分，何須作障親。」

第六，無伴過患。生死輪轉中沒有人能陪伴我們，完全都是靠自己一個人的，一個人糊裏糊塗來到這世間，又糊裏糊塗死去到了後世。

 

    如是六苦總攝為三，謂於生死中，無保信處，受彼安樂，終無飽期，無始而轉。初中有四：一於所得身不可保信者，謂身數數捨；二作諸前益不可保信者，謂無決定；三於得盛事不可保信者，謂高下變易；四於諸共住不可保信者，謂無伴而往。第三者，謂數數結生，展轉受生不見邊際。如是總攝亦當思惟。

上述所說的六苦，我們也可以把它總攝為三苦：

第一，“謂於生死中，無保信處”。生死輪轉當中沒有真正值得我們信賴的東西，我們明明覺得它是一個安樂的因，享用著它的時候又變成苦因了；明明覺得這是我最好的朋友，不要說後世如何，就今世來講，上半輩子認為最好的朋友，下半輩子就可能是自己最討厭的仇敵。有什麼值得信賴？生死當中，一切都是業和煩惱操控。自己的心去造業，自己的心卻被煩惱所控制。因為不了解實際的狀況，因為我們沒有學習過空性的道理，我們看什麼都覺得他是自性有，所以很容易被自己的眼睛所騙走。為什麼要承受這麼多的痛苦？雖然想離苦得樂，但卻離樂得苦？就是因為無明，因為不知道空性的緣故。

 

無保信處又可攝四：一是數數捨身；二是無決定；三是高下變易；四是無伴而往。

第二，“受彼安樂，終無飽期”。世間一切的安樂，我們再怎麼享用都沒有飽足感，永遠都沒有辦法滿足自己。所以所獲得的成果就是，痛苦永遠多於快樂。

第三，“無始而轉”。我們輪轉的次數是無有限量的。

 

　　第三修三苦者，謂譬如極熱或瘡或癰，若於其上灑以冷水，似為安樂。於生死中所有樂受，若壞滅時，還起眾苦，故名壞苦。此復非唯其受，即此相應餘心、心所及為所緣諸有漏境，皆是壞苦。又如熱癰逼切，觸熱水等變異觸時，起極楚痛。如是當知苦受，隨纔生起，便能觸惱或身或心，故名苦苦。譬如腎痛，此復如前，非唯其受。又如熱癰，俱未觸會二觸之時，有漏捨受，為諸粗重之所隨逐，故名行苦。此亦如前，非唯其受，此由先業煩惱自在而轉，故名為苦，及為能發後煩惱種，所隨逐故，名為遍行粗重所隨。如是若起樂受貪欲增長，若起苦受嗔恚增長，苦樂俱非隨粗重身，則於無常執為常等，愚痴增長。其中貪欲能感當來於五趣中生等眾苦，嗔於現法起憂慼等，於後法中感惡趣苦。癡於前二所感二苦隨逐不捨。故於樂受，應觀為苦，滅除貪欲。於諸苦受，應作是思：此蘊即是眾苦因緣，苦從此生，猶如毒箭，滅除嗔恚。於諸捨受，應觀無常銷滅為性，滅除愚癡。不於三受為三毒因，此如《瑜伽師地》及《攝抉擇》意趣而說。如負重擔，隨其重擔當負幾久，便有爾許不樂。取蘊重擔亦爾，乃至執持爾時受苦，以此蘊中有苦煩惱粗重安住，故為行苦。既有此已，雖於現在苦受未生，然其無間由種種門能起眾苦，故此行苦遍一切苦，及是所餘二苦根本，故應於此多修厭離。

   

三苦，就是壞苦、苦苦、行苦。

第一，壞苦。宗喀巴大師在此比喻說，我們長熱瘡或者熱癰的時候，皮膚會感到非常炎熱不舒服，如果在上面撒些冷水，就會得到片刻短暫的清涼快感。其實這並非是一種真正的快樂，只是把很大的無法忍受的痛苦暫時壓下來而已，實際上苦的性質還在。三有生死裏面，所有世間的享受安樂都非是真正的快樂，只是暫時獲得一點點喘息的機會，我們卻錯以為是快樂。因為它的本質是苦性，不會變成樂性，樂只是暫時性的。所以世間任何的安樂，如果我們享受久了，就會變成苦性，就會覺得不快樂了，這就是壞苦的一個最明顯的特徵。如果是真實的樂，那麼快樂的性質就不應該變質。我們把世間安樂的快樂感受取名為壞苦，就是因為它的本質會壞滅，會變成苦性的緣故。可是壞苦不一定只是快樂的感受而已，因為如果講感受，那就只是一個心所而已，於此心所相應的心王以及其他的心所，也都可以稱為壞苦。所以宗喀巴大師在此特別注明“此復非唯其受”，不只是受心所而已，心王以及其他心所，還有所緣諸有漏境，皆是壞苦。

 

第二，苦苦。如同我們長熱瘡，如果再去碰熱水的話會變得更痛，這就是一種苦的感受。“隨才生起，便能觸惱或身或心，故名苦苦”。一般痛苦的感受取名為苦苦，有漏安樂的感受取名為壞苦。所謂有漏，顧名思義就是會漏下來、掉下來的意思。由業和煩惱所轉，所以會掉落於生死輪轉當中，故稱有漏法。由業和煩惱所產生的一切快樂的的感受都是有漏的樂受，都是壞苦。“此復如前，非唯其受”，同樣的道理，苦苦並非只是指感受的心所，與此相應的心王和其他心所，以及苦受所緣境的一切有漏法都是苦苦。

 

第三，行苦。比如我們長了一個熱瘡，冷水、熱水都沒有碰到時，沒有暫時緩歇的感受也沒有遭遇強大的痛苦感受，但它本身就是一種痛苦，這種苦稱為行苦。“為諸粗重之所隨逐，故名行苦”，在此“粗重”的意思就是無法堪忍，就是沒辦法隨心所欲去行善法。簡單點解釋，粗重的意思就是障礙。一切障礙的所依處，就是行苦。被業和煩惱所操控，所行一切皆是痛苦。“此亦如前，非唯其受”。行苦不是說只有感受而已。有了這一個業和煩惱所帶來的身心的苦蘊，由此會感得更多的煩惱造更多的業，變成將來許多痛苦的所依，現在痛苦的所依，以及過去業能夠感果的所依，所以是一切障礙的所依處，所以叫“遍行粗重所隨”。所隨一切的障礙、一切的痛苦都會跟隨著業和煩惱所帶來的身心，好像影子隨著身體跑一樣的而隨行著我們。“如影隨形，故稱行苦”。一旦我們有了業和煩惱所產生的這個身和心，就非常容易產生煩惱，也很容易造業。因為一旦有了這個業和煩惱所產生的身心，我們快樂的時候就容易產生貪心，痛苦的時候就容易產生嗔心，既不快樂也不痛苦的時候又容易產生癡心。這個由業和煩惱所帶來的身心，隨時隨地都跟煩惱連在一起，由煩惱又去造業。然後，又讓自己後世再不斷地無有自主地，去接受另一個業和煩惱所產生的身心。如此思惟行苦過患，應生厭離。

 

一般，我們大部分的人，有痛苦感受的時候都會手指著外面，以為是某某的外緣帶來了這種痛苦，其實錯了。人生痛苦的根源來自於那裡？是由業和煩惱所帶來的身心引發了痛苦，就像被毒箭射中自然會產生毒斑，一旦有了這個由業和煩惱所產生的身與心，就一定會有痛苦。因為它本身就是一個苦囊，從這裏所產生的有漏的感受都是相應於苦的。除非透過空正見現證空性，產生無漏智而生不共的無漏快樂。痛苦的根本，是來自於自己，而不是來自於他人。

 

三苦裏面，行苦是最主要的，我們應該反覆思惟行苦的過患。要了解行苦的過患，就要多多思惟煩惱的過患。一旦我們真的痛恨煩惱，把煩惱視為最主要的仇敵，那麼自然就對煩惱控制我們覺得不歡喜了，會產生厭離。如果我們喜歡煩惱，我們就會覺得被煩惱操控也無所謂。如果只是要遠離苦苦，動物也都想要的，所以遠離苦苦的這種厭離心，並非是佛家不共所要詮釋的內涵。如果是要遠離壞苦，那外道也有，像四禪以上的外道者，他們說有快樂的感受就會有散亂，會影響到他們的禪定，於是厭離快樂的感受而去追求捨受，四禪以上都是捨受，所以遠離壞苦的內涵並非是佛家不共的法義。厭離行苦，才是佛教不共所要追求的法義。

 

　　又能增貪現前樂受，多是於苦，漸息滅位妄起樂覺，全無不待除苦所顯自性之樂。譬如太走為苦，略為住息遂生樂覺。現見此是先生大苦，漸息滅時樂漸次起，故非性樂。若太久坐，仍復如前，生眾苦故。若是性樂之因者，應如苦因，隨其習近，其苦漸增，如是習近行住坐臥，飲食日陰等，亦應隨其幾久習近，便有爾許安樂漸起。現見太久唯生苦故。如是亦如《入胎經》云：「難陀，行住坐臥諸威儀中，應當了知別別是苦。諸靜慮師，應觀彼彼威儀自性，若行度日，不住不坐不臥，彼則於行，唯別受苦。別別領受猛性、粗性、難可忍性、非悅意性。非於其行，起安樂想。」餘三威儀亦如是說：「難陀，然由彼彼威儀之苦，暫間斷故，遂於餘餘新生眾苦，妄起樂想。難陀，生唯苦生，滅唯苦滅；生唯行生，滅唯行滅。」《四百論》亦云：「如安樂增長，現見反成苦，如是苦增長，然非可轉樂。」

    世間的安樂其實並非是真正的快樂，就像一個人如果走太久，暫時休息一下就會覺得快樂一樣。如果快樂是真實的，那就應該越享受越快樂才對。可是，無論我們行住坐臥，一開始覺得還挺舒服的，但走久了就覺得腿腳累，坐太久了覺得屁股累，睡久了頭會痛。同樣的，飲食也都是一樣。如果是真正快樂之因，應該越享受越快樂，就像痛苦之因一樣，越享用就越苦。行住坐臥飲食等，我們受用久了就會覺得苦，那正代表其實我們享用的並非是真正的樂，而是苦因，所以越受用痛苦就一直在增長。一切都是苦性當中生，一切都是苦性當中滅。一切都是行苦當中生，一切都是行苦當中滅。

 

　　第二思惟別苦有六。三惡趣苦，已如前說。

　　人苦者，謂饑渴寒熱，不可意觸，追求勞苦，復有生老病死等七，如前當知。又如《資糧論》云：「惡趣苦無餘，人中亦現有，苦逼等地獄，貧如琰魔世。此中旁生苦，強力於羸弱，制罰及損害，相續如暴流。有因貧乏起，餘從不足生，追求難忍苦，一切謀略殺。」《四百論》云：「勝者為意苦，庸流從身生，二苦日日中，能壞此世間。」

　　非天苦者，如《親友書》云：「諸非天中意苦重，由其性嗔天德故，此等由其趣性障，具慧不能見聖諦。」此由不忍，嫉天富樂，令意熱惱。由此因緣，與天鬥諍，受割裂等傷身眾苦。此等雖具智慧，然由異熟障故，於彼身中不堪見諦。《念住經》說此為旁生，《瑜伽師地論》說為天趣。

    思惟苦諦的時候分總苦、別苦，總苦是講整個輪迴中任何一道都會得到的痛苦，以上已說八苦、六苦以及三苦。現在思惟別苦，是講輪迴六道中個別道眾生的痛苦，有六種。三惡趣的部分，之前已說。這裏講人與非天的部分。非天因為時常嫉妒天道，有時候會跟天人發生戰爭。雖然有智慧，但卻因為業障的緣故，這一世沒辦法現量看到空性得到見道位，所以叫“不堪見諦”。

 

    思惟天苦分二：一、欲天三苦，二、上二界粗重苦。今初

　　初死墮苦中有二。死歿苦者，如云：「諸天趣樂雖極大，然其死苦大於彼，如是思已諸智者，莫愛有盡天趣樂。」謂較昔受天欲生樂，將臨歿時，五死相現，所起痛苦，極重於彼。五死相者，即如彼云：「身色變為不可愛，不樂本座華鬘萎，衣服垢染身出汗，是於先時所不出。天趣報死五死相，起於住天界諸天，等同地上諸人中，傳報當死諸死相。」墮下處苦者，如云：「從天世間死歿已，設若全無少餘善，彼無自在往旁生，餓鬼地獄隨一處。」悚慄苦者，謂由有成就廣大福聚及上妙五欲天子生時，諸薄福天子見已惶怖，由此因緣受大憂苦。斫裂殺害苦者，謂天與非天鬥諍之時，受斷支節破裂，其身及殺害苦，若斷其頭，即便殞歿，傷身斷節，續還如故。驅擯者，謂諸具足強力諸天，纔一發憤，諸劣天子便被驅擯出其自宮。又如《資糧論》云：「所有受欲天，彼亦無樂心，遭欲貪熾然，內火而燒煮。若諸心散亂，彼豈有安樂？非於無散心，剎那能自在。散逸擾亂性，終不能寂滅，等同有薪火，遍受大風吹。」又云：「如病愈未久，食所不宜食。」

    思惟天苦分二，欲界天與上二界天。先說欲界天人的死墮苦有二：一是死歿苦；二是墮下處苦。死歿苦又可分為臨死時的五種死相。因為在天道的時候福報大部分用盡，所以天壽盡的時候大都會墮落到地獄、餓鬼、畜生三趣之一。

 

　　色及無色上界諸天，雖無此諸苦，然煩惱隨逐，有諸障礙，於死於住悉無自在，故彼亦由粗重為苦。又如《資糧論》云：「色無色諸天，超越於苦苦，以定樂為性，住劫不傾動。然非畢竟脫，從彼仍當墮，似已得超越，惡趣苦暴流。雖勵不久住，等同空飛鳥，如童力射箭，墮落為邊際。如久然諸燈，剎那剎那壞，諸行變壞苦，仍當極侵惱。」

    色界和無色界諸天，雖然已經暫離苦苦，沒有苦受，可是最終還是會墮落惡趣，因為煩惱的根本沒有斷除故。

 

　　如是思惟五趣六趣，總別諸苦，厭患生死意欲出離，便當觀察其因，念云如是生死以何為因。

    由上所說總苦和別苦，了解苦諦的過患，我們應該透過苦相而去尋找苦諦的因緣。生死因緣從那裡來？為此必須要去認識四聖諦裏面的第二諦—集諦。

 

思惟集諦

 

    第二、由集諦門思惟流轉生死次第分三：一、煩惱發生之理，二、彼集業之理，三、死沒及結生之理。今初

　　成辦生死之因，雖俱須惑業，然以煩惱而為上首。若無煩惱，雖有宿業超諸量數，然如種子，若無潤澤及其土等，定不發芽。如是諸業缺俱有緣，亦定不能發苦芽故。又若有煩惱，縱無宿業，無間新集，取後有故。如是亦如《釋量論》云：「超度諸有愛，非餘業能引，滅盡俱有故。」又云：「若有愛，仍當出生故。」是故開示煩惱對治極為重要。此復賴於先知煩惱，故於煩惱，應當善巧。

    惑就是煩惱，雖然輪迴須要透過煩惱和業，可是兩者裏面，煩惱為主，業為次。理由之一，雖有種子，可是沒有因緣也不會感果。有業無煩惱的話，業不會感果，這個苦業必須要有煩惱去滋潤才有辦法感果。理由之二，假使我們沒有以前任何的業，但只要有煩惱，就會有與煩惱相應的動作，新造的業就會感得痛苦了。

 

要對治煩惱的話，我們就必須要認識煩惱，如果不認識煩惱而想要對治煩惱就非常困難。就像我們為了要戰勝敵人，我們就必須要了解敵人的軍情，所謂“知己知彼，百戰百勝”。其實我們最該認知的仇敵不是外在的仇敵，而是內心的煩惱敵。外在的仇敵，相互認識了解之後，變成了自己的好朋友，這種例子到處都是。即使沒有變成好朋友，如果藉由這個因緣修習忍辱，可讓自己的忍辱力增上，累積很多的福報資糧。可是我們卻完全沒有辦法從煩惱中獲得絲毫利益，煩惱只能帶來百分之百的負面作用，沒有絲毫正面的殊勝功德。既然無法從煩惱當中獲得利益，那我們就要完全地對治煩惱。

 

    此中分四：一、正明煩惱，二、如何生起之次第，三、煩惱之因，四、煩惱過患。今初

　　煩惱總相者，如《集論》云：「若有法生，即便生起極不靜相，由彼生故，令心相續，極不靜起，是煩惱相。」謂若何生，令心相續，極不寂靜。

　　各別相中有十煩惱︰貪者，謂緣內外可意淨境，隨逐耽著，如油著布難以洗除，此亦耽戀自所緣境與彼所緣，難以分離。嗔者，謂緣諸有情及苦苦具，謂刀杖荊刺等，發恚惱心，發粗猛心，於彼諸境思作無義。慢者，謂依止薩迦耶見，緣內外之高下好惡，令心高舉，高相隨轉。無明者，謂於四諦業果，三寶自性，心不明了，染污無知。疑者，謂緣諦等三法，念其有耶無耶，是耶非耶。壞聚見者，謂緣取蘊，計我、我所，染慧為性，我、我所見。其中壞是無常，聚是眾多。為欲顯此所見之事唯是無常，非一之法，全無常一補特伽羅，故為立名曰壞聚見。邊執見者，謂緣薩迦耶見所執之我，計為常恆，或見斷滅，無從此沒，結生當來，染慧為性。見取者，謂緣薩迦耶見、邊見、邪見，三中隨一，及彼所依見者之蘊，執為最勝染慧為性。戒禁取者，謂緣壞戒，可捨之戒，及諸行狀軌則，身語定轉，所有邪禁及緣彼等所依之蘊，見為能淨罪惡，能解煩惱，能出生死，染慧為性。邪見者，謂謗無前世後世及業果等，或計自在及勝性等為眾生因，染慧為性。此十煩惱，是如《集論》、《瑜伽師地》、《釋五蘊論》所出而說。

    煩惱的定義是什麼？ “謂若何生，令心相續，極不寂靜”。當我們內心生起一種意樂或想法，使原本平靜的心變得情緒起伏，無法歡喜，這就是煩惱。

 

煩惱的分法有很多種，在此宗喀巴大師是以見與非見十種煩惱的方式來做解釋的。非見煩惱和見煩惱的差別是什麼？非見煩惱，是由非理性的情緒而產生的煩惱。見煩惱，不是靠情緒而是靠理性，只是這種理性是由錯誤思惟或說顛倒思惟而產生，所以也稱為邪慧，屬於邪慧煩惱。見煩惱和非見煩惱比較，哪種力量比較強？見煩惱的力量強於非見煩惱。因為我們的情緒會隨著理性而改變，若思想錯誤，他的情緒也會跟著錯；而如果一個人的思想正確，那麼即使之前有一些不好的惡行習慣，也會隨著思想的正確而慢慢改變過來。

 

先講非見煩惱，包括貪、嗔、慢、癡、疑五種：

第一，貪。貪心就是緣可愛境的心完全附著在這個境上，如同布泡浸在油裏面，油和布就無法分開一樣。貪心是一種心所，這個心所的作用就是貪戀於自己的所緣境，所以沒辦法使心和境分離。如果貪心強烈，會使我們平常很平靜的心變得不平靜，一直想要得到某樣東西，飯也吃不下、覺也睡不著，好像完全變了一個人似的。

 

第二，嗔。嗔恚心的意思就是排斥所緣境，以一種粗暴的動機想要做一些沒有意義的傷害別人的行為。

 

第三，我慢。由我執(亦即薩迦耶見，也稱壞聚見)，產生一種輕視他人的心，叫我慢。當一個人很高傲的時候，我們從他的眼神、頸部等的細微表情可以感覺得到。慢心強烈，對心的寂靜有很強烈的傷害，最主要的阻礙是他沒有辦法上進。經典裏面有說七種慢相等。

第四，無明。非見煩惱的無明，也就是貪嗔癡慢疑中的癡，不是煩惱根本無明的意思，不是顛倒執著，而是不了解四聖諦、業果、三寶等內涵。

 

第五，疑。疑和煩惱疑有不同的，如果為了得知實相而產生的疑惑就不是煩惱疑。煩惱疑是不經過思慮而產生的疑惑。比如不加思慮就隨便說“有集諦嗎”、“有滅諦嗎”、“有道諦嗎？”苦諦是可以看到的，他不會產生疑惑，可是集諦、滅諦、道諦是看不到的，所以他才產生疑惑。

接下來說見煩惱部分：

 

第一，壞聚見，也就是薩迦耶見。緣我和我所產生的自性執著或真實執著，就叫做壞聚見。為什麼取名壞聚呢？因為我和我所是壞也是聚。為什麼稱壞？因為無常的緣故而說壞。為什麼稱為聚？因為眾多因緣所聚的緣故。由壞聚兩個字，我們自然可以了解到，原來我也是無常法，因為壞故；原來補特伽羅我並非常一自主。“染慧為性”，染慧看似智慧但實際上是一種邪慧。因為它具有觀察，所以有一種慧的作用。可是因為這種觀察是顛倒觀察或者說觀察錯誤，故稱染慧或邪慧。緣我和我所的這種錯誤執著稱作薩迦耶見；緣他人為自性有的執著，我們稱作人我執，跟薩迦耶見有點不同。薩迦耶見一定是我執，可是我執不一定是薩迦耶見。

 

第二，邊見，也稱為邊執見。緣我，執取為常恒，或者是斷滅，沒有後世，這種邪見稱做邊見。“染慧為性”，它的性質是一種邪慧。

第三者：見取。把錯誤的見解像是薩迦耶見、邊見、邪見，執取為是最正確的見解，這種見煩惱叫見取。

第四，戒禁取見。把錯誤的戒行、錯誤的修法儀軌，執取為是最殊勝的戒體和最殊勝的修法，就叫戒禁取見。

第五，邪見。這裏的邪見，不一定是十惡業裏面減損的邪見，除了謗業果及前後世，他還有增益邪見，比如認為有造物主。把有視為無，把無視為有。

這裏所說的十種煩惱，是依上下部共同的煩惱相來做解釋的。

 

　　第二、如何生起次第者，如許薩迦耶見與無明異者，譬如盤繩，略降黑闇，於繩實體不能明了，於彼遂起執蛇之覺。如是障蔽明見蘊體，由無明闇誤蘊為我，從此發生諸餘煩惱。如許彼二為一，即薩迦耶見為煩惱根本。此復由其薩迦耶見，執為我已，遂即分判自他差別。如是分已，貪著自黨，嗔恚他品，緣我高舉，執我常斷，於我見等及彼相屬所有惡行執為第一。如是便於開示無我之大師，及師所說業果四諦三寶等法，邪見謂無，或復生疑為有為無是耶非耶。如《釋量》云：「有我知有他，執嗔自他分，與此等繫屬，生一切過失。」
    如何生起之次第，也就是說煩惱是如何產生的呢？宗喀巴大師在此根據兩派不同的說法做了解說：如光線暗時誤把繩看作是蛇，是先有看不清楚，然後才會執繩為蛇。同樣道理，先是有對於實相狀況不了解的無明，才會產生薩迦耶見，然後才會產生十種煩惱中的其他煩惱。這是把薩迦耶見和無明分開而論的一派宗義說。另一派認為，薩迦耶見是煩惱的根本，跟無明為一體。煩惱的根本是對實相的顛倒執著，把無自性的東西視為有自性，由此才發起其他的種種煩惱。[1]

 

　　第三、能生煩惱之因分六：所依者，謂煩惱之隨眠。所緣者，謂順生煩惱境界現前，猥雜者，謂隨學惡友非善士夫。言教者，謂聽聞邪法。串習者，謂增長煩惱昔串習力。作意者，謂妄增益愛非愛相，及於無常妄執常等非理作意。
    能生煩惱之因有六：第一，所依。因為有煩惱隨眠在，也就是有煩惱的種子。第二，所緣。就是有引發煩惱的許多因緣，像是可愛境或不可愛境等等。第三，猥雜。受到惡知識或惡友等的影響。第四，言教。聽聞邪法。第五，串習。因為串習，使以前的煩惱力量增長。第六，作意。就是由非理作意去增長可愛相和不可愛相，或是非理作意把無常執為常等。    

對於一個初學者來講，應該如前所說守護根門，遠離煩惱境。因為我們現在還沒有足夠的能力來直接對抗煩惱，為了不讓自己被煩惱侵害，暫時先依阿蘭若處，遠離喧嘩，遠離煩惱因緣，這對初學者來說較為重要。

 

　　第四過患者，謂煩惱纔生，先能令心雜染，倒取所緣，堅固隨眠同類煩惱，令不間斷，於自於他於俱損害，於現於後於俱生罪，領受苦憂感生等苦。遠離涅槃，退失善法，衰損受用，赴大眾中，怯懼無樂及無無畏，一切方所惡名流布，大師護法聖者訶責，臨終憂悔死墮惡趣，不能獲得自己義利。《莊嚴經論》云：「煩惱壞自壞他壞淨戒，退損失利護法大師呵，鬥諍惡名他世生難處，失得未得意獲大憂苦。」《入行論》亦云︰「嗔愛等怨敵，全無手足等，非勇智如何，彼令我如僕，安住我心中，歡樂反損我，於此忍不憤，忍非處應呵。一切天非天，設與我作敵，彼不能令入，無間大火中。此大力惑敵，若遇須彌峰，且不留灰塵，能剎那擲我。如我煩惱敵，長時無始終，餘敵皆不能，至如是久遠。若隨順成事，悉為作利樂，若親諸煩惱，返作苦損惱。」此說過患，皆當了知。又如阿蘭若師云：「斷除煩惱，須知煩惱過患體相對治生因。由知過患，觀為過失，計為怨敵。若不知過患，則不知為怨敵。故如《莊嚴經論》及《入行論》所說思惟。」又云：「知煩惱相者，亦須聽對法，下至當聽《五蘊差別論》，了知根本及隨煩惱於心相續。若貪、嗔念隨一起時便能認識，此即是彼，他今生起，與煩惱鬥。」須如是知。

 

煩惱的過患：

第一，“令心雜染”。因由煩惱，讓心產生錯亂，一直無法靜下來。

 

第二，“倒取所緣”。一旦被煩惱所轉，我們就被一個對實際狀況不了解甚至於顛倒了解的笨蛋所控制著。

 

第三，“堅固隨眠同類煩惱”。煩惱的串習力量太強烈了，修法的人明明知道不應該生氣、不應該貪等，可還是一直無法自主，煩惱接二連三地產生。

 

第四，“令不間斷”。煩惱真的是具大勢力，非常地恐怖，如果沒有發起大精進想要對治煩惱，煩惱所帶來的痛苦會沒完沒了。

 

第五，“於自於他於俱損害”。煩惱不只是損害他人，連自己也受極大的損害，甚至煩惱到最後會跑去自殺，這是我們可以看到的事實。

 

第六，“於現於後於俱生罪，領受苦憂感生等苦”。不只是於後世產生傷害，在煩惱生起的當下，會讓自己做出很多愚蠢不理性的行為。原本平靜的心，因為有煩惱生起的緣故，我們內心就沒有平和了，瞬間好像變了個人似的。平常很理性的人，當他生起強烈煩惱時，完全被情緒給控制了，讓人很奇怪，這人還是我認識的那個人嗎？因為他已經完全喪失理性，生氣時會說出不應該說的話。等他的嗔心慢慢消落，內心稍平靜時他會後悔說：我當初生氣說了不該說的話。

 

第七，“遠離涅槃”。

 

第八，“退失善法”。佛所說的教法是用來對治煩惱的，可是因為煩惱非常強烈的緣故，我們居然把教法當作是謀取世間名聞利養的工具，真是非常可悲的一件事情。好不容易有善根能夠聽聞佛法，可是隨煩惱而轉而完全喪失理智，嘴巴正說著如何對治煩惱，內心裏面卻因煩惱作祟而去在乎自己的名聞利養，完全被世間八法所控制，好像是以佛法來做買賣一樣。對治煩惱的因緣，變成了增長煩惱的助緣，這就是被煩惱所騙的緣故，煩惱就有這麼厲害，非常非常狡猾。

 

第九，“衰損受用”。一個人被煩惱所控制的話，再多的受用也還是不夠。如果被嗔心所控制，再多的受用也是沒有意義的。

 

第十，“赴大眾中，怯懼無樂及無無畏”。如果確實被煩惱所控制，做了許多令人無法想像的壞事，他怎麼還會有勇氣敢面對群眾呢？

 

第十一，“一切方所惡名流布”。因為做了很多壞事，當然惡名昭彰。

 

第十二，“大師護法聖者呵責”。導師和三世諸佛，會為我們的煩惱而深感遺憾；護持正法的白業護法者也會呵責我們的。真正的護法，不需要我們去修供養護法的儀軌，他才來護我們。只要我們真正依據三藏去行三學，確實是在努力聞思修佛陀教誡，這些護持佛教的護法們就一定會來護我們，即使你並沒有修護法儀軌。如果說修儀軌他才護我們，不修儀軌他就不護我們，那可能這個護法就有點顛倒了，他就不是真正的護法。我們不會有這種觀念說，導師釋迦牟尼佛，跟著他修法他來保佑我，不跟他修法他就不保護我。因為導師釋迦牟尼佛具有大悲心，他所做的事是非常正直的。同樣，護法很正直，只要我們做得對，他絕對會護我們，這根本不用擔心。

 

第十三，“臨終憂悔，死墮惡趣，不能獲得自己義利”。如果這一世完完全全被煩惱所控制，做了一些沒有意義的事情，那我們臨終時反觀今世所造的一切，真的是萬般悔恨，那時再要想做些什麼也就來不及了。因此死墮惡趣，不能獲得自己的利益。

 

如果我們沒有刻意對治嗔心和貪心，卻反說生氣和貪愛是一種自然現象，認為人理所當然要有嗔和貪愛，如此相應於煩惱，那我們就絕對被煩惱吃定了。嗔心等煩惱怨敵，既沒有勇氣也沒有智慧，連手腳也沒有，但它卻不需要動任何的力氣，就讓我們死心塌地去做它的奴僕，而且還在內心深處皈依它，使它安住在心中。可是我們如此的供奉煩惱，它唯一的作用是什麼呢？“歡樂反損我”。它很高興地傷害著我們，不只是現在傷害，還鼓勵我們去造惡業感受果報，在承受果報的時候又要去造業，又要去帶來新的煩惱……這就是煩惱產生的作用。所以《入行論》中說：如果是外在的敵人，他除了傷害我們外，他還有自己的事情要做，比如他要填飽自己的肚子，以及找衣服穿等等。可是煩惱不需要吃飯，無需顧慮任何的事情，它住在我們心中，唯一想要做的事就是要傷害我們。我們居然還非常歡喜地把煩惱放在內心深處並且奉成皈依它，如此所得的果報就是煩惱歡樂反損我。

 

一切的天人和非天，如果他們成為我的敵人，他們具大勢力，想要摧毀須彌峰的話，連灰塵都不會留下來。可是即使是如此具大勢力的仇敵，他們卻沒有辦法把我打到無間地獄。能讓我入無間地獄的仇敵只有煩惱敵，可見真正恐怖的敵人唯有煩惱。而且煩惱是這樣的狡猾，居然讓我們死心塌地的成為它的奴隸。如果是外在的敵人想要殺我，大不了就是一死。可是煩惱敵，從無始以來到現在都不曾放過我們，久遠地跟隨著我們，不止一世二世地害我們。如果是外在的敵人，我們非常恭敬地去討好他、利益他，這個敵人說不定會轉為我們的親友，而來幫助我們。可是煩惱絕對不會，我們對它越好，它給我們帶來的傷害就越大。如果我們了解了這樣的真相，我們還有辦法對煩惱忍辱嗎？不應該的。修忍辱，是說我們對某人修忍辱，那對我們絕對會有利益。可是對煩惱修忍辱，只有傷害自己，沒有絲毫的利益。所以，我們應該要徹底地消滅煩惱敵。

 

    第二、彼集業之理分二：一、正明所集之業，二、如何集業之理。初中分二：一、思業，二、思已業。今初

　　如《集論》云：「云何為思？謂令心造作意業，於善、不善及無記中，役策心為業。」謂令自相應心，於境轉動之心所意業。
　　第二者，謂彼思發起身語之業。《俱舍論》云：「業謂思彼起，思即是意業，彼起身語業。」於身語業分為二種：有表、無表。婆沙師許唯是有色，世親論師破之，許為與身語表俱轉之思，故二種業俱說為思。總業有三，謂善、不善、無記，此說初二。善業有二，謂有漏、無漏，此明有漏。其中復二，謂聖人相續中有，及異生相續中有，此說後者。其不善業者，謂非福業。福業者，謂欲界所攝善業，不動業者，謂色、無色地所攝有漏善業。如是亦如《俱舍論》云：「福欲界善業，不動從上起。」何故名為不動業耶？謂如欲界中，應於天身成熟之業，有於人畜餓鬼之身，而得成熟，果是可動。如是上界，應於此地成熟之業，除此地外不於餘熟，故名不動。《俱舍論》云：「由於彼地中，業熟不動故。」

業可以分思業和思已業。思業，就是思心所。思心所的作用就是役策心去發起作用或者是於境發起作用。五十一種不同心所裏面，思心所的作用叫做思業。思已業，就是身語業，由思心所所產生的身語動作叫做身語業。身語業又可以分兩種：有表色和無表色。身語業是否是色法？這有兩種不同的說法，毗婆沙有部宗師認為身語業是色法；而世親論師不認為是色法，世親論師認為身語業並非是身和語的動作，而是說在身語動作的同時內心的思心所才叫做身語業。所以，世親論師主張，思業和思已業都是思心所。[2]

 

業的另一種分法，分善業、惡業和既非善也非惡的無記業。善業又可分二：有漏、無漏。有漏的善業又可分兩者：聖者的善業和凡夫的善業。這裏是在說凡夫的有漏善業。

業還可以分成：福業、非福業和不動業。這是針對三界而說的，由福業投生於欲界善趣，由非福業投生於欲界惡趣，由不動業投生於色界和無色界。所以不善業一定是非福業，沒有所謂的支分。但是善業就不同，善業又可分聖者的善業、凡夫的善業，欲界所攝的善業和色界、無色界所攝的善業。福業是欲界所攝的善業。欲界人所攝的善業不一定就是欲界心所做的善業。比如我雖然是欲界人，可是我獲得了初禪，我的心就轉變成初禪心了，就被初禪心所攝了。初禪心所攝造的善業，就並非是欲界心所攝。雖人處在欲界，可是因為透過禪定的關係，使心遠離了非常粗糙的欲界心狀態，變得越來越細微、越來越明晰。具有初禪心種種功德攝持所造的業，叫做初禪界所攝的善業。福業是欲界心所攝的善業，不動業是色界和無色界所攝的有漏善業。為什麼稱不動？以欲界心所攝來講，它會隨著外緣轉變，比如許多的滿業，我們原本應該在天道當中而去成熟的善業，後來隨著因緣轉變到人道和畜生道當中去享受了。前面我們講過，因由行善的關係，本來將去地獄遭受的痛苦，可以使得我們在人道裏面以暫時頭痛或修法時身感不適來代替。所以欲界心所攝的善和不善的業，是很容易隨著外緣動搖的。而色界和無色界所攝的業，不會像欲界心所攝的業一樣容易動搖，所以叫做不動業。

 

　　第二集業之理者，總諸聖者，於諸善業發生增長。預流、一來，亦有造集不善業者。然諸聖者，定不積集善趣惡趣引生死業。《中觀論》云：「生死本為行，故智者不造，故愚為造者，非智見性故。」世親論師亦云：「見諦無能引。」是故乃至自隨補特伽羅我執而轉，爾時容造能引之業。現證無我真實義已，雖於生死由業煩惱增上受生，然不新造能引之業。預流、一來，亦能不忍斷除我執，譬諸強力制伏羸劣，《瑜伽師地論》作此說故。是故造集能引生死業者，謂住大乘加行道上品，世第一法以下一切異生。

 

    見道位以上的聖者，因為現證空性的緣故，雖然他們沒有完全斷除我執，因為無始以來的我執是非常深厚的，不是說現證空性就馬上可以斷除，所以還是會出定。出定後因由過去我執的串習，還是會產生我執，由我執而造惡業。可是因為已現證空性，所以我執的力量變得非常弱小，由此產生的煩惱的力量也非常微弱，因為業的力量不夠，不足以稱為引業，所以沒有辦法去引發後世。所以現證空性後的聖者們，絕對不會新造引業，因為空性的力量太強，我執的力量太弱的緣故。一般的補特伽羅，如果被真實執著所控制，那就會有引業。可是聖者因為已現證空性，所以他不再被真實執著給控制，他只是偶爾會產生真實執著。業和煩惱還是會繼續使其輪轉於後世，可是不會再造作新的引業了。“預流、一來，亦能不忍斷除我執”，這句話從藏文直接翻譯過來應該是這麼說：預流、一來也不會刻意地去執有我執。不會刻意地去執有我執，也就是不會被我執所轉，所以就不會再造作新的引業了。如同一個力量非常強大的人去制服了力量微弱的人一樣，所以在加行道以下才會新造引業，見道位之後就不會了。

 

　如是若由染污無明薩迦耶見，他自在轉，三門作行殺等不善，集非福業。若行捨施守護戒等欲界善法，是集福業。若修靜慮無色地攝奢摩他等，是為積集諸不動業。若爾，於三有中一切盛事，見為過患，希求解脫欲樂，發起修眾善業，又於無我義如理觀察慧相應思諸善淨業，是否集諦生死因耶？總資糧道、加行道者，雖集庸常能引之業，然由如斯意樂所起，及於無我觀慧相應諸善淨業，是後有愛能對治品，與生死本我執行相，相違而轉，故非尋常真能引之集諦。然能隨順引後有集，故立為集攝。如是亦如《攝抉擇分》云：「問：若世間諸法，厭患後有，能背後有，引出世道，彼等何故集諦所攝？答：雖彼自性，厭背後有，然能隨順後有身語意妙行，是故當知是集諦攝。」此說善思生死過患，厭離生死意樂所起，引出世道諸善淨法，為隨順集故當勵力，引此意樂及無我慧。

於是又有個問題：之前您說若由染汙無明薩迦耶見所轉的情況下，所造惡業叫做非福業；由無明薩迦耶見所轉的情況下，施捨、守護戒等的善業是福業，是欲心所攝；由色和無色的奢摩他所攝的情況下去累積的善業為不動業。可是如果看到這三有生死輪迴等一切的享受，“見為過患”，有非常強烈的出離心而去累積的善業，以及由空性的認知所累積的善業，這是否是集諦生死因緣呢？

宗喀巴大師回答說：在資糧道、加行道的時候雖然會新造引業，可是因由強烈的出離心所發起的善業，以及由無我的正見所發起的善業，因為與真實執著相違，所以並非是真正的集諦，但是卻有隨順集諦的作用，所以也可以被集諦所攝。《攝抉擇分》裏面的“厭背後有，然能隨順後有身語意妙行，是故當知是集諦攝”，這句話的意思是說，以出離心所累積的善業或者由空正見所累積的善業，這是與自性執著顛倒的。因為緣空性，由出離心所累積的善業是由強烈出離心所發起的緣故，所以與生死輪轉的集諦是有相互矛盾的作用。“厭背”有對治或相違的意思；“後有”，就是生死輪迴的意思。因為與生死輪轉的集諦相違，所以並非是集諦，可是這種善業可以使得在輪迴道上產生各種各樣的身語意的妙行，獲得增上生的殊勝妙果。所以雖然並非是真正的集諦，但是可以說是隨順集諦，故稱被集諦所攝。

 

　　由是因緣，若未由多異門觀察修習生死過患，於生死盛事破除貪愛，獲得對治。又未如理以正觀慧觀無我義。又離修習二菩提心。餘諸善行，唯除少數依福田力，悉是庸常集攝，轉生死輪。

    “由是因緣，若未由多異門觀察修習生死過患，於生死盛事破除貪愛，獲得對治。又未如理以正觀慧觀無我義，又離修習二菩提心”，都沒有辦法成為真正的解脫之因，更不要說是成佛之因了。只有一種特殊的情況，“唯除少數依福田力，悉是庸常集攝，轉生死輪”。唯有依靠福德田的力量，由這種特殊資糧田的力量，能夠把我們所行的善業轉換為解脫之因或成佛之因。除此以外，平常我們所做的善行，幾乎都是由自性執著所攝的情況下去做的，最後都變成了生死輪轉的因緣。所以我們要特別小心啊，尤其是我們每天念誦經文或者每天做早晚課的時候，要儘量以空性的思惟或者以強烈的出離心和菩提心來做，沒有這三根本，我們所做的善業幾乎都變成了生死輪轉的集諦，都是流轉生死之因啊。

 

    又增長業分為二類：一為樂受義故增長，二為捨受義故增長。
　　初中復二：一為受用色聲等欲塵，所生諸樂。二於外樂，厭捨貪著，為定生樂受，而增長業。初復有二：一、正緣未死以前現法樂故，造非福業。二、正緣來世諸欲樂故，增長福業。正緣定生樂受者，謂集能生第三靜慮，下至初禪諸不動業。若於諸欲捨離貪著，復由樂受令意厭患。為捨受故而作業者，謂集能生第四靜慮，乃至有頂諸不動業。此是世親論師意趣。由此正理，若普厭棄一切諸有，為解脫故三門行善，則能漸遠生死，漸近涅槃。
    增長業分為二類：為樂受義故增長，為捨受義故增長。

為樂受義故增長業又分二：為受用色、聲等欲塵所生諸樂；於外樂厭捨貪著，為定生樂受而增長業。初又復分二：第一，正緣未死以前現法樂故，造非福業。為了今世的安樂所造的業幾乎都是非福業。第二，正緣後世的安樂而去造的業就是福業了。為了生起由定所生安樂而造的業，是從初禪到三禪的這種業；如果是由定想要去捨離一切的苦受和樂受貪著，那就是從四禪一直到頂天即非想非非想天的不動業。

 

根據不同的情況造作不同的業，所以意樂是非常重要的。如果是為了解脫而去行業，那才有辦法成為解脫之因。否則的話，在生死輪轉當中所做的一切善業，都是輪轉的因緣。

 

    第三、死歿及結生之理分五：一、死緣，二、死心，三、從何攝煖，四、死後成辦中有之理，五、次於生有受生道理。今初

　　壽盡死者，謂如宿業所引壽量，一切罄盡而死，是為時死。福盡死者，謂如無資具死。未捨不平等死者，謂如經說，壽未窮盡，有九死因緣，謂食無度量、食所不宜、不消復食，生而不吐、熟而持之、不近醫藥、不知於已若損若益、非時非量、行非梵行。
　　第二、死心分三：善心死者，謂由自憶，或他令憶，乃至粗想現行以來，信等善法現行於心。又行善不善補特伽羅將命終時，或自憶念，或他令憶，昔於何法多所串習彼便力強，由此令心於彼流注，餘皆忘失。若於二事平等串習，先憶何法便不退捨，不起餘心。又作善者，如從闇處趣向光明，臨命終時，猶如夢中見有種種可意之色，非不可愛，安祥而逝，臨死其身無重苦受。造妙業者，解肢節苦亦極輕微。

　　不善心死者，謂由自憶，或他令憶，乃至粗想現行以來，追念貪等現行不善，臨死其身受重苦受。造不善業當死之時，現受先造不善業果，所有前相，謂如夢中多怪色相，於彼顯現，如從光明趣向闇處。諸造上品不善業者，由見彼等不可愛相，身毛恐豎手足紛亂，遂失便穢，捫摸虛空，翻睛咀沫，此等相現。若造中品不善，彼諸相中有現不現，設有不俱。作惡業者，解肢節苦，最極尤重。又解肢節，除天那落迦，所餘生處，一切皆有。又一切人臨命終時，乃至未到昏昧想位，長夜所習我愛現行，復由我愛增上力故，謂我當無，便愛自身，此即能成中有之因。此中預流及一來者，雖其我愛亦復現行，然慧觀察制而不著，譬如強力制伏羸劣。諸不還者，我愛不行。
　　無記心死者，謂行善不善者，或未行者，自未能念此二種事，無他令憶。此臨終時，俱離苦樂。善心死者，是於有粗想時，若細想行時，善心即捨，住無記心。彼於爾時，於曾習善亦不能憶，他亦不能令其憶念。不善亦爾。故細想行時，一切死心皆是無記。《俱舍釋》說：「善不善心行相明了，不能隨順當斷死心。」 
   

對死心的認知，是很重要的。如果一個人平常行惡行，他後世能否轉生善趣，就要看他死亡時的意樂，如果他能生起非常強烈的善心，那真的還有希望。所以如果平常我們有親友死去的話，要盡可能在他的面前擺放他平常相信的上師或者他信奉的佛像，讓他的眼睛能夠看到，在一個舒適的角度能夠看著佛像或者是看著上師的尊像死去，這樣對他是絕對有幫助的。縱使是非佛教徒，也要盡可能讓你們的親朋好友，死時在一種安寧的情況下死去，而不是產生強烈的情緒起伏而死，這對死者來講是非常不好的。

 

死心分三：善心死、惡心死、無記心死。“先憶何法便不退捨，不起餘心”。人一旦快死的時候，死心緣善法或緣不善，就不會再去緣其他的，就隨這一個善所緣或惡所緣走了，所以這時候的心是非常重要的。

 

善心死者，如果平常有串習就由自己憶念善法，不然幫忙往生的朋友要儘量去幫助他憶念善法。“善者如從暗處趣向光明，臨命終時，猶如夢中，見有種種可意之色，非不可愛，安祥而逝；臨死其身無重苦受。造妙業者，解肢節苦，亦極輕微。”

 

不善心死者，也就是由惡心而死亡，無論是自己發起惡心還是由他人而令發起惡心，總而言之在臨終的時候，會隨著之前的惡業陷進種種的幻想而產生畏懼，如從光明趣入黑暗。我們有些朋友聽說自己的親友死去時，因為病得非常嚴重，所以臨終時會看到一些很奇怪的幻象，隨著業力而看到無法解釋的異像是絕對會有的，都是業力所顯。如果是犯了極大惡行，“由見彼等不可愛相，身毛恐豎、手足紛亂，遂失便穢，捫摸虛空，翻睛咀沫，此等相現”。這是由強烈惡心死亡時的一種形象。由中等惡心死亡的話，上述所說相有現有不現，不一定。

 

臨終的時候，想到說我會消失，由這種強烈的我執增上，而去成辦了中有之身。雖然初果和二果的時候也是有我愛，可是因為有真正空性的智慧，所以雖有我愛但是力不強。如果到第三果（不還果），就沒有我愛了，臨終時不會有我愛現起。我愛就是貪著我的一種心，在不還果的時候是不會有的，可是在預流果（初果）和一來果（二果）的時候還是會有。

 

無記心死者，就是並非由自憶念或者是由他令憶念生起善心或生起惡心，是在一種既非善也非惡的心態中而死亡，臨終時也沒有所謂的苦和樂的感受。在此是以《俱舍論》中顯教的角度來說，我們的心在細微的時候只有無記的狀態，沒有辦法轉為善行，尤其是在死亡的時候，心處於非常細微的狀態，雖然死前由善心所死，可是到最細微的時候都會轉為無記。同樣的，雖然一開始由惡心死亡，可是在最細微的死亡意念狀態也轉為無記。如果以密教來講，可以通過瑜伽的力量，讓他去緣空性，將這種很細微的死亡光明轉為道用。[3]

 

　　第三、從何攝暖者，造不善者，識於所依從上分捨，上分先冷，乃至心處。造善業者，自下分捨，下分先冷。二者俱從心處識捨。識最初托精血之中，即為肉心，最後捨處即最初托。如是先從上身攝暖至心，或從下分收暖至心。次雖未說，從下或上，亦攝至心。然當類知。

 

我們死的時候，身體會慢慢變得十分冰冷，暖會慢慢收攝，怎麼收攝呢？雖然經典裏面並沒有明說是收攝到心，只說從上收從下收。但是因為父母精血和我們前世的意識融合結生的地方，就是我們體內的這個心臟，所以宗喀巴大師說由這點我們也可以知道，暖最後是收攝至心臟。意識一開始結合到精血的地方，也是將來意識離開的地方。所以暖收攝，最後收攝到心臟，而不會收攝到其他的地方。

 

如果是行惡業的人，以惡心去死亡，後世會到惡趣的話，那他的暖是從上往下，從頂部慢慢地越來越冷，最後到心。如果是由善心死亡，後世決定到善趣的話，那就從下往上而去攝暖。這是善心死與惡心死兩者的不同。無記心死亡的話，最後還是得決定去善趣還是惡趣，所以如果是到惡趣，同樣是從上收攝到下，如果是到善趣是從下收攝到上。

 

　　第四死後成辦中有之理者，如前所說識從何捨，即於彼處無間而成，死與中有，如秤低昂。依二種因，謂我愛已生故，無始樂著戲論已燻習故，善不善業已燻習故。又此中有，眼等諸根悉皆完具，當生何趣即彼身形，乃至未受生有以來，眼無障礙，猶如天眼；身無障礙，如具神通。《俱舍》亦云：「為當本有形，此謂死以前，生剎那以後，同類淨眼見，具業神通力，根全無障礙，不轉為尋香。」此說中有是同類見，及修所得離過天眼能見。成辦何趣中有，次定不可轉趣餘生。《集論》中說容有轉改。本有者，《俱舍論》中總說四有：死已未生是為中有，當正受生初一剎那是為生有，從此第二剎那乃至死有最後剎那以前是為本有，臨終最後剎那是為死有。此望將來受生之死有，是其本有。有誤解此說為前生身形，又有見說是後形故，說三日半為前生形，次三日半為後生形。此說全無清淨依據，唯增益執。《瑜伽論》說識不住故，於前世身不起欲樂，故有說云：見前世身而生憂苦，亦屬增益。造不善者所得中有，如黑羺光，或陰闇夜。作善中有，如白衣光，或晴明夜，見已同類中有，及見自等所當生處。《入胎經》云：「地獄中有如燒杌木，旁生中有其色如煙，餓鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鮮白。」此是顯色差別。從無色沒生下二界則有中有，若從下二生無色者則無中有。於何處沒，即於其處成無色蘊。堪為根據諸教典中，除此而外，未說餘無中有之例。故說上下無間，皆無中有，亦不應理。經中又說天之中有頭便向上；人之中有橫行而去；諸作惡業所有中有，目向下視倒擲而行，意似通說三惡趣者。《俱舍論》說：人鬼畜三，各如自行。壽量者，若未得生緣，極七日住；若得生緣，則無決定。若仍未得則易其身，乃至七七以內而住，於此期內定得生緣，故於此後更無安住。堪依教典，悉未說有較彼更久，故說過此更能久住，不應道理。如天中有七日死已，或仍生為彼天中有，或轉成辦人等中有，謂由餘業轉變勢用，能轉中有諸種子故。餘亦如是。

接下來講到中有的部分。什麼叫做中有？一般我們在輪迴時候有四有：生有、本有、死有、中有。生有，我們父母精血開始結合的第一刹那時叫做生有；從第二刹那起，一直到死亡意識現起之前，都屬於本有；在死亡刹那，叫死有；死亡刹那之後，生有之前，叫中有，就是所謂的中陰身。如果死後沒有遇到銜接後世的因緣，就沒有辦法生，這中間銜接的時段稱中有，也就是中陰身。中陰身的模樣是怎樣的？並非是依照前世的模樣，而最主要是依後世將投生到哪一個道或哪一個趣來決定。如果後世投生到人道，就是人的模樣；後世投生到天道，那就是天人的模樣；中陰身有神通如天眼通啊等等，這是由業力所感的緣故。

 

中陰身形成的因緣有二：一是由貪著我的我愛去執著身體；二是由善業或惡業的熏習。中陰身會不會轉道？這有兩種不同的說法。假設我們後世是投生到狗道，那中陰身的模樣就會變成狗的樣子。如果以《俱舍論》來講的話，狗的中陰身一定是會投生到狗，不可能投生到其他的道；可是《集論》說，道可以轉變的。

 

    宗喀巴大師又引經據論解釋中陰身的壽命，一般是以七天為一次壽命。這個七天，又有兩種不同的演算法。貢唐仁波切說，以後世轉生的這一個趣或者道來計算，如後世轉生為天人，就以天人的時間來計算七天。但是宗喀巴大師的一位大弟子，在他注解的一個抄錄裏面曾說，這七天是以人的時間來計算的。七天之內，如果沒有遇到投生的因緣，那還會再次具有七日的壽命。最長最長是四十九天，所以稱七七四十九天，四十九天內是絕對可以投生的。

 

有些人認為，中陰身七日壽命中，前三天半是前世的形狀，後三天半是後世的形狀，這是沒有依據的錯誤解釋。因為《瑜伽論》有說“識不住故，於前世身不起欲樂”，所以有人說中陰身的時候，看到前世的身體會產生憂惱，這種的解釋也是錯誤的，對前世身不起欲樂，與看到前世的身體會產生憂惱，在層次上是不一樣的。

如果是由惡心死亡，然後決定投生到惡趣的話，那中陰身大部分的時間所看到的都是黑暗；如果是由善心死亡，決定到善趣的話，會有白衣光或晴明夜等。《入胎經》裏面說，“地獄中有如燒杌木，旁生中有其色如煙，餓鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鮮白。”有此種種不同的差別。

 

唯有一個比較特別的，就是從色界到無色界或者從欲色到無色界，是不需要中陰身的。因為無色界沒有一個地方投生形色，所以叫無色界，他不需要依靠色法。所以，色界和欲界的眾生，後世絕對要往生到無色界的話，是瞬間投生，立即形成無色界的蘊體。可是從無色界投生到色界，或者是欲界，那就有中陰身了，這是有不同的。

 

    依據教典，宗喀巴大師未曾看過有比四十九天更久的中有時間，所以有人說中有能住更久的話是沒有依據的。如投生於天道的中有，七日過後，隨著因緣轉變可能會轉為人道的中有，所以即使在天道內沒有遇到生緣，還是會隨著因緣而轉變。反正在四十九天之內，絕對會投生。

 

　　第五、次於生有結生之理者，若是胎生，則彼中有於當生處，見有自己同類有情，為欲看彼及戲笑等，遂願往趣當生之處。次於父母精血，起顛倒見。爾時父母未行邪行，猶如幻變，見行邪行，便起貪愛。此復若當為女，欲令母離，貪與父會；若當生男，便欲父離，貪與母會。《瑜伽師地》是說非實見其父母，誤於精血，見行邪行。生此欲已，如如漸近，如是如是漸漸不見男女餘分，唯見男女二根之相，於此發憤，中有即沒，而生其中。此復父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合住母胎中，猶如熟乳凝結之時，與此同時中有俱滅，與滅同時，即由阿賴耶識力故，有餘微細諸根大種和合而生，及餘有根同分精血和合摶生。爾時識住，即名結生。諸有不許阿賴耶者，許為意識結生相續。若薄福者，當生下賤種，彼於死時及入胎時聞紛亂聲，及自妄見入諸蘆荻稠林等中。造善業者，當生尊貴族，聞有寂靜美妙音聲，及自妄見昇於高閣宮殿等處。又住胎者，凡經七日，有三十八，胎中圓滿一切肢節。次經四日，當即降生。如《入胎經》云：「此經九月或過九月，是極圓滿，住八月者雖亦圓滿，非極圓滿，若經六月，或住七月，非為圓滿，或復缺肢。」此等廣說如《入胎經》，應當了知。
　　若於生處不欲趣赴，則必不往。若不往者，定不應生。故作感那洛迦業及增長已，謂屠羊宰雞，或販豬等諸非律儀中有，猶如夢中，於當生處見有羊等，由先所習喜樂馳趣。次由嗔恚生處之色，中有遂滅，生有續起。如是於餘似那洛迦癭鬼等中受生亦爾。若生旁生、餓鬼、人間欲天、色天，便於生處，見己同類，可意有情。次由於彼起欣欲故，便往其所，嗔當生處，中有遂滅，生有續起。此乃《瑜伽師地論》說。若非宰雞及販豬等不律儀者，生那洛迦，理同後說。《俱舍論》云︰「餘求香宅舍。」謂濕生欲香，化生求舍，而受生也。
    復如釋說，若是當生熱那洛迦，希求暖熱；生寒地獄，希求清涼，中有遂往。諸卵生者，《俱舍論》說亦同胎生。死沒及結生之理，無特外者，皆如《本地分》說。

 

接下來說結生之理。如果是胎生，中陰身首先會看到自己的同類有情，為了能跟他們在一起嬉笑或者看他們，所以心會往同類有情方向去，生緣具足時，隨著業力對父母的精血起顛倒見，雖然父母並不一定有行淫行，但卻會看見父母行淫，於是產生貪愛。如果投生於女身，就遠離母親貪著父親感得女身；如果投生於男身，就會遠離父親貪著母親感得男身。《瑜伽師地論》裏面說，這並非是真正看到父母親，而是由業力看到精血上的一個景像，於是產生貪欲，慢慢就不見男女而只看到男女生殖器，由此產生厭離父或母之後，中有就結束了，於是投生精和血的和合體裏面。有沒有阿賴耶識有兩派的說法，如果認為有阿賴耶識，那麼是由阿賴耶識和非常濃厚的精血和合，我們的四大就 由這裏產生，這稱為結生。如果認為沒有阿賴耶識，則由意識與精血結生相續。

 

如果福報不夠，就會生在比較低賤的種族，而且入胎時會聽到一些紛亂聲或自己看到入諸蘆荻稠林裏面。如果是具有福報的人，投胎下一世時，“聞有寂靜美妙音聲，及自妄見升於高閣宮殿等處。”住胎情形，如《入胎經》中說。如果我們不想去投生的地方，中陰身就不會過去，那就絕對不會生。以前做了許多感生地獄的業，像是殺羊宰雞販豬肉等的屠夫或者是具有非律儀者，下定決心要做什麼壞事，許下這種承諾的人叫非律儀者。我們戒體的產生，是許下承諾，乃至盡行壽之前我要做什麼善事，只要這個承諾未破之前或者承諾的時間還未到之前，我們心續上就會隨著這種承諾而產生戒體，所以這個戒體會一直跟隨著我們，直到破戒或者是我們承諾的時間而截止。如果許下承諾要造惡業，像一定要殺某個人，不殺他我就無法報仇等，許下這種承諾就叫做非律儀，也類似戒體一樣，但卻是不善的戒體，或說邪戒體、惡戒體等，這就叫做非律儀。這些非律儀者或者是屠夫等，隨之前所造墮落於地獄的業力增長成熟時，便猶如在夢中可以看到有羊有雞或有豬等，因為之前習氣的關係，所以會歡喜地想要去宰羊或者是殺雞，當想要跑過去的時候，就不想呆在自己原有的地方了，因有這種貪嗔做祟，依由嗔心使中有消滅，依由貪心續起生有。中有和生有，在這個瞬間中，一者消滅一者生起，而銜接到後世去了。

 

其他的地獄像是癭鬼等的中有如何消滅，下一世的生有是如何產生，結生的方式是一樣的。同樣的，如果是投生到畜生、餓鬼、人道或者是天人，我們會看到和自己相同的一個同類有情，現可愛相在某個地方，於是我們的心就會厭離原來所在的地方，朝可愛相方向去。由嗔心使得中有遂滅，由貪心使得生有續起，這是《瑜伽師地論》裏所說。如果並非是殺羊宰雞或者販豬等等的屠夫以及不律儀者，生地獄又是怎樣生法呢？宗喀巴大師說：理同後說。後者就是說，會看到跟自己同類的一個可愛有情，產生愛以及嗔而去投生那洛迦等。

 

之前所說是胎生，“濕生欲香，化生求舍，而受生也”。如果是要投生於炎熱地獄，就希求暖熱；如果是要投生於寒冷地獄，就希求清涼而前往。卵生，跟之前胎生所說的一樣。

 

十二緣起

 

    第二、由十二緣起門中思惟分四：一、支分差別，二、支分略攝，三、幾世圓滿，四、此等攝義。今初

　　十二緣起支中，初無明者，如《俱舍》云：「無明如非親實等。」此亦如說怨敵虛誑，非唯遮無親友諦實，及異親實，是說親友實語相違所對治品。如是無明，亦非僅遮能對之明及明所餘，是明相違所對治品。此中能治明者，謂正明了補特伽羅無我之義。此相違者，謂補特伽羅我執薩迦耶見。此乃法稱論師所許。無著論師兄弟則許倒執實義、蒙昧實義二中後者，總謂邪解、未解二心之中，為未解心。然此相違能治上首，則同許為覺無我慧。又此愚蒙，《集論》中說略分二種，謂業果愚及真實義愚。初能招集墮惡趣行，後能招集往樂趣行。 
   

生死流轉是靠十二支因緣而去輪轉的，想要詳細了解生死流轉的過程，認知十二緣起非常重要。

 

首先講第一支，無明。無明是一切生死根本的緣故，所以為十二緣起裏面的第一支。無明的意思，並非是遮止明，而是與明顛倒的執著。比如我們說好和不好，不好的意思不是說不是好，而是指壞的意思。又如講到非親的時候，並不是說不是親人，而是指仇敵。非實，並不是說不是實話，而是講假話。不是實話不一定是假話，就像瓶子和柱子並非是一種話，它並非是一種言語，所以瓶子和柱子並非是實話，也並非是假話。非實語並不是說不是實語，而是說虛誑語。無明不只是不了解實際的狀況而已，而是與實際狀況顛倒的執取，這是法稱論師所說。無著和世親兄弟認為，無明是對於實際狀況無有了解，“未解心”叫做無明。但是兩者都認為，消除無明的唯一方式就是通過無我的智慧正見。《集論》裏面把無明分二：業果愚及真實義愚。由否定業果，對業果的一種顛倒執著，所以去造墮落於三惡道的業；由真實義愚，對於實際狀況不了解的緣故，所以造業墮落於生死輪轉，“初能招集墮惡趣行，後能招集往樂趣行”。

 

我們的身語意以意為主發生作用，由意業再去引發語業和身業。如果意被這種顛到執著的無明給控制，那麼由此所造的業就是輪迴之業了。因為由顛倒執著所產生的業，看不清楚實際狀況，所以就會產生痛苦。由無明產生行，行的意思就是說會帶來痛苦或者快樂。以藏文字面來解釋，行樂或者行苦，故稱為行。行這種動作，它會感果。可是很多的業是在好幾劫前所造，而感果卻是在好幾劫以後，中間的銜接最主要是來自於那裡呢？來自於意識的續流。我們的意識續流不會間斷，所以之前所造的業會感果。繼續輪迴的主要原因，就是因為有識。意識的續流到後世的時候，一開始會形成第四支名色，名是五蘊裏面的受想行識，色是五蘊裏面的色蘊。

 

有五蘊的緣故，眼耳鼻舌身意六處也會跟隨著產生。五根接觸到五境的時候，就會產生五種的根識；意根遇到境而產生了意識。因為根境識三種的和合，而產生了觸。有了觸之後就會產生受，緣可愛境而產生樂受，緣不可愛境產生苦受，緣既非可愛也非非可愛的捨境而產生捨受。有了受之後，我們自然就對快樂的感受產生不離愛，不想離開；對痛苦的感受產生乖離愛，想要排斥，想要遠離。光是有觸和受不會產生愛，有了無明，有觸和受，才會產生愛，是一種貪心。這種愛的貪欲會增長，增長到非常強烈，足夠滋潤過去所造的業，我們把這種貪心叫做取。取是更為強烈的貪心，它有能力可以去滋潤過去所造的業，於是就會產生第十支有。有是過去的業因由取的滋潤而形成的非常強烈的一種業力。我們會隨著這個強而有力的業力再次地投生，所以產生了第十一支生，最後當然就是老死。十二支緣起，就是講我們是怎樣生死流轉的詳細過程的。

 

　　行即是業。此有非福業能引惡趣，及能引善趣業。後復有二，謂能引欲界善趣之福業，及能引上界善趣之不動業。
    行即是業，業又分福業、非福業及不動業等，如同上述所說。

 

　　識者，經說六識身。然此中主要，如許阿賴耶者，則為阿賴耶；如不許者，則為意識。此復若愚，從不善業起苦苦果，造作增長諸不善業，此業習氣所燻，現法之識者，是因位識。由依此識，未來世中於惡趣處結生之識者，是果位識。如是由於無我真實義愚增上力故，未如實知善趣真苦，妄執為樂，即便造集福不動業。爾時之識，是因位識。由依於此遂於欲界上界善趣結生之識，是果位識。

 

雖然經書中有九識、六識、三識等不同識的說法，但大部分都說六識。如果認為有阿賴耶識，就說到了八識，以阿賴耶識為主。如果不認為有阿賴耶識存在，那就以意識為主。識又可以分二：因位識和果位識。因位識，是說造業當下的那個意識；果位識，是感果時候的意識。

 

　名色中名者，謂受、想、行、識非色四蘊。色者，若生無色，唯有色種而無實色，除此餘位羯羅藍等色，如應當知。

如果投生在無色界，那就只有名沒有色；色界以下都是有名色兩者。

 

　　六處者，若是胎生，由其最初識入精血，為羯羅藍；與名俱增，成眼等四處；身與意處，於羯羅藍位而有。若是化生，結生之時，諸根頓起，無此漸次。卵生、濕生，唯除住胎，餘者悉同。是《本地分》所說。由是因緣，成就名色得身自體，成就六處成身差別，是為成就能受用者。五有色處者，於無色中無。

眼耳鼻舌身這五者，在無色界是沒有的，唯有意處存在。

 

　　觸者，謂由根境識三種和合，取諸可意、非可意、中庸三境。說「六處緣」者，亦表境識。

透過根、境、識結合，之後產生觸。由觸而產生受。

 

　　受者，謂觸取三境，順生三受，謂苦、樂、捨。

受有三種，即苦受、樂受、捨受。有了受之後，因無明未斷，所以由無明去而觸、受時，自然就會產生愛了。

 

　　愛者，謂於樂受起不離愛，於諸苦惱起乖離愛。說「由受緣生愛」者，是從無明和合觸緣，所生之受而能生愛。若無無明，雖有諸受，愛終不生。由是因緣，觸是境界受用，受是生受用，或異熟受用，若此二圓滿，即為受用圓滿。其中三界有三種愛。

    如果沒有無明，有觸有受不會生愛。當第八支愛的力量慢慢變得強烈的時候，這種貪欲就轉為能夠滋潤引業的貪欲，我們把它取名為取。

 

　　取者，於四種境起四欲貪，謂欲著於色、聲等欲塵，及除薩迦耶見餘諸惡見，惡見繫屬惡戒、惡禁及薩迦耶見，是為欲取、見取、戒禁取、我語取。

“四境”，色、聲、香、味。取又分四取，欲取最主要是針對欲界眾生而說，見取、戒禁取、我語取最主要是緣上界的眾生而說。由取去滋潤過去所造業，使得業的力量增長廣大。這種具有強大力量的業，我們把它取名為第十支有。

 

　　有者，謂昔行於識，燻業氣習，次由愛、取之所潤發，引生後有有大勢力，是於因上，假立果名。

雖然在第十支有的時候還沒有後世的生有，可是因為有了這個有，就等於已經決定將來一定會有生有了，所以把它取名為有。“假立果名”的意思是說，雖然他當下還不是總統，可是他是准總統，已通過人民的選舉確定他將來會成為總統，故我們也把他取名為總統。同理，因為有了第十支有，已經決定後世會有生有，故在因上取名。

 

　  生者，謂識於四生最初結生。

有了第十支有，後世就絕對會有第十一支生有，所以又說到了生。

 

    老死中老者，謂諸蘊成熟轉變餘相。死謂棄捨同分諸蘊。

有了生之後又會有老死。嚴格意義上來講，生後的第二刹那起就老了。

 

　　第二支分略攝者，如《集論》云：「云何支分略攝？謂能引支、所引支、能生支、所生支。能引支者，謂無明、行、識。所引支者，謂名色、六處、觸、受。能生支者，謂愛、取、有。所生支者，謂生、老、死。」若爾，引生兩重因果，為顯有情一重受生因果耶？抑顯兩重耶？若如初者，則已生起果位之識，乃至於受，後生愛等不應道理。若如第二，則後重因果中缺無明、行及因位識，前因果中缺愛、取、有。答：無過。謂能引因所引之法，即能生因之所生起。所引已生，即於此立生、老死故。若爾，何為說兩重因果耶？答：為顯引果苦諦，與生果苦諦相各異故。前者於所引位唯有種子，自體未成，是未來苦。後者已生苦位，現法即苦。又為說明果之受生有二種因，謂能引因及此所引生起之因，故說二重因果。如《本地分》云：「問：識等至受及生、老死，若是雜相，何故說為二種相耶？答：為顯苦相異故，及顯引生二差別故。」又云：「問：諸支中幾苦諦攝，及現法為苦？答：二，謂生及老死。問：幾苦諦攝當來為苦？答：識乃至受諸種子性。」是故能生之愛與發愛之受，二者非是一重緣起。發愛之受，乃是餘重緣起果位。

 

十二支緣起又可以歸類為能引支、所引支、能生支、所生支這四者。“能引支者，謂無明、行、識。所引支者，謂名色、六處、觸、受。能生支者，謂愛、取、有。所生支者，謂生、老死”。於是有人就問，十二支緣起是講兩重因果還是講一重因果？如果是一重因果，無明、行、識，這識應該是因位識，愛、取、有之後才是果位的識，然後才有名色、六處、觸、受、愛等等。所以你應該在因位識講完之後直接講愛、取、有才對。所以。如果是按照一重因果的前後次序模式來輪轉，這十二支緣起沒有道理。如果是按照兩重因果來輪轉，也不成道理。因為每一次因果都必須要有無明、行、識，如果是兩重因果，後面的因果就沒有無明、行、識了。而且還有另外一個問題，前因果當中如果要圓滿一次因果，要有愛、取、有，可是前一個因果裏面有沒有愛取有？十二支緣起的次第為什麼要這樣安排呢？宗喀巴大師回答說：沒有過失。其實所引支是由能生支所產生的，同樣的，所生支也是由能引支的因緣而產生。所以後重因果裏面雖然沒有直接講到無明、行、識，前因果裏面也沒有明顯講到愛、取、有，但實際上已經包含在內容裏面了。十二支緣起的前後次序，如上述所說，是為了兩重因果而說。

 

為什麼要說到兩重因果呢？理由一，是為了讓我們能夠了解到引果的苦諦和生果的苦諦的不同。所謂引果苦諦，就是能引支、所引支兩者，也就是從無明、行、識而說到了名色、六處、觸和受。所謂生果苦諦，就是由愛、取、有，說到了所生支的生、老死。這兩個苦諦如何不同呢？能引支無明、行、識，只是一個感果的種子，並沒有說會馬上感果，而實際上是蘊藏著將來會感果的能力。感果的種子要經過多久才會感果呢？無從得知。至於生果苦諦，如果我們今世有了能生支的愛、取、有，尤其有了第四支有，因為業非常強大的緣故，所以後世絕對會感果。理由二，是讓我們知道投生後世最主要有兩個因緣，不止是愛、取去滋潤我們以前所造業而感得後世，還有之前有無明、行、識，所以才讓我們感得無有間斷的痛苦輪轉。

 

我們如果知道“是故能生之愛與發愛之受，二者非是一重緣起，發愛之受乃是餘重緣起果位”這一句，就知十二因緣如此安排的奧妙了。第七支受和第八支愛，乍看之下好像是同一個緣起形成的，但實際上是不同緣起。因為是前世因由無明造業—就是第二支行，由識帶到今世，而感得了生、名色、六處、觸、受等。可是第八支愛，同一輪緣起的這個無明非是第七支受的無明；第八支愛的這個業，也就是第二支行，也並非是第七支受同一輪的行。因為第七支受的同一輪緣起的行已經過了，可是第八支愛相同一輪緣起的行，正去滋潤當中，由愛和取去滋潤它，所以是不同輪緣起的。如果了解到這一點，意味著什麼呢？一輪的緣起還未盡之前，其實我們已經造作了無量的更多的新緣起，所以源源不斷，一直都在輪轉當中。

 

因果的前後次序來講應該是這樣的，無明、行、識(這時是因位識)，之後由愛和取去滋潤過去的業而產生有，由有帶來生、名色、六處、觸和受，其實最後應該是老死了，可是導師在受之後並沒有直接講老死，而是講了愛、取、有。這代表什麼？十二支緣起的輪轉不只是轉一輪而已，而是一輪還沒轉完之前，我們就會隨著無明去造更多的業，又會再次引發新的輪轉。所以受之後不是直接跳到老死，而是跳到了愛，由愛再去滋潤之前由無明所造的業，再去引發另一個新的緣起。為了能夠了解到這一個內涵，所以十二緣起的次第如是安排，二重因果，有它如此深奧的意趣。

 

　　四相當知能引所引。一、何為所引，謂果位識乃至其受，共四支半。二、以何而引，謂依無明之行。三、如何而引，謂於因位識中熏業習氣之理。四、所引之義，謂若遇愛等能生，堪能轉成如是諸果。三相當知能生、所生。一、以何而生，謂以愛緣取。二、何為所生，謂生、老死。三、如何而生，謂由行於識，所熏業習潤此堪能令有大力之理。《緣起經釋》中，以生一支為所生支，老死則為彼等過患。由是由愚業果無明起不善行，於識熏建惡業習氣，令其堪成三惡趣中果時之識乃至於受。次以愛、取數數潤發，令彼業習漸有勢力，於當來世惡趣之中感生、老死。又由愚無我真實義無明，起欲界攝戒等福行，及上界攝奢摩他等諸不動行，於識熏習妙業習氣，令其堪成欲界善趣及上界天果位之識乃至其受。次以愛、取數數潤發，令其業習漸有勢力，於當來世諸善趣中生起生等。如是十二有支，復於煩惱、業、苦三道，悉皆攝盡。如龍猛菩薩云：「初八九煩惱，二及十為業，餘七者是苦。」《稻稈經》說十二有支攝為四因，謂無明種者，於業田中下識種子，潤以愛水，遂於母胎生名色芽。

 

針對能引支、所引支部分的內涵，有四相必須要去了解。第一，所引是什麼？是果位識，還有名色、六處、觸、受。因為識分因位識和果位識，果位識算識的一半，所以在此說到了“四支半”。第二、以何而引？是由無明、行而去引發。第三，如何而引？就是為什麼會引所引之果呢？所引支是在因位識上有這種的習氣，所以才會引發果位識，還有名色、六處、觸、受等。第四，所引之義如何引發？遇到愛、取，自然就會滋潤業而產生有，引發眾苦。

 

在能生和所生的內涵上，有三相我們必須要去了解。第一，由何而生？由愛取而生。第二，何為所生？所生的內涵就是生和老死。第三，如何生者？怎麼產生的呢？由之前意識流所熏習的業力來滋潤它，使業力增長廣大，而生後世的生和老死。

 

在《緣起經釋》裏面說到了能生支、所生支，所生支是以生為主，並沒有說生加上老死兩支，但老死支確實說成了生的過患。由業果愚而造了不善行，透過因位識帶有的惡業的力量，由愛和取數數去滋潤，讓這種業的力量增長，而去感得了後世的三惡趣，感得了生和老死。同樣的，由真實義愚的無明而去造業，無論是欲界的福業或者是色界、無色界的不動業等，透過意識的續流帶著這種的業力，由愛和取數數去滋潤它，令這種業增長廣大投生於善趣，產生了生和老死。

 

十二緣起的性質可以分三：煩惱性、業性、苦性。第一支無明、第八支愛、第九支取，這三支屬於煩惱性。第二支行、第十支有都屬於業性。其他七支屬於苦性。

 

　　第三幾世圓滿者，能引、所引支之中間，容有無量劫所間隔，或於二世即能生起無餘世隔。其能生支與所生支二無間隔，速者二生即能圓滿。如於現法新造天中順生受業，即於現法滿二支半，謂無明、行及因位識，臨終以前圓滿愛、取及有三支，於當來世圓滿所引四支及半，並圓所生二支分故。遲久亦定不過三生，謂其能生及一所生並三能引各須一生，諸所引支於所生支攝故，能引、能生中間，縱為多世間隔，然是其餘緣起之世，非此緣起之世故。此未別算中有之壽，如是已生諸果支時，然而全無實作業者及受果者補特伽羅之我。如前所說從唯法因支，起唯法果支，由不了知生死道理，於彼愚蒙妄執有我，求我安樂，故造三門善不善業仍復流轉。故從三惑起二支業，及從彼業出生七苦。復從七苦而起煩惱，又從煩惱如前而轉。故三有輪，流轉不息，龍猛菩薩云：「從三出生二，從二而生七，從七復生三，數轉三有輪。」若正思惟，由如是理，漂流生死，即是最勝厭離方便。從無量劫造集能引善不善業，異熟未出，對治未壞。今以愛、取而為滋養，由此增上，則當漂流善趣惡趣。諸阿羅漢昔異生時，雖造無數能引之業，然無煩惱，解脫生死，若於是理獲決定解，則於煩惱執為怨敵，於滅煩惱能發精進。此中樸窮瓦大善知識，專於十二緣起有支淨修其心，思惟緣起流轉還滅，著道次第。此復是說，思惟惡趣十二有支流轉還滅，為下士類。次進思惟二善趣中十二有支流轉還滅，為中士類。如是比度自心，推想曾經為母有情，亦皆由其十二支門漂流生死，發生慈悲，為利彼故，願當成佛，學習佛道，為大士類。

 

十二支因緣的生死流轉，幾世能得圓滿？

第一種情況，能引支無明、行、識，還有所引支名色、六處、觸和受，這兩者可以允許有無量劫的間隔。好幾劫以前由無明發起我們造了一個惡業，無明、行、識，識是因位識，這中間有隔無量劫，一直沒有被愛、取去滋潤，之後隨著某種的因緣而滋潤它，於是墮落於惡道或者投生到善趣等。

 

第二種情況，能生支和所生支，今世由無明所造的業，由今世的愛、取去滋潤，後世馬上感果，沒有間隔其他世。因為愛、取、有，愛和取去滋潤的那個業，中間不會間隔，而是會馬上感果。隨著業的力量增長，我們所投生的這個後世，絕對是由今世的愛、取去滋潤業所引發的，所以中間不可能有間隔。“速者二生即能圓滿”的意思，就是說在整個一輪十二緣起的流轉中，最快是兩生能夠圓滿，一生是不可能的。為什麼呢？因為無明去造業還有因位的識，這個業必須要由愛和取去滋潤，之後業增長廣大，才去投生，產生後世的生、名色、六處等，所以不可能在一世裏面圓滿十二支緣起。比如今世造業，因由無明去造業，無明有了，行有了，還有因位的識有了。今世所造的業，由今世的愛、取去滋潤，而感得第十支有，所以今世成辦了這五支半，因由這個業的力量投生到後世，後世就成辦了生、名色、六處、觸、受以及老死，還有果位的識，所以最快需要兩世才能夠圓滿。

 

最遲，圓滿的時間也不會超過三世。無明、行、識為一世，這個業一直沒有被愛和取給滋潤，所以時間隔了一陣子，之後在某一世的時候被愛和取給滋潤，而形成了有。所以無明、行、因位識為一世，愛、取、有為一世，所以就是兩世，這個業力增長無有間隔，後世就產生果位的識、生、名色、六處、觸、受還有老死，所以最遲不會超過三世。如果三世來圓滿十二支緣起，就是能引支一世、能生支一世、所生支和所引支算一世，所以最遲不會超過三世。雖然在能引支的無明、行、因位識，還有能生支的愛、取、有中間，可能會經過好多好多劫，過好多世，可是這中間間隔的生死是其他的緣起，並非是它們兩個的緣起，同一輪的緣起，最遲是三世就能夠圓滿，這中間不算中陰身。

 

從十二緣起我們可以知道，在一輪緣起還未盡之前，只要無明未斷，又會隨著新的煩惱而去造業，由業又再次感得新的緣起輪迴，無有間斷。龍樹菩薩說：“從三出生二，從二而生七，從七復生三，數轉三有輪”。“從三出生二”，由三種的煩惱，無明、愛、取而去反覆地造業，這個業就是第二支行、第十支有；“從二而生七”，由第十支有和第二支行，而生苦性七支；“從七復生三”，又不斷去造業，產生煩惱三支；“數轉三有輪”，這三支又去造業，形成業性二支行和有，如此輪轉沒有間斷。

 

十二支流轉、還滅的次第思惟也是非常重要的，而且通過流轉、還滅的次第，我們也可以了解到整個下士道、中士道、上士道的內涵，有助於三士道的觀修。也就是說，有了無明第一支，絕對會有第二支行，有了行之後當然是意識的續流不會間斷，所以我們以前所造的業的力量，如果沒有刻意地努力去對治、懺悔破除的話，它絕對會跟著我們的意識續流走下去的。而且，再加上愛和取去滋潤絕對會感果的。感果之後，我們就要受到名色、六處、觸和受的種種苦性。同時，因期間無明沒有斷，又會再次去造業。所以只要有第一支無明，其他後支都會有，這就叫做流轉次第。還滅次第呢？為了要滅生死，所以我們必須要去滅除生。要滅生的話，讓我們產生生的主要是第十支有，必須要去消滅這個非常強而有力的業。要消滅有，必須要去消滅取。取要消滅的話，必須要消滅愛。所以為了能夠消滅後後支，我們必須要去消滅前前支，這就叫還滅次第。通過這種流轉和還滅，也就是趨與遮的次第，而來思惟十二支因緣，是非常重要的。

 

　　第四此等攝義者，如前所說，由業惑集增上力故，生起苦蘊生死道理，及特由其十二有支轉三有輪，於斯道理善了知已，正修習者，能壞一切衰損根本極重愚闇，除遣妄執內外諸行從無因生及邪因生一切邪見，增盛佛語寶藏珍財，如實了知生死體相，便能發起猛利厭離，於解脫道策發其意，是能醒覺諸先修者，能得聖位微妙習氣最勝方便。如是亦如《妙臂請問經》云︰「於愚癡者，以緣起道。」《稻稈經》說：「善見緣起，則能遮除緣前後際，及緣現在一切惡見。」龍猛菩薩云：「此緣起甚深，是佛語藏寶。」毗奈耶教中說第一雙（即舍利弗與目犍連）所有現行，謂時時中遊觀五趣，遊觀之後還瞻部洲，為諸四眾宣說彼等所有眾苦。諸有共住近住弟子，不樂梵行，即便引彼付第一雙，請為教誨，二人受已教誨彼等，得教授已，愛樂梵行便能證得殊勝上德。大師見此，問阿難陀啟白其事，佛曰：一切時處，不能遍有如第一雙，應於門房畫生死輪，分為五分，周圍當畫十二緣起流轉還滅。其次乃興畫生死輪。又為仙道大王寄佛像時，於下繪寫十二緣起流轉還滅而為寄之。大王受已，至天曉時，結跏趺坐，端正其身，住對面念，善觀緣起二種道理而證聖果。
 

　　第二生此意樂之量者，如是由於苦集二諦及其十二緣起支門，詳細了知生死體相，欲捨生死，欲彼寂滅及欲證得。雖纔生此，亦是出離意樂，然唯爾許猶非止足，如《六十正理論釋》云：「處於無常熾然大火三地之中，如入火宅決欲超出。」又云：「如囚欲脫獄」等。如前所引，謂如誤入熾然火宅及墮牢獄，不樂彼處，能生幾許欲脫之心，即當發生如彼心量，次後更須令漸增長。

　  又此意樂如霞惹瓦說：「若僅口面漂浮少許，如酸酒上所擲粉麵，則於集諦生死之因，見不可欲亦僅爾許。若如是者，則於滅除苦集之滅，求解脫心，亦復同爾。故欲正修解脫道心，亦唯虛言。見他有情漂流生死，所受眾苦，不忍之悲，亦無從起，亦不能生有大勢力策發心意無上真菩提心，故云大乘，亦唯隨言知名而已。故當取此中士法類，以為教授之中心而善修習。

 

何謂生起中士道和共中士道的意樂呢？就是隨時隨地自然而然的，對三界輪迴的任何一種享受都不再貪著，而且會想到要厭離、發嘔吐心。就像是如果我們現住的房子發生了火災，正被大火燃燒著，我們一定會想盡辦法脫離這個房子，而不會再去貪戀這個房子裏面的一些裝璜或者是飾品等。同樣的道理，對三界輪迴產生這種出離火宅的心，如能自然而然發起，那才是真正生起出離心的量，在這之前必須要努力精進地去發起。

 

如霞惹瓦說，如果我們現在的出離心，就像是在酸酒上面灑了一點點的麵粉一樣，那一點點的麵粉只是在酒上漂浮著而已，不像是一大袋的麵粉完全倒在酒裏面，變得融在一起的話，那我們追求解脫的發心也只是表面上的，說生起了大乘菩薩心也只是表面上的。“故當取此中士法類以為教授之中心而善修習”。

除邪分別

 

　　第三除遣此中邪分別者，若作是云，若於生死修習厭患令心出離，則如聲聞墮寂滅邊，於生死中不樂安住。故修厭患，於小乘中可名為妙，然諸菩薩不應修此。《不可思議秘密經》云：「諸菩薩者，為欲成熟攝受有情，於生死中見大勝利，非於涅槃見如是利。」又云：「若諸菩薩，於生死行境生怖畏者，墮非行境。」又云：「薄伽梵，聲聞怖畏生死行境，菩薩返應周遍攝受無量生死。」此是倒執經義，成大錯謬。經說不應厭離生死，此義非顯由於惑業增上力故，漂流三有生老病死，是等諸苦不應厭離。是顯菩薩為利眾生，乃至生死最後邊際，擐披誓甲學菩薩行，雖總眾生一切大苦，一一剎那降自身心，然不由此厭離怖畏，於廣大行勤發精進，於生死中不應厭離。如是月稱論師亦云：「眾生眾苦無餘盡至，盡生死邊，剎那剎那種種異相損害身心，然不因此而起恐怖。眾生眾苦一時頓至，盡生死際，發大勇進，剎那剎那悉能生起一切眾生一切種智無量無邊珍寶資糧。知此因已，應當更受百千諸有。」為證此故，引彼諸經。

　　又於三有見為勝利之理者，即彼經說菩薩精勤義利有情，如於此事所發精進，如是其心而獲安樂。故不厭患三有之義，是於生死義利有情不應厭患，當於此事而發歡喜。若由煩惱及業增上漂流生死，眾苦逼迫，尚不能辦自己義利，況云利他！此乃一切衰損之門，較小乘人，極應厭患，極應滅除。若由大悲願等增上於三有中攝取生者，則應歡喜。此二不同。若未如是分別，如前宣說，則此說者，若有菩薩律儀，《菩薩地》說犯一惡作，是染違犯，恐繁不錄。故見三有一切過失，雖極厭離，然由大悲牽引意故，不斷三有者，是為希有。若見三有盛事，如妙天宮，愛未減少，借利他名而云我等不捨生死，智者豈能將以為喜？《中觀心論》亦云：「見過故非有，悲不住涅槃，利他具禁行，而安住三有。」又《菩薩地》說百一十苦，是於一切有情發大悲之因。由見如是無邊眾苦，心生恆常猛利不忍。而云於生死不稍厭患，極為相違。若於生死心善出離，次見有情皆自親屬，為利他故入三有海，此道次第亦是菩薩觀行《四百論》之意趣。月稱論師於彼釋中亦詳明之，如云：「由其宣說生死過患，令意怖畏求解脫者，為令決定趣大乘故，世尊告曰：諸苾芻，有情類中，不易可得少數有情，經於長夜流轉生死，不為汝等若父若母兒女親族隨一處所。」了知世尊如斯言教，菩薩為以大乘道筏，度脫無始流轉生死，為父母等諸親眷屬，無依無怙諸眾生故，安忍躍入。無上密咒亦須此理，如《聖天攝行炬論》云：「以此次第，應當趣入極無戲論行。其次第者，謂修行者最初當念無始生死所有大苦，求涅槃樂，遍捨一切猥雜。下至王位自在，亦當修苦想。」 

    有人說對於生死起厭離，這是聲聞和獨覺小乘人要去發起的，菩薩們不應該生起對生死的厭離。他們引用《不可思議秘密經》裏面所說“諸菩薩者為欲成熟攝受有情，於生死中見大勝利，非於涅槃見如是利”，又引用一些其他的經文，說諸菩薩會住在生死，不厭離生死。宗喀巴大師回答說：這是對於經義不了解，完全顛倒執著而產生的大錯誤。菩薩們對於生死不會厭離的意思，並不是說沒有看到煩惱和業的過患而產生的不厭離。菩薩們因有大智慧，所以對於煩惱的恐怖過患，比聲聞、獨覺還要看得明白，體會得更深刻，所以其對煩惱和業以及生死輪轉的厭離心是聲聞、獨覺所不能及的。可是，菩薩不會為自己個人的利益而想要脫離生死，因為有利他的悲心，為了利益有情，寧可在這種生死苦海中為利有情而發大精進。這才是菩薩不厭離生死的道理，並不是說菩薩沒有看到煩惱的過患，這是我們必須要去了解的。

 

     如果不厭離的內涵都搞不清楚，反而被業和煩惱的增長而漂流生死，自己的問題都沒辦法解決，更何況是利益一切有情呢？這是不可能的。自己的出離心都還沒有生起，還說要幫助他人出離，比起小乘者的修行，要糟糕百倍千倍萬倍。如果由自己身上體會了輪迴的過患而生真實出離心，從他人身上去體會輪迴過患而產生了悲憫心，由大悲願增上，菩薩願意為了利益有情讓自己住在生死輪迴當中，這才是真正的稀有啊！“此二不同，若未如是分別，如前宣說；則此說者，若有菩薩律儀，《菩薩地》說犯一惡作，是染違犯”。“若見三有盛事，如妙天宮，愛未減少，借利他名而云我等不捨生死，智者豈能將以為喜？”宗喀巴大師說得真是非常好，非常強而有力！

要進入金剛乘，也要有這種非常強烈的出離心。因為這是金剛乘的基礎，菩提心要生起，必須要有出離心。

解脫正道

 

　　第四抉擇能趣解脫道性者，如室利勝逝友云︰「沉溺三有流，苦海無邊底，喜掉無厭畏，何物在我心？貧難求護壞，離及病老衰，入恆熾然火，覺樂寧非狂？」又云：「噫世具眼盲，雖現前常見，後仍不略思，汝心豈金剛？」當自策勵，修習生死所有過患。如《七童女因緣論》云：「見住世動搖，如水中月影，觀欲如嗔蛇，盤身舉頭影。見此諸眾生，苦火遍燒然，大王我等樂，出離往尸林。」依正世間，剎那不住，滅壞無常，猶如水月為風所動。諸欲塵者利小害大，等同毒蛇身所現影。又見五趣熾然，三苦大火燒惱，由見是故，厭捨三有，生如北方孩童之心，欣樂欲得出離解脫。北方孩童者，傳說北方炒麵稀貴，於日日中唯食蔓菁，孩童饑餓，欲食炒麵，向母索之，母無炒麵，給以生蔓菁，云我不要此，次給以乾蔓菁，亦云不要，次給以新煮者，又云不要，更給以熟冷者，亦云此亦不要，心不喜曰：此都是蔓菁云。如是我等，見聞憶念世間安樂，一切皆應作是念云：此是世間，此亦世間，此皆是苦，非可治療，發嘔吐心。如是思惟，昔從無始漂流生死，厭患出離，及思今後仍當漂流，令實發生畏懼之心，非唯空言。如《親友書》云：「生死如是故當知，生於天人及地獄，鬼旁生處皆非妙，生是非一苦害器。」生生死中乃是一切損害根本，故當斷除。此復要待滅除二因，謂煩惱、業。此二之中，若無煩惱，縱有多業亦不受生。若有煩惱，縱無宿業率爾能集。故應摧壞煩惱。壞煩惱者，賴修圓滿無謬之道。

 

“見、聞、憶念世間安樂，一切皆應作是念云：此是世間，此亦世間，此皆是苦，非可治療。發嘔吐心”。如果不用刻意思惟，能夠自然而然產生厭離世間之心，這才是真正發起出離心之量。“故應摧壞煩惱。壞煩惱者，賴修圓滿無謬之道”。

 

　　此中分二：一、以何等身滅除生死，二、修何等道而為滅除。今初

　　如《親友書》云：「執邪倒見及旁生，餓鬼地獄無佛教，及生邊地蔑戾車，性為騃啞長壽天。隨於一中受生已，名為八無暇過失，離此諸過得閒暇，故當勵力斷生死。」是須於現得暇滿時斷除生死，生無暇中無斷時故，如前已說。大瑜伽師云：「現是從畜分出之時。」博朵瓦云：「昔流爾久未能自還，今亦不能自然還滅，故須斷除。斷除時者，亦是現得暇滿之時。」此復居家，於修正法有多留難，及有眾多罪惡過失。出家違此。斷生死身出家為勝，是故智者應欣出家。若數思惟在家過患出家功德，先已出家令意堅固，未出家者安立醒覺妙善習氣。此中道理當略宣說。其居家者，富則守護劬勞為苦，貧則追求眾苦艱辛，於無安樂愚執為樂，應當了知是惡業果。《本生論》云︰「於同牢獄家，永莫思為樂，或富或貧乏，居家為大病。一因守煩惱，二追求艱辛，或富或貧乏，悉皆無安樂，於此愚歡喜，即惡果成熟。」是故執持眾多資具，求無喜足非出家事，若不爾者居家無別。又居家者與法相違，故居家中難修正法。即前論云：「若作居家業，不能不妄語，於他作罪者，不能不治罰。行法失家業，顧家法豈成，法業極寂靜，家事猛暴成，故有違法過，自愛誰住家。」又云︰「驕慢癡蛇窟，壞寂靜喜樂，家多猛苦依，如窟誰能住。」應數思惟如是等類在家過患，發願出家。

 
    好不容易今天獲得了暇滿人身，現在不修何時修？以何等身滅除生死最為殊勝呢？宗喀巴大師引經據論解釋說，如以在家身修學正法，有種種的障礙和過失。錢多有錢多的痛苦，錢不夠了有錢不夠的痛苦，所以我們會為了外在的物資而去煩惱。隨著自己的家眷和親朋好友一起生活，不能脫離大大小小種種世間瑣事。有時為了配合自己的家人眷屬，雖然不想妄語但也必須妄語等；雖然自己吃素，可是為了自己的兒女而殺生的事例到處都是。雖然想要修習正法，時常會覺心有餘而力不足，沒有辦法真正去行善法。可是出家卻能夠斷除這種種的違緣，成辦累積資糧修學正法的順緣，從斷生死的工具——身體來講，出家的功德確實是非常不可思議的，所以智者應當歡喜出家。如是數數思惟在家過患和出家的功德，使得我們對出家的意念堅定，發願出家。但宗喀巴大師又對出家眾說：如果我們出了家，對外在資具的歡喜追求還是如在家一樣，那有沒有出家又有什麼差別？

 

　　復應願以粗劣衣缽乞活知足，於遠離處淨自煩惱，為他供處，如《七童女因緣論》云：「願剃除髮已，守持糞掃衣，樂住阿蘭若，何時能如是？目視軛木許，手執瓦缽器，何時無譏毀，於家家行乞？何時能不貪，利養及恭敬，淨煩惱刺泥，為村供施處？」又應希願用草為座，臥無覆處霜露濕衣，以粗飲食而能知足，及於樹下柔軟草上，以法喜樂存活寢臥。「何時從草起，著衣霜濕重，以粗惡飲食，於身無貪著？何時我能臥，樹下柔軟草，如諸鸚鵡綠，受現法喜樂？」房上降雪，博朵瓦云：「昨晚似於《七童女因緣》所說，心很歡喜，除欲如是修學而無所餘。」又應希願住藥草地流水邊岸，思惟水浪起滅無常，與自身命，二者相同，以妙觀慧滅除我執，三有根本能生一切惡見之因，背棄三有所有歡樂，數數思惟依正世間如幻化等。「何時住水岸，藥草滿地中，數觀浪起滅，同諸命世間？破薩迦耶見，一切惡見母，何時我不樂，三有諸受用？何時我通達，動不動世間，等同夢陽燄，幻雲尋香城。」此等一切，皆是希願作出家身，作此諸事。伽喀巴云：「若能以大仙行，住苦行山間，始為文父真養子。」霞惹瓦亦云︰「於諸在家事忙匆時，應披妙衣往赴其所，令彼念云出家安樂，則種未來出家習氣。」《勇猛長者請問經》亦云：「我於何時能得出離苦處家庭，如是而行，何時能得作僧羯摩，長淨羯摩，解制羯摩，住和敬業？彼當如是愛出家心。」此說在家菩薩應如是願。此之主要為慕近圓。《莊嚴經論》云：「當知出家品，具無量功德，由是勝勤戒，在家之菩薩。」如是非但修行解脫，脫離生死歎出家身，即由波羅蜜多及密咒乘修學種智，亦歎出家身最第一。出家律儀，即三律儀中別解脫律儀，故當敬重聖教根本別解脫戒。
   “慕近圓”就是比丘戒，應該發願將來能夠獲得具足戒，也就是圓滿戒。出家律儀即三律儀中別解脫律儀，故當敬重聖教根本別解脫戒。

 

　　第二修何等道而為滅除者，如《親友書》云：「或頭或衣忽然火，尚應棄捨滅火行，而當勵求無後有，因無餘事勝於此。應以戒慧靜慮證，寂調無垢涅槃位，不老不死無窮盡，離地水火風日月。」應學寶貴三學之道。其中三學，數定有三：初觀待調心次第數決定者，謂散亂心者令不散亂，是須戒學；心未定者為令得定，謂三摩地，或名心學；心未解脫為令解脫，是謂慧學，由此三學，諸瑜伽師一切所作，皆得究竟。觀待得果數決定者，謂不毀戒果，是為欲界二種善趣；毀犯之果，是諸惡趣；心學之果，謂得上界二種善趣；慧學之果，即是解脫。總其所生，謂增上生及決定勝。初有上下二界善趣，故能生法亦有二種，此二即是《本地分》說。又諸先覺，待所斷惑亦許三種，謂破壞煩惱，伏其現行，盡斷種子，故有三學。次第決定者，《本地分》中引《梵問經》顯此義云：「初善住根本，次樂心寂靜，後聖見惡見，相應不相應。」此中尸羅是為根本，餘二學處從此生故，次依尸羅能得第二心樂靜定，心得定者見如實故；能得第三成就聖見，遠離惡見。三學自性者，如《梵問經》云：「應圓滿六支，四樂住成就，於四各四行，智慧常清淨。」此中戒學，圓滿六支，具淨尸羅，守護別解脫律儀，此二顯示解脫出離尸羅清淨。軌則所行，俱圓滿者，此二顯示無所譏毀，尸羅清淨。於諸小罪見大怖畏者，顯無穿缺尸羅清淨。受學學處者，顯無顛倒尸羅清淨。四心住者，謂四靜慮。此於現法安樂住故，名樂成就，是為心學。四謂四諦。各四行者，謂苦中無常、苦、空、無我，集中因、集、生、緣，滅中滅、靜、妙、離，道中道、如、行、出。達此十六有十六相，是為慧學。若導尋常中士道者，此應廣釋於三學中引導之理。然非如是，故修止觀心慧二學，於上士時茲當廣釋，今不繁述。

 

依修何道而滅除生死？透過戒、定、慧三學來滅除生死。戒、定、慧三學中，以戒學為主，有了戒才會有定、慧等的一切功德，所以宗喀巴大師在此詳細解說了三學的功德、三學的果位以及三學的性質。

 

三學的功德：戒學的功德，最主要是一種防護的作用，不被煩惱所侵害。因為我們會隨著煩惱的散亂而去做出種種的惡行，就像要跟敵人打仗，還沒開始打擊對方之前，至少先要防護好自己不讓對方打倒我們。堅固捍衛自己的事，是由戒學來做的。不只如此，戒還可以使自己的善業功德增長。沒有戒學的大地，就長不出道諦功德的果實和樹木，所以一定要有戒學。定學的意思，是說我們真要去消滅煩惱仇敵的話，必須要有非常尖銳的武器才行。如果沒有專注於善所緣的定學，我們的心就很容易隨著散亂而走。我們必須要有定學，使專注於自己所要修學的善所緣。慧學，也是不可缺少的，有慧學才有辦法去對治我執，正對治煩惱。因為一切煩惱最主要的根本是自性執著，是執取有自性。唯有透過無自性的認知，才有辦法去對治有自性的執著，所以一定要有慧學。戒定慧三學，是不可分離的。

 

三學的果位：如果我們好好遵守戒學，將會投生於欲界的人天善趣，不然將會墮入惡趣；由定學故，我們可以投生到色界和無色界兩種善趣；慧學之果，是解脫。有另外的一種說法：說戒學為破壞煩惱；定學為伏其現行；慧學為盡斷種子。三學的次第決定，透過戒律才有辦法生起定，心得定故見如實，能得第三成就聖見，遠離惡見。“尸羅”就是戒學、戒體。

 

三學的性質：包括戒學的圓滿六支、定學的四樂住成就以及慧學的“於四各四行，智慧常清淨”。戒學的圓滿六支是：第一，具淨尸羅；第二，守護別解脫律儀。“此二顯示解脫出離尸羅清淨”。第三，軌則所行；第四，俱圓滿者。“此二顯示無所譏毀，尸羅清淨”。第五，“於諸小罪見大怖畏者，顯無穿缺尸羅清淨”。第六，“受學學處者，顯無顛倒尸羅清淨”。定學的四樂住成就：“四心住者，謂四靜慮”。也就是初禪、二禪、三禪和四禪。“於現法安樂住故，名樂成就，是為心學”。

 

慧學的“於四各四行”：“於四”的“四”是四聖諦；“各四行”就是每一諦都有它的四種形象。於四各四行，就是四諦十六種形相。苦諦的四種形相是無常、苦、空、無我；集諦的四種形相是因、集、生、緣；滅諦的四種形相是滅、靜、妙、離；道諦的四種形相是道、如、行、出。為什麼要說四諦十六種形相呢？是為了要破除十六種顛倒執著，如苦諦上有無常執為常、苦執為樂、空執為境、無我執為有我這四種顛倒愚癡等。

 

如果在此是講中士道，並非是講共中士道的話，那就會針對三學做很廣泛的解釋。但是在此最主要是為了引導上士道而說，而且定學和慧學呢，將會在奢摩他和毗婆舍那中廣說，所以在此宗喀巴大師就不多做解釋了。

 

　　當略宣說學戒之理，此中最初當數思惟尸羅勝利，令其至心增長歡喜。如《大涅槃經》云：「戒是一切善法之梯。戒是根本，猶如地是樹等根本；戒是一切善法前導，如大商主是為一切商人前導；戒是一切法幢，如帝釋幢；戒畢竟斷一切罪惡，及惡趣道；戒如藥樹，治療一切罪惡病故；戒是險惡三有道糧；戒是甲劍，能摧煩惱諸怨敵故；戒是明咒，能除煩惱諸毒蛇故；戒是橋梁，度罪河故。」龍猛菩薩亦云：「戒是一切德依處，如動不動依於地。」《妙臂請問經》云：「一切稼穡依於地，無諸災患而生長，如是依戒勝白法，悲水灌澆而生長。」應如思惟，若受不護，過患極重，如《苾芻珍愛經》云：「或有戒為樂，或有戒為苦，具戒則安樂，毀戒則成苦。」此說受學通於勝利、過患二品，是故亦應善思過患，敬重學處。

 
    宗喀巴大師在此引經據論略學學戒之理。“戒是一切德依處，如動不動依於地。”“動”是講有情，“不動”是講花草樹木等，皆是依地慢慢成長。同理，一切的功德都是由戒學來增長廣大的。如果去遵守戒學，將會獲得廣大的功德；如果受了戒體，卻沒有守護，這種的過患是非常嚴重的。所以，有些人因為戒體而安樂，有些人因為戒學而痛苦。“是故亦應善思過患，敬重學處”。

 

　　如何修學之理者，四犯因中，無知對治者，謂當聽聞，了知學處。放逸對治者，謂於取捨所緣行相不忘憶念，及以正知，率爾率爾觀察三門，了知轉趣，若善若惡，依自或法增上力故，羞恥作惡是為知慚，恐他譏毀羞恥為愧，及由怖畏惡行異熟懷恐懼等，當如是學。不敬對治者，謂於大師師所制立，同梵行所，應修恭敬。煩惱熾盛對治者，應觀自心何煩惱盛，勵修對治。若不如是策勵修學，思違越此，許其罪輕微，於諸佛制放縱而轉，當獲純苦。如《分別阿笈摩》云：「若於大師大悲教，起輕微心少違犯，由是而獲苦增上，折籬失壞庵沒林。現或有於王重禁，違越而未受治罰，非理若違能仁教，如醫缽龍墮旁生，」故應勵力，莫為罪染。 

    宗喀巴大師在此講到了四種的修學之理，再次說到了煩惱的對治法。煩惱之所以能夠增長廣大，是因為我們缺乏四種的對治力：第一，無知對治。無知是對法義不了解。第二，放逸對治。放逸是由於隨著妄念而沒有正知、正念，再加上無慚、無愧等。第三，不敬對治。對三寶不敬等。第四，煩惱熾盛對治。應該有針對性地對治自己三毒煩惱裏比較強大的那個煩惱。如果不是如此思惟，修學對治煩惱，放縱自己的果報絕對是唯有痛苦而已，所以說“當獲純苦”。“故應勵力莫為罪染”。

 

　　假設已染，莫不思慮而便棄捨，當如佛說還出罪犯，勵力悔除。《梵問經》云︰「於彼學尋求，及勤修彼行，終不應棄捨，命難亦無虧，常住正行中，隨毗奈耶轉。」《成就真實尸羅經》云：「諸苾芻，寧可離命而死，非可毀壞尸羅。何以故？離命而死，唯令此生壽量窮盡。毀壞尸羅，乃至百俱胝生，常離種姓，永失安樂，當受墮落。」此具因說，故當捨命而善守護。若不能爾，則應審思，我剃鬚髮披壞色衣，空無所義。如《三摩地王經》云︰「於佛聖教出家已，仍極現行諸惡業，於財穀起堅實想，貪諸乘具及象車。諸不殷重持學處，此等何故而薙頭？」若欲逃出有為生死，趣解脫城，壞戒足者，非僅不能實行，反當流轉生死，眾苦逼惱。並及譬喻如《三摩地王經》云：「若人為諸盜賊逼，欲活命故而逃避，如其人足不能行，仍為賊執而摧壞。如是愚人毀淨戒，而欲脫離諸有為，由戒壞故不能逃，為老病死所摧壞。」故此經又云：「為著居家服，我所說學處，爾時諸苾芻，亦無此學處。」為近事說五種學處圓滿守護，苾芻亦無。若於此時精修學處，其果猶大，故應勵策。即此經云：「若經俱胝恆沙劫，淨心以諸妙飲食，傘蓋幢幡及燈鬘，成事百億俱胝佛。若於正法極失壞，善逝聖教將滅時，晝夜能行一學處，其福勝前俱胝倍。」

 

如果犯了罪，應馬上懺悔來洗滌我們的罪障。如果我們沒有好好地持守戒律，沒有戒的雙足，是不可能到達解脫生死的王城的，而且還一定會墮落受眾苦逼惱。

 

不能守戒，即使剃了頭髮、披了袈裟，也沒有意義啊。現在是五濁惡世的時候，慢慢已經有這種衰敗的現象了，連比丘都沒有辦法好好地去守持五戒。如果我們能精進學習戒學，其果的殊勝真的是不可思議的。

 

　　又若念云，毀犯可悔，無後不犯防護之心，放逸轉者，說可還出，如食毒藥。如《彌勒獅子吼經》云：「慈氏，末世末劫後五百歲，有諸在家出家菩薩，出現於世。彼作是云，悔除惡業能無餘盡，造作眾罪造已當悔，增上毀犯而不防護，我說彼等是作死業。云何為死？謂如人食毒，此亦同彼，命終之後，顛倒墮落。」又云：「慈氏，於此聖法毗奈耶說為毒者，謂諸違越所制學處，故說汝等莫自食毒。」若具別解脫律儀，應以如是道理守護。密咒亦然。如《妙臂請問經》云：「佛我所說別解脫，淨戒調伏盡無餘，在家咒師除形相，軌則諸餘盡當學。」此說雖諸在家咒師，除出家相，羯摩軌則少分遮罪，尚如調伏所出而行，況出家咒師。又能成就密咒根本，亦是尸羅。《妙臂請問經》云：「咒本初為戒，次精進忍辱，信佛菩提心，密咒無懈怠。如王具七寶，無厭調眾生，如是咒成就，七支能調罪。」《曼殊室利根本續》云：「念誦若毀戒，此無勝成就，中悉地亦無，又無下成就。能仁未曾說，毀戒咒能成，非趣涅槃城，境域及方所。於此愚惡人，何有咒能成？此毀戒有情，何能生善趣？且不得天趣，又無勝安樂，何況佛所說，諸咒豈能成？」康瓏巴亦云：「若年饑荒，一切事情皆至糧麥，如是一切皆繞於戒，當勤學此，又戒清淨，不思業果必不得成，故思業果是真教授。」霞惹瓦亦云：「總有禍福皆依於法，其中若依毗奈耶說，無須改易內心清淨，堪忍觀察，心意安泰，邊際善妙。」善知識敦巴云：「有一類人依律毀咒，依咒輕律，除我尊長教授，無餘能使調伏為咒助伴，及令密咒為調伏伴。」覺沃亦云：「我印度中，凡有大事或忽然事，集諸受持三藏法師，問三藏中不曾遮耶？既抉擇已，於此安住。我毗迦瑪拉希拉諸師，則於其上，更須問云：菩薩行中不曾遮耶？不違彼耶？安欲根本隨持律轉。

」

有人說：既然犯了罪可以懺悔，那再犯也無所謂啊，可以反覆懺悔麼。宗喀巴大師引用了許多的經文，說以這種的心態來受戒，如食毒藥。

 

如果是修學金剛乘的密咒修行者，除了一些少許的羯摩，也就是出家人所做的儀軌以及少許的遮罪，如出家人應守的必須要穿三衣等的這種遮罪不應行以外，其餘的戒學，即使是在家人都應該像比丘一樣地去持守，更何況是出家人，應非常嚴謹地按戒經所說的來行持。“如同調伏所出而行”中的“調伏”是指戒。為什麼把戒律我們稱為調伏呢？因為由戒調伏身語意惡業的緣故。金剛乘成就的根本，最主要是戒的成就。

 

　　如是戒淨，又如內鄔蘇巴云：「現在於內與煩惱鬥，唯此為要。不鬥煩惱，戒不能淨。若爾不生伏斷煩惱，定學慧學，當須畢竟漂流生死。」又如前說認識煩惱，思彼過患離彼勝利，以念正知而為防慎。煩惱稍出，即應用矛數數擊刺。此復自心隨何煩惱生已無間，視如怨敵與之鬥戰。若不爾者，初起忍受非理作意，令其資養成無可敵，唯隨彼行。如是勵力縱未能遮，亦當速斷莫令相續。應如畫水，莫如畫石。如《親友書》云：「當了知自心，如畫水土石，煩惱初為上，樂法應如後。」若於法品，與上相違。《入行論》亦云：「我應記恨此，與此共戰爭，如是相煩惱，除能壞煩惱。我寧被燒殺，或被斷我頭，然於煩惱敵，終不應屈敬。」善知識樸窮瓦亦云：「我雖忽被煩惱壓伏，後我從下而為切齒。」博朵瓦聞之曰：「若能如是，當下即退。」世庸怨敵，一次擯逐遂居他方，待得力時仍來報怨，煩惱不同。煩惱於身，若能一次拔出根本，無往他方，亦無報復，然由我等不能精勤破壞煩惱之所致耳。《入行論》云：「擯庸敵出國，攝受住他方，養力仍返報，煩惱敵不爾。煩惱為惑慧眼斷，遣離我意能何往，豈能住餘返報我，唯我志弱無精進。」女絨巴云：「煩惱起時不應懈怠，當下應以對治遮除。若不能遮，應即起立設曼陀羅及諸供具，供養祈禱尊長本尊，次緣煩惱，忿怒念誦，即能折伏。」朗日塘巴亦云：「彼又云移動住處，勁舉項頸，亦能折伏，可見彼與煩惱鬥爭。」此復應如阿蘭若師云：「晝夜唯應觀察自心，豈有餘事？」依此而行，乃能生起。又傳說大覺沃一日隨見幾次。爾時定問「生善心否」。

 
    宗喀巴大師解釋了為什麼必須要守戒、持戒必須要嚴謹後，又接著說到了如何戒淨？即為了使戒能夠增上，使戒更為清淨，我們應該如何行？

 

如內鄔蘇巴雲：“現在於內與煩惱鬥，唯此為要，不鬥煩惱戒不能淨。若爾不生伏斷煩惱定學慧學，當須畢竟漂流生死”。“如前說認識煩惱，思彼過患，離彼勝利，以念正知而為防慎。煩惱稍出，即應用矛數數擊刺。”在此的“矛”是指正念和正知的矛。我們的煩惱一開始產生的時候並不強烈，非理作意的力量不是很強。可是如果我們放縱煩惱，非理作意就會慢慢增長，到最後緊要的時刻，當我們強烈的貪嗔生起，我們就會想說：嗨，無所謂了，反正豁出去了。有這種的心態，就已經太晚了。當然，如果沒有學過煩惱學問的人，因為不了解煩惱，他不會察覺這種念頭是煩惱。可是我們現在已經知道了煩惱過患的形象，當煩惱念頭快要生起時，就應想想是不是要這樣做？要馬上消滅它。如果不消滅它而放縱它或者還自願承許它，藏文的意思是說自願接受，沒有刻意地去對治，有點類似明知故犯，那麼這種非理作意令其增長，資養成無可敵的話，最後就變成隨它去了，那就太晚了。所以一開始我們念頭快要產生的時候，就要把小火一樣的煩惱念頭當下截斷，這非常非常重要。“應如畫水莫如畫石”，對於煩惱來說，應讓它如水上畫畫一樣馬上消失。而對於善法的修行，要如同在石頭上作畫一樣，需非常深刻。

 

世間的敵人如一次被消滅，它還有辦法慢慢養精蓄銳，最後再次地反擊來打倒我們。可是煩惱敵卻不是，只要煩惱敵的根本一旦被斷除，從自心生起了看清諸法實相的智慧，只要實相存在，這個智慧就永遠存在，煩惱就被永遠斷除，再也不會產生。為什麼我們不策勵自己好好地去斷除煩惱呢？煩惱，以梵文來講是一種虛弱、微弱的意思，但翻譯成藏文是三毒煩惱的意思。於是我就問昆努喇嘛仁波切，為什麼煩惱在梵文裏面是微弱或者是力小的意思，煩惱的威力其實很大啊？昆努喇嘛仁波切笑著回答說：要消滅煩惱不需要原子彈。從另一個角度來講，確實是如此，消滅煩惱比較簡單。要消滅外在的敵人，你跟他講道理好言相勸不行，最後真的是無可奈何，只能投下一顆原子彈去消滅外敵。可是煩惱不是，想要消滅煩惱，其實只要你講道理，使看清楚實際的狀況，煩惱就會被自然消滅。所以煩惱看起來很有力量，但實際上你仔細地去解剖它，它很容易被分解。煩惱的基礎是非常不穩定的，它只是靠一種強大的串習力量，來勢洶洶而已。你去仔細地看看這個煩惱到底長什麼模樣的時候，煩惱就慢慢消失了，所以煩惱在梵文中的意思就是微弱者。“煩惱為惑慧眼斷”，藏文翻譯的三毒煩惱，這個煩惱由智慧的眼而斷。對煩惱的解釋，有此兩種不同的方式。

曾經有這種的傳聞，有人一天去見阿底峽尊者多次，阿底峽尊者每次都要問：“生善心否？”所以我們為了對治煩惱，不只是要好好遵守戒行，還必須要使戒獲得增上使戒淨。

 

　　此諸煩惱如何斷者，謂癡罪重極難遠離，為餘一切煩惱所依。彼之對治，多修緣起，善巧生死流轉還滅。若能修此，則五見等一切惡見悉不得生。嗔與現後二世大苦，斷諸善根，是大怨敵。如《入行論》云：「無罪能如嗔。」故一切種莫令生起，勵修忍辱。若不生嗔，則於現法亦極安樂。如《入行》云：「若能勵摧嗔，此現後安樂。」貪愛能令先造一切善不善業漸增勢力，能生生死。又欲界者，從受用境，觸緣生受，味著生愛，應多修習內外不淨及貪欲塵所有過患，而正遮除。世親大阿闍黎云：「鹿象蛾魚蠅，五類被五害，一害況恆常，近五何不害？」又易生難離，謂愛四事，利譽稱樂。及於此等四相違品，意不歡喜，當修對治。此復總修生死過患，特修念死，即能退除。慢於現法最能障礙當生之道，及是當來奴賤等因，故應斷除。斷除道理，如《親友書》云：「當數思惟老病死，親愛別離及諸業，終不能越自受果，由對治門莫憍慢。」若於四諦三寶業果獲得定解，則不復生疑惑隨眠。

 

煩惱要如何斷呢？為能斷除癡心，我們應多多思惟緣起，“若能修此，則五見等一切惡見，悉不得生”。為了遮止嗔心，應勵修忍辱。嗔心不只是能夠感得現世以及後世的種種痛苦，也能斷除我們過去所造的善根，所以它才是真正的大怨敵。如《入行論》云：“無罪能如瞋”，故一切種莫令生起，尤其是修學大乘菩提心法門的修心者，更不應該生起嗔恚心。“若不生瞋，則於現法，亦極安樂”。為了對治貪心，當修不淨觀等，否則由貪心會使我們不斷地流轉在生死當中。

總之，為了對治煩惱，應觀察生死過患，所以念死無常是非常重要的。

 

　　又睡眠、昏沉、掉舉、懈怠、放逸、無慚、無愧、妄念、不正知等諸隨煩惱最易生起，障修善品，當知過患修習對治，率爾率爾令漸微劣。其過患者，如《親友書》云：「掉悔嗔恚及昏沉，睡眠貪欲並疑惑，應知如是五種蓋，劫善法財諸盜賊。」《勸發增上意樂經》云：「若樂睡眠與昏沉，痰癊風病及膽疾，其人身中多增長，令彼諸界極擾亂。若樂睡眠與昏沉，集飲食垢腹不清。身重容顏不和美，所發言語不清晰。」又云：「若樂睡眠與昏沉，其人愚癡失法欲，凡稚退失一切德，退失白法趣黑暗。」《念住經》云：「諸煩惱所依，獨一謂懈怠，誰有一懈怠，彼便無諸法。」《集法句》云：「若行於放逸，即壞凡夫心，如商護財貨，智當不放逸。」《本生論》云︰「捨慚為天王，意違於正法，寧瓦缽蔽衣，觀敵家盛事。」《親友書》云：「大王應知念身住，善逝說為唯一過，故當勵力勤守念，失念則壞一切法。」《入行論》云：「雖諸具多聞，正信樂精進，由無正知過，而令有犯染。」不能如是斷諸煩惱及隨煩惱，然當不順煩惱，不執彼品，視如怨敵，是為現在必不容少，故應勵力攝對治品，破除煩惱，清淨自內所受尸羅。大覺沃弟子吉祥阿蘭若師謂內鄔蘇巴云：「智然後有人問汝弟子眾，以何而為教授中心，則定答為已發神通或見本尊。然實應說於業因果漸漸決定，於所受戒清淨護持。」故修之成就，當知亦是無明等惑漸趣輕微。能感現後二世純大罪苦，謂與他鬥爭，然於爾時一切眾苦，捨命強忍，其傷疤等返自顯示，謂此即彼時所傷，若斷煩惱發精進時，忍耐苦行，極為應理。《入行論》云：「無義被敵所毀傷，若尚愛為身莊嚴，為大義故正精進，小苦於我豈為損？」若能如是戰勝煩惱，乃名勇士。戰餘怨敵如割死屍，雖不殺害自亦當死。《入行論》云：「輕蔑一切苦，摧伏嗔等敵，勝此名勇士，餘者如斬尸。」故又如論云：「住煩惱聚中，千般能安住，如野干圍獅，煩惱不能侵。」道所治品，莫令侵害，而當勝彼。已說共中士道次第。

 
    在此又說到睡眠、昏沈、掉舉、懈怠、放逸、無慚、無愧、忘念、不正知等其餘的煩惱。如果我們可以從身心處看到煩惱的過患，好比是我們跟一個人相處久了，可是我們慢慢知道了，這個人其實是想要傷害我們的，他不是真想要對我們好，這人品性非常壞，想盡辦法來傷害我們，雖然他嘴巴一直說要幫助我們，但他其實非常虛偽也非常狡猾，偽裝得非常好，所以至今為止我們都被他欺騙了。當我們一旦看到他廬山真面目的時候，那麼即使是在某種因緣下我們必須要跟他相處，可是我們會打從內心深處慢慢跟他遠離的。同樣的道理，無始以來到今天，我們都被煩惱的虛偽給騙了，不知道煩惱的真實面目如何。可是從今天起，透過法義我們看到了煩惱的真實面目，從內心深處決心慢慢遠離煩惱，煩惱自然就不再具大勢力來侵害我們了。

 

修行的最主要目的是什麼？現在有些人會認為，是為了發神通、為了見本尊。很少人會說是為了了解業和因果、為了尸羅的清淨。一般世間的愚夫，他們會覺得說在戰場上殺敵才是最高的榮耀，所以在戰場上被敵人割傷留下的刀疤，會拿來作為戰績炫耀。可是這種的利益，與為了斷除無始以來就跟隨著我們的煩惱大敵的這種大毅力相比，消滅外在敵人的利益真的是小之又小，非常的輕微啊。可是為了這麼微小的利益，我們都能如此覺得榮耀，那麼為了消滅無始以來跟隨我們的煩惱敵這麼大的利益，受一點點的痛苦又算什麼呢？相反的，為了斷除煩惱，我應該更歡喜地去接受一切的痛苦才是。如果只是消滅外在的敵人，你不殺他他自己也會死，就如同斬殺屍體一樣，沒有什麼特別的意義。真正的勇士，是要消滅無始以來到現在都跟隨著我們的煩惱敵啊。

這以上已經圓滿了共中士道部分。

第五部分  上士道

 

入大乘門

 

我們先來看《菩提道炬論》的上士道部分：“若以自身苦，比他一切苦，欲求永盡者，彼是上士夫。”由自身體會，厭離煩惱，希求解脫，叫做出離心。如果將同樣的厭離心移情到他人身上，則生悲憫心，遍一切有情，由此而希望一切眾生都能離苦得樂，發起為利有情願成佛的無上菩提心，“彼是上士夫”。

 

“為諸勝有情，求大菩提者，當說諸師長，所示正方便。對佛畫像等，及諸靈塔前，以花香等物，盡所有供養。亦以普賢行，所說七支供，以至菩提藏，不退轉之心。信仰三寶尊，雙膝著於地。恭敬合掌已，先三遍皈依。次一切有情，以慈心為先，觀惡趣生等，及死歿等苦。無餘諸眾生，為苦所苦惱，從苦及苦因。欲度諸眾生，立誓永不退，常發菩提心。如是發願心，所生諸功德，如華嚴經中，彌勒應宣說。或讀彼經或師聞，了知正等菩提心，功德無邊為因緣，如是數數發其心。勇施請問經，亦廣說此福，彼略攝三頌，今此當摘錄。菩提心福報，假設有色者，充滿虛空界，其福猶有餘。若人以寶珍，遍滿恒沙數，一切佛世界，供獻於諸佛。若有人合掌，心敬大菩提。此供最殊勝，其福無邊際。既發菩提願心已，應多勵力遍增長，此為餘生常憶念，如說學處當遍護。”

以上說到了發願心的功德，以及為令心堅固所說的受願心儀軌的部分。

 

    敬禮至尊成就大悲諸善士足
　　如是恆長修習生死種種過患，見一切有如同火坑，欲證解脫息滅惑苦，由此希求策逼其意，學三學道，能得解脫離生死。又此解脫無所退失，非如善趣，然所斷過及所證德僅是一分，故於自利且非圓滿，由此利他亦唯少分，後佛勸發當趣大乘。故具慧者，理從最初即入大乘。如《攝波羅蜜多論》云：「無力引發世間利，畢竟棄捨此二乘，一味利他為性者，應趣佛乘由悲說。」又云：「知樂非樂等如夢，見癡過逼諸眾生，棄捨利他殊勝業，此於自利何精勤？」如是見諸眾生墮三有海與我相同，盲閉慧眼不辨取捨，履步蹎蹶不能離險，諸有成就佛種性者，不悲愍他，不勤利他，不應正理。即前論云：「盲閉慧目步蹎蹶，欲利世間有佛種，何人不起悲愍心，誰不精勤除其愚？」當知此中，士夫安樂，士夫威德，士夫勝力，謂能擔荷利他重擔，唯緣自利共旁生故。

 

明明知道實際情況是，三界一切有情都跟自己一樣，具有相同的能力、相同的權力以及相同的離苦得樂的欲望，看到別人也在受苦，我們又怎能只為自己的離苦得樂，獨自的享受而去思惟呢？如果我們只求自利，或者只能滿足自己身邊的眷屬，這種心態也太自私了，這是不應該有的。如此的狹小利益，畜生道的眾生也能夠做到的，動物們捕獲到獵物或是尋找到食物的時候，不只是自己能填飽肚子，也可以讓自己的兒女填飽肚子的。如果我們只是思惟自己或自己眷屬的利益，那我們幾乎跟動物沒有兩樣。

 

故諸大士本性，謂專一趣注行他利樂。《弟子書》云：「易得少草畜亦食，渴逼獲水亦歡飲，士夫此為勤利他，此聖威樂士夫力。日勢乘馬照世遊，地不擇擔負世間，大士無私性亦然，一味利樂諸世間。」如是見諸眾生眾苦逼惱，為利他故而發匆忙，是名士夫亦名聰睿。即前書云：「見世無明煙雲覆，眾生迷墮苦火中，如救頭然意勤忙，是名士夫亦聰叡。」是故能生自他一切利樂本源，能除一切衰惱妙藥，一切智士所行大路，見聞念觸，悉能長益一切眾生。由行利他兼成自利，無所缺少，具足廣大善權方便。有此大乘可趣入者，當思希哉，我今所得誠為善得，當盡所有士夫能力，趣此大乘。此如《攝波羅蜜多論》云：「淨慧引發最勝乘，能仁遍智從此出，此是一切世間眼，具足照了如日光。」由種種門觀大乘德，牽引其意起大恭敬，而當趣入。

 

當太陽升起的時候，陽光無私地遍照著世間一切萬物，驅除了一切的黑暗。同樣的，緣虛空未盡之前的一切有情眾生，想要去利樂他們的這一顆殊勝善心，就像是消滅一切黑暗的太陽般，這種因位上的大乘發心非常廣大，由此發心所行的善行及所思惟的法義也是非常地廣大殊勝，所得的果報是無量的、非常圓滿的。因為在因地上、正行上以及果位上，都是無有能及，極其廣大、殊勝，故稱大乘。

 

我們今天應要隨喜自己，有此善根因緣，能得聽聞大乘的教法。應善諦聽！

 

菩提心次第

 

    由是因緣於上士道次修心分三：一、顯示入大乘門唯是發心，二、如何發生此心道理，三、既發心已學行道理。今初
　　如是若須趣入大乘，能入之門，又復云何？此中佛說二種大乘，謂波羅蜜多大乘與密咒大乘，除此更無所餘大乘，於此二乘隨趣何門，然能入門唯菩提心。若於相續，何時生此未生餘德，亦得安立為大乘人。何時離此，縱有通達空性等德，然亦墮在聲聞等地，退失大乘。大乘教典多所宣說，即以正理亦善成立。故於最初入大乘數，亦以唯發此心安立，後出大乘亦以唯離此心安立。故大乘者，隨逐有無此心而為進退。如《入行論》云：「發菩提心剎那後，諸囚繫縛生死獄，然應稱為善逝子。」又云：「今日生佛族，今為諸佛子。」此說發心無間，即為佛子。

 

    佛說了二種大乘：顯教波羅蜜多大乘，即一般所說的大乘；以及密咒的大乘，即金剛乘。入大乘門，唯是發菩提心。無論是誰，只要是他的心續上生起了這顆殊勝的菩提心，那麼縱使他沒有其他的功德，也稱為大乘人；無論是誰，離開了這顆菩提心，縱使他是現證空性智慧的聖者，也會墮落於聲聞或獨覺等地，退失大乘。不只許多大乘經典有如此說，而且通過正理我們也可以如此善安立，若要進入大乘，唯有透過發菩提心。大乘的功德，是隨著有無菩提心而進退的。無論是處於畜生道或地獄道的眾生，只要發起了這一種的菩提心，瞬間就會成為菩薩，也就是佛子了。

 

《聖彌勒解脫經》云：「善男子，譬如破碎金剛寶石，然能映蔽一切勝妙金莊嚴具，亦不棄捨金剛寶名，亦能遣除一切貧窮。善男子，如是發起一切智心金剛寶石，縱離修習，然能映蔽聲聞、獨覺一切功德金莊嚴具，亦不棄捨菩薩之名，能除一切生死貧窮。」此說雖未學習勝行，然有此心，便名菩薩。龍猛菩薩云：「自與此世間，欲證無上覺，其本菩提心，堅固如山王。」《金剛手灌頂續》云：「諸大菩薩，此極廣大，此最甚深，難可測量，秘密之中最為秘密，陀羅尼咒大曼陀羅，不應開示諸惡有情。金剛手，汝說此為最極希有，昔未聞此，此當對何有情宣說？金剛手答曰：曼殊室利，若有正行修菩提心，若時此等成就菩提心。曼殊室利，爾時此諸菩薩行菩薩行，行密咒行，當令入此大智灌頂陀羅尼咒大曼陀羅。若菩提心未圓滿者，此不當入，亦不使彼見曼陀羅，亦不於彼顯示印咒。」故法雖是大乘之法，不為滿足，最要是彼補特伽羅入大乘數。

“雖未學習勝行”，雖沒有現證空性的智慧，“然有此心，便名菩薩”。

為什麼宗喀巴大師在此要引用《金剛手灌頂續》呢？因為之前有說到，進入密乘也需要菩提心。所以宗喀巴大師所引用的經論，不只是顯教波羅蜜乘的經文，也引用了金剛續經密咒的經典。如果沒有了菩提心，不只是不能進入壇城，連密教的續經都不會給予顯示，更何況是會有成就呢？金剛乘又分四部，最上是無上瑜伽部。即使所學是無上瑜伽部，但如果沒有發起菩提心，光是所修的法最殊勝，也是沒有用的。好比我們有台最好的機器，但卻完全不會使用一樣，那是沒有利益的。如果沒有菩提心為基礎，即使是有最殊勝的法，也沒有辦法獲得成就。最主要的是，要發起菩提心，變成佛子或說菩薩，而去學、修，才會有用。

 

又大乘人依菩提心，假若此心僅有解了，大乘亦爾。若有此心德相圓滿，則其大乘亦成真淨，故當勤學。如《華嚴經》云：「善男子，菩提心者，猶如一切佛法種子。」當獲定解，故更釋之。此如水糞及暖土等，與稻種合為稻芽因，與麥豆等種子相合為彼芽因，故是共因。如麥種子任會何緣，終不堪為稻等芽因，故是麥芽不共之因。由此所攝水糞等事，亦皆變成麥芽之因。如是無上菩提之心佛芽因中，猶如種子，是不共因。解空之慧，如水糞等是三菩提共同之因。故《上續論》云：「信解大乘為種子，慧是能生佛法母。」謂菩提心如父之種，證無我慧如同慈母。如父是藏人，決定不生漢胡等子，父是子姓決定之因。母是藏人，生種種子，故是共因。龍猛菩薩云：「諸佛辟支佛，諸聲聞定依，解脫道唯汝，決定更無餘。」此讚般若波羅蜜多，聲聞，獨覺亦須依此，故說般若波羅蜜多為母，是大小乘二子之母。故證空慧，不能判別大乘小乘，以菩提心及廣大行而分判之。《寶鬘論》云：「諸聲聞乘中，未說菩薩願，大行及迴向，何能成菩薩？」此說不由見分，當以行分。如是證空性慧，尚非大乘不共之道，況諸餘道。故若不以菩提心為教授中心而正修習，僅於起首，略憶文句，而於餘道微細一分多殷重修，顯然於法知見太淺。

 

如果我們對菩提心的認知，只是一種文句表面上的了解，或是僅對其微細分支有所認知，這並非是內心真正的功德。如果我們在心續上真的有生起如此殊勝的菩提心，那我們所證得的大乘一定是真正的、德相圓滿的大乘。

 

比如有了陽光、水糞、肥料等，稻的種子才會產生稻芽。同樣的，有了陽光、水糞、暖、土等，麥的種子會產生麥芽。陽光、水糞、肥料等，屬於稻和麥發芽的共同因。麥的種子遇到任何因緣都不會產生稻芽，只會產生麥芽，麥種是麥芽的不共因緣。同樣的道理，能夠成就佛芽的不共因緣唯有菩提心。空正見如陽光、水糞等的順緣，是三乘共同成就的因緣。聲聞乘成就阿羅漢必須要有空正見，獨覺乘要成就阿羅漢果位也必須要空正見，菩薩為了能夠成就佛果位也必須要有空正見。大小乘唯一不共的因緣是，有沒有菩提心。菩提心為父，空正見為母。孩子是屬於藏人、漢人還是胡人等，這最主要是由父親決定，而不是由母親決定。大小乘的區別，不是以智慧去作分別的，而是由菩提心方便品的廣大行來作區別。

 

如果我們不以菩提心為主要的修行，而只是了解到了一些偈頌文的內涵，或只是殷重修行某一個法門，卻自稱自己是大乘，那代表我們對法義的認知太膚淺了。

 

子俱須父母，道支圓滿亦須方便、智慧二品。特須方便上首發菩提心，智慧上首通達空性。設修一分而未全修，若唯希求解脫生死，於奢摩他須莫誤為毗缽舍那，善修無我空性之義。然若自許是大乘者，是則必須修菩提心。如慈尊云：「智不住三有，悲不住寂滅。」以慧遮止墮生死邊，以悲遮止墮寂滅邊，慧不能遮墮寂滅故。不墮有邊小乘有故，菩薩道者，正所斷除，墮寂邊故。

解佛密意堪為定量諸佛子等，若有如此寶貴之心，於內生起執為希有，歎生如此希有妙道。若內心生愚夫所愛微分功德，則不執為如是希奇。《入行論》云︰「餘自利不起，利益有情心，此希勝心寶，先無今得生。」又云：「豈有等此善，何有此知識，豈有如此福？」又云：「誰發勝心寶，即禮彼士身。」又云：「從搖正法乳，出此妙醍醐。」此說是出佛語心藏勝教授故。是故吉祥阿底峽尊持中觀見，金洲大師持唯識中實相之見。然菩提心依金洲得，故為師中恩最重者。若有了解聖教扼要，觀此傳記，於道扼要有大了解。

 

就像生子，俱須父母。雖然菩提心是大乘不共因緣，可是要成就大乘，也是需要空正見的。“智不住三有”，因為由空性智慧去消滅自性執著時，就不會再次造業，墮落於輪迴三有。“悲不住寂滅”，因由緣眾生的悲憫心，菩薩們就不會像小乘阿羅漢等，只在一種獲得個人別解脫的寂滅安寧的狀態當中享受，他寧可出定而住、在三有世間來利益有情。菩薩住在三有，並非是因為業力，而是因由悲願的力量，這是菩薩稀有的偉大善行。

 

所以在佛陀眾多三藏十二部教授裏面，最主要的精髓、最強而有力的法門就是菩提心。阿底峽尊者雖然具有中觀的正見，就正見而言是勝過自己的老師金洲大師的唯識見的。可是因為阿底峽尊者的菩提心教授是來自於金洲大師的緣故，所以阿底峽尊者說：在我的師長當中，恩最重者唯金洲大師。我們可以透過阿底峽尊者的傳記，了解到菩提心在整個道次第上的重要性。

 

若勤修此生真實心，雖施烏鴉少許飲食，由此攝持，亦能墮入菩薩行數。若無此心，縱將珍寶充三千界而為布施，亦不能入菩薩之行。如是淨戒乃至智慧，修諸本尊、脈息、明點等，皆不能入菩薩之行。猶如世說刈草磨鐮，若此寶心未至扼要，任經幾久勵修善行，無甚進趣，如以鈍鐮刈諸草木。若令此心至於扼要，亦如磨鐮，雖暫不割使其鋒利，其後刈草雖少時間，能刈甚多。一一剎那亦能速疾淨治罪障，積集資糧，雖微少善能令增廣，諸將盡者能無盡故。《入行論》云：「大力極重惡，非大菩提心，餘善何能映。」又云：「此如劫火一剎那，定能燒毀諸罪惡。」又云：「若思為除療，諸有情頭痛，具此利益心，其福且無量。況欲除一一，有情無量苦，欲為一一所，成無量功德。」又云︰「餘善如芭蕉，生果即當盡，菩提心樹果，恆無盡增長。」

 

如果我們能真正發起自然任運的菩提心，那麼即使只是給烏鴉少許的飲食，功德也是不可思議的，這個行為就屬於菩薩行。但是如果沒有這種的發心，那麼縱使以充滿三千大千世界的珍寶供養三寶或布施，也不能成為菩薩行；即使是在修學無上瑜伽部的本尊、脈息、明點等，也都不是真正密乘的行為，不是菩薩的行為。

 

有了菩提心去做供養，才是真正的無上供養，沒有比這更為殊勝的供養。同理，也沒有比菩提心更殊勝的積資淨障的法門。一切的資糧由此心快速地圓滿，一切的罪障由此心快速地淨治。生起菩提心，過去的許多罪障能夠瞬間地消除，一切的非人都不能損害我們。去除非人障礙的方式，沒有比觀修菩提心更好的了。因為正傷害我們的非人，我們卻珍惜他，愛他勝過於愛己，如此觀修慈悲，把善業迴向給他，還有什麼法門比這更好呢？沒有。不只自己可以獲得利益，他人也可以獲得利益，所以他又怎麼會傷害我們呢？因為他看到這個修行者愛我勝過於愛他本人，所以這個非人也沒有辦法造成傷害。有了菩提心，我們能成辦一切的順緣，去除一切的逆緣，道地功德能夠快速地生長，所以菩提心是一切利樂的根本。

 

昆奴喇嘛曾說：若要利益一切有情，觀修菩提心；昆努喇嘛曾說：若要利益一切有情，觀修菩提心；若要讓自己成為一切有情的親友，有更多的好朋友，觀修菩提心；若要有更多的善知識，觀修菩提心要成辦自利的話，觀修菩提心；要圓滿他利的話，觀修菩提心；要使教法法久住的話，觀修菩提心；要證得涅槃功德的話，觀修菩提心。生氣時觀修菩提心，我們就不會生氣了；起貪心時觀修菩提心，我們就能夠懂得滿足；沮喪時觀修菩提心，我們就能夠發起自信；成就時觀修菩提心，我們就不再生起傲慢。懶惰、散亂的時候觀修菩提心，我們就能夠精進；痛苦的時候觀修菩提心，乃至虛空未盡之前，我願住在苦的世間，為利益一切有情眾生發起如此的心力，有什麼困難能夠難倒我們呢？所以菩提心是此生後世一切利樂的根本，是一切功德的根本，能夠讓我們快速地累積資糧，盡除一切障礙，是成就佛果位的不共因緣。如同諸經中所說，確實是如此。

 

    第二、如何發生此心道理分四：一、由依何因如何生起，二、修菩提心次第，三，發起之量，四、儀軌受法。

初中有三：初從四緣發心道理者，若見諸佛及諸菩薩難思神力，或從可信聞如是事，依此發心，謂念所住所修菩提有大威力。雖無如是若見若聞，而由聽聞依於無上菩提法藏，信解佛智而發其心。雖未聞法，由見菩薩正法將滅，便作是念而發其心，謂念如是正法久住，能滅無量有情大苦，我為令此菩薩正法久安住故，定當發心。雖未觀見正法欲滅，然見惡世上品愚癡、無慚、無愧、嫉、妒、慳等，便作是念，於此世中雖於聲聞、獨覺菩提能發心者，尚屬難得，況於無上菩提發心，我且發心，餘當隨學，見難發心而發其心。共為四種發心之理，論說於大菩提發心，故是發心欲證菩提。由何緣者，初由見聞希有神變生希有想，念我當得如是菩提。第二謂從說法師所聞佛功德，先生淨信，次於此德發欲證心。第三謂由不忍大乘聖教遷滅，於佛妙智發欲得心。此中由見聖教不滅，則能滅除有情大苦，亦緣除苦而發其心。然其發心主要因緣，是由不忍聖教寢滅，若不爾者，則與下說依悲發心有重復過。第四由見此心大利極為希貴，正由此緣之所激動，便於佛所發欲得心。又此發心，由於菩提發欲得心而為建立，非就所為而為安立。若不於佛功德修信，則於佛位不希證得，不能滅除，於辦自利執唯寂滅為足之心。若由修習慈悲門中，見於利他須大菩提欲得佛者，此能遮遣於利他中執惟寂滅為足之心，不能遮前滿足執故，又無餘法能遮彼故。又於自利執唯寂滅為足之心，非不須遮。以於小乘唯脫生死，唯有一分斷證功德，其自利義不圓滿故。

 

先說四緣發心，發心有四種理由：一是看到了諸佛菩薩的廣大神通力，產生隨喜而發起菩提心；二是聽聞大乘法藏，信解佛智而發菩提心；三是不忍正法衰敗，為使正法久住而發其心；四是知菩提心的功德非常地殊勝珍貴，於是而發起菩提心。

 

“若不於佛功德修信，則於佛位不希證得，不能滅除於辦自利執唯寂滅為足之心。”透過對佛圓滿功德認知的信心，才能滅除僅為成辦自利而追求寂靜，感到滿足的執著。如果沒有得到佛位的希求，絕對不會證得佛的圓滿功德果位。為了得到佛的圓滿果位，我們就不應該因由寂滅而感到滿足。

遮止寂滅為足之心，有兩種方法：一是通過他利來思惟。透過慈悲心、大悲心的力量，我們必須要利益一切有情眾生，不應該有因由寂滅而滿足的想法。但是，這不能遮止因由自利需求而產生的寂滅為足之心。二是通過佛功德的思惟。如果光是寂滅為足，只是為了自己個人的利益而去成就別解脫功德，那麼即使是在自利上，也沒有完全地圓滿。只有通過思維佛的功德，才能以自利的角度來斷除寂滅為足的心

 

又此雖脫三有衰損，然未解脫寂滅衰故。又經宣說圓滿自利是佛法身故，故於佛德淨修信已，則能觀見，況云利他即辦自利。若不得佛，亦必不可，是為不退小乘最大因緣。又前所說初二發心，曾未見說慈悲所引，諸餘經論亦多僅說見佛色身法身功德，引起欲得成佛之心，名曰發心。又說誓願安立一切有情成佛，亦名發心。故此二中，雖一一分亦應預入發心之數。圓滿一切德相發心者，僅見利他必須成佛，引起欲得成佛之心，猶非滿足，即於自利亦見成佛必不可少而引欲得。又此亦非棄捨利他，亦須為求利益他故。《現觀莊嚴論》云：「發心為利他，欲正等菩提。」此說雙求菩提與利他故。

 

雖然小乘阿羅漢已解脫了三有的衰損，可是他還沒有從寂靜邊的衰損而獲得解脫。而且經裏面說到，所謂圓滿自利是具有佛陀的法身，而小乘阿羅漢並沒有佛陀的法身。況且，要成就圓滿利他的事業，必須要圓滿自利。而要圓滿自利，不成佛是絕對沒有辦法的。

 

之前所說的發心四種因緣中，前兩種因緣所說的發心，只是很單純的，因為看到佛陀色身功德、法身功德而有追求佛果的發心。宗喀巴大師說光是看到了佛陀的色身功德或法身功德，所起的發心，不足以成為菩提心的發心之量。因為經中說：願安立一切有情而成佛，故名發心。所以能夠成就發心的因緣，必須具足兩個：一是為利有情而成佛的這種發心；二是看到佛陀的色身、法身功德，因此必須要成就佛果位。

 

宗喀巴大師在此引用了《現觀莊嚴論》而說發心的兩大因緣：“發心為利他，欲正等菩提”。為了自利也為了他利，這兩者因緣具足的話，才叫做發菩提心。

 

二從四因發心者，謂種姓圓滿，善友攝受，悲愍有情，而不厭患生死難行，依此四因而發其心。

四因發心，“謂種姓圓滿、善友攝受，悲愍有情而不厭患生死難行”。

 

三從四力發心者，謂由自功力欲大菩提，是名自力；由他功力希大菩提，是名他力；昔習大乘，今暫得聞諸佛菩薩稱揚讚美而能發心，是名因力；於現法中親近善士，聽聞正法，諦思惟等長修善法，名加行力。依此四力而發其心。

《菩薩地》說依上總別八種因緣，若由自力或由因力而發心者，是名堅固。又由依止此諸因緣，或由他力或加行力而發心者，名不堅固。如是善知總諸聖教及大乘教，將近隱滅，較諸濁世最為惡濁，現於此世，應當了知，至誠發心極為希少。當依善士聽大乘藏，諦思惟等，勤修加行，非唯他勸非隨他轉，非為仿效其規式等。當由自力至誠發心，樹立根本，以其菩薩一切諸行皆依此故。

 

四力發心者，第一是“由自功力欲大菩提，是名自力”；第二是“由他功力希大菩提，是名他力”：第三是“昔習大乘，今暫得聞諸佛菩薩稱揚讚美而能發心，是名因力”；第四是“於現法中，親近善士、聽聞正法、諦思惟等長修善法，名加行力”。

 

《菩薩地》中說，“若由自力或由因力而發心者是名堅固”。因為自力是由自己往昔的串習力，主要是靠自己的力量而去產生對於大菩提的一種追求心而發起菩提心，不是靠他人的力量或善知識在你旁邊，所以自力是堅固的。因力為堅固的原因，是因為過去世對於大乘的串習力量非常深厚，所以在今世只要聽到諸佛的名號或菩薩的一種稱讚的話，自然就能夠發起菩提心。因由過去串習的力量，所以自力和因力是名堅固。

 

    第二、修菩提心次第者。從大覺沃所傳來者現分二種：一、修七種因果教授；二、依寂天佛子著述所出而修。今初

七因果者，謂正等覺菩提心生，此心又從增上意樂，意樂從悲，大悲從慈，慈從報恩，報從念恩，憶念恩者從知母生，是為七種。

從阿底峽尊者所傳的修菩提心次第，有兩大傳承：七因果、自他換。先講第一種修法：七因果。

 

    此中分二：一、於其漸次令發定解；二、如次正修。初中分二：一、開示大乘道之根本即是大悲；二、諸餘因果是此因果道理。

初中有三：初重要者，若由大悲發動心意，為欲拔除一切有情出生死故，起決定誓。若悲下劣，不能如是。故荷盡度眾生重擔，賴此悲故，不荷此擔便不能入大乘數故。悲初重要，如《無盡慧經》云：「大德舍利弗，又諸菩薩，大悲無盡。所以者何？是前導故。大德舍利弗，如息出入是人命根之所前導，如是諸菩薩所有大悲，亦是成辦大乘前導。」《伽耶經》云：「曼殊室利，諸菩薩行，云何發起？何為依處？曼殊室利告曰：天子，諸菩薩行，大悲發起，有情為依。」若不修學至極廣大二種資糧，終不能滿如是誓願，觀見是已，轉趣難行廣大資糧，故為轉入諸行所依。

 

大乘道之根本，是大悲。在大乘的修習裏面，大悲心是非常非常重要的，菩提心是否堅固最主要是看大悲心是否堅固。大悲心堅固，菩提心就堅固；大悲心弱，菩提心就弱。有了大悲心，才能引發菩提心，才會圓滿廣大兩種資糧。如果大悲心弱，菩提心也會跟著衰弱，很容易退轉菩提心。

所以大悲心於初而言是非常重要，於中而言也是重要的，於後而言同樣是重要的。在此有說到初、中、後重要之理。

 

中重要者，如是一次發如是心趣入正行，然因有情數量眾多，行為惡暴，學處難行，多無邊際，經劫無量，見已怯畏退墮小乘，非唯一次發起大悲，應恆修習漸令增長。於自苦樂全不顧慮，於利他事毫無厭捨，故易圓滿一切資糧。如《修次初篇》云：「如是菩薩大悲所動，全不自顧，極欲希求利益他故，而能趣入至極難和長夜疲勞集聚資糧。如《聖發生信力經》說，其大悲者，為欲成熟一切有情，全無苦生是所不受，全無樂生是所不捨。若趣如是極大難行，不久即能圓滿資糧，決定當得一切智位，是故一切佛法根本惟是大悲。」

 

即使是生起了菩提心，進入了大乘，但在行廣大的菩薩行時，因為時間非常地久遠，加上眾生種種惡劣的行為，所以大悲心不夠堅定，很容易退失。如果一旦大悲心退失，菩提心就沒有了根本，就會跟著退失，所以應該恒常修習大悲，堅定大悲心。

 

後重要者，諸佛獲得果位之時，不如小乘而住寂滅，盡虛空住義利眾生，亦是由於大悲威力。此若無者，同聲聞故。如《修次第中篇》云：「由大悲心所攝持故，諸佛世尊雖得圓滿一切自利，盡有情界究竟邊際而善安住。」又云：「佛薄伽梵無住大涅槃，因即大悲。」譬如稼禾初以種子，中以雨澤，後以成熟而為最要。佛之稼禾，初中後三，悲為最要。吉祥月稱云：「以許悲為佛勝苗，初如種子增如水，長時受用如成熟，是故我先讚大悲。」由見此義，《正攝法經》云：「世尊，菩薩不須學習多法。世尊，菩薩若能善受善達一法，一切佛法皆在其手。一法云何？所謂大悲，世尊，由大悲故，一切佛法皆能自來菩薩手中。世尊，譬如轉輪聖王輪寶所至，一切軍眾皆至其處。世尊，如是菩薩大悲所至，一切佛法咸至其所。世尊，譬如命根若在，餘根亦在。世尊，如是大悲若在，菩提餘法亦當生起。」若於如是勝道扼要無邊教理之所成立，獲得定解，於菩薩心根本大悲所有法類，何故不執為勝教授？故如響那窮敦巴說︰「於覺窩所雖請教授，終唯教云捨世間心，修菩提心。」善知識敦巴譏笑告曰：「此是掘出覺窩所有教授中心。」知法扼要，獲決定解，唯此最難。故應數數集聚淨治，閱《華嚴》等諸大經論，求堅定解。如吉祥敬母云：「尊心寶即是，正等菩提種，唯尊知堅實，餘凡莫能曉。」

 

小乘的阿羅漢證得果位的時候，會入定安住寂靜的涅槃。可是菩薩們成就果位，也就是圓滿正覺果位時，不像小乘住寂靜邊，而是在虛空未盡之前利益著有情眾生，這是因由大悲心的緣故。所以不只是一開始入大乘門的時候大悲心重要，在中間行菩薩行的時候大悲心重要，最後圓滿正覺、成就了佛果位，也是由大悲心的緣故才有辦法真正地去圓滿利他的事業。

 

我們今世好不容易獲得了暇滿人身，值遇到了大乘教法，在內外因緣都具足的時候，真想要做有意義的人生，就要去發起利樂一切有情的菩提心。可是菩提心最主要的根本是來自於大悲心，所以要策勵自己精進地去學習、觀修大悲心。如果大悲心堅固，利益有情的悲憫心堅固，由此所形成的菩提心才能夠堅固，利他的發心和利他的事業就會堅固。那我們就可以在短促的今世，累積大乘殊勝的善隨眠，由此善種子，我們才有辦法快速地成辦道地功德，這才是暇滿真正的大義。

 

第二諸餘因果是此因果之理。初從知母乃至於慈為因之理者，總欲離苦，數數思惟其有情苦即能生起。然令此心易生猛利及堅固者，則彼有情先須悅意愛惜之相。如親有苦不能安忍，怨敵有苦心生歡喜，親怨中庸若有痛苦多生捨置。其中初者，因有可愛，此復隨其幾許親愛，便生爾許不忍其苦。中下品愛，下品不忍。若極親愛，雖於微苦，亦能生起廣大不忍。見敵有苦，非但不生欲拔之心，反願更大願不離苦，是不悅意相之所致。此亦由其不悅大小，於苦歡喜而成大小。親怨中庸所有痛苦，既無不忍，亦無歡喜，是由俱無悅、非悅意相之所致。如是應知，修諸有情為親屬者，是為令起悅意之相。親之究竟是為慈母，故修知母，憶念母恩，及報恩三，是為引發悅意可愛。愛執有情猶如一子，此悅意慈是前三果。由此即能引發悲心。欲與樂慈及拔苦悲，因果無定。故知母等三種所緣，即是與樂慈及拔苦悲二者根本，故於此中當勤修學。又發心因，修諸有情皆為親者，是月稱論師及大德月蓮花戒論師等之所宣說。

 

在大乘的初中後三者都非常重要的悲心，並非是一般的悲憫心而已，而是一種特別的悲心，是能夠發起增上意樂的悲心。為了能夠生起這種大悲心，我們必須要知道這個悲心的因果，從何而來、會成就什麼樣的果位等。

 

知母、念恩、報恩、悅意慈心，是大悲之因。為什麼呢？透過反復思惟種種痛苦的行相和過患，先從自身去體會，再從有情身上去體會，雖然能夠生起希望有情離苦的想法，但要使此心能夠猛烈生起，以及生起之後成為堅固，那就不只是要思惟痛苦，至少也要如愛己般的去愛一切有情眾生，才有辦法對一切有情眾生生起大悲心，也就是能夠發起增上意樂的大悲心。否則只是說有希望他們遠離痛苦的這種想法，並不會真正想要幫助眾生遠離痛苦。必須要把有情視作是非常悅意的對象來愛護珍惜，至少要像愛己般的愛一切有情，否則我們一般的凡夫，就是見到親友遭苦的時候，無法忍受；怨敵有痛苦的時候，我們心裏不只不會想要他遠離痛苦，反而還心生歡喜；對於非親也非怨的中庸者，他們若有痛苦，好像這不是我的事情一樣，不會給予理睬。這樣子，我們的悲心就沒有辦法遍佈一切有情。

 

對於親友的痛苦我們無法安忍的原因，最主要是因為有個可愛相在作祟。對親友的愛有多少，對他的痛苦不忍的程度就會有多少。所以“中下品愛下品不忍，若極親愛，雖於微苦亦能生起廣大不忍”。相反的，“見敵有苦，非但不生欲拔之心，反願更大、願不離苦”，這是因為不悅意相所致。因為內心不喜歡他，所以對方遭受痛苦，我們內心就不會產生不忍。所以為了能對一切有情生增上意樂的大悲心，我們必須要觀待一切有情眾生像是自己最親最親的親友一樣，來觀修這個悅意之相。我們眾多的親屬裏面，一般來說最親的是自己的母親，當然也有個案的不同，如有些人因為沒有母親，所以父親對他最有恩惠，或者是其他的親友對他最有恩惠。在此，“母親”只是一個象徵性的解說，並不是說一定要觀修成母親，最主要的是我們能夠從何處產生感恩，以這種恩人的角色，去觀想一切有情眾生都曾對我們具有如此的恩惠。

 

生起大悲心之前，要有悅意慈心。真正地愛護眾生，至少像愛自己般的愛一切有情眾生，這種悅意慈心要怎麼發起呢？因為一切有情眾生都跟我今世的恩人一樣沒有差別，所以說到了“知母”；因為無論是前世、今世，都對我有恩的緣故，所以我們要“念恩”；因此，我們必須要“報恩”。所以知母、念恩、報恩這三者，是慈心的因緣。

 

一般所說的，希望他人獲得安樂的慈心，以及希望他人遠離痛苦的悲憫心，慈、悲這兩者是沒有固定的因果的。可是現在我們所談的能發起增上意樂的大悲心，以及悅意慈心，這種慈能生悲，就是因果決定了。所以宗喀巴大師在此交待的非常詳細，知母、念恩、報恩，能令慈心增長，也能使悲心增長，是慈、悲的共同因緣，“故於此中當勤修學”。

 

增上意樂及以發心為果之理者，由其如是漸修其心，悲心若起，便能引發為利有情，希得成佛即此便足，何故於此添增上心？欲令有情得樂離苦，慈悲無量，聲聞、獨覺亦皆有之。若自荷負一切有情，與樂拔苦，則除大乘決定非有。故須發此心力強勝增上意樂。是故僅念一切有情，云何得樂、云何離苦，非為滿足。須自至誠，荷此重擔，故當分辨此等差別。《海慧問經》云：「海慧，如有商主，或有長者，唯有一子，可悅可愛可惜可意見無違逆。然此童子因其幼稚而作舞娛，墮不淨坑。次其童子若母若親，見彼童子墮不淨坑，見已雖發號哭憂嘆，然終不能入不淨坑拔出其子。次童子父來至其所，彼見一子墮不淨坑，見已急急舉止慌措，欲出其子心甚愛顧，全無嘔吐，跳不淨坑取出其子。」此說三界為不淨坑。獨愛一子謂諸有情，若母苦親者，謂聲聞、獨覺，見諸有情墮生死中，憂慼嘆嗟然不能出。商主長者，謂諸菩薩。法譬合說。又說獨一愛子落不淨坑，如母之悲，聲聞、獨覺亦皆共有。故依悲愍，當發荷負度眾生擔增上意樂。如是若發度有情心，然我現時不能圓滿利一有情。又非止此，即使證得二羅漢位，亦僅利益少數有情，利亦唯能引發解脫，不能立於一切種智，故當思惟無邊有情。誰能圓滿此諸有情現前究竟一切利義？則知唯佛方有此能，故能引發為利有情，欲得成佛。

 

先已說大悲心之因，現在講大悲心之果。有人問：“由知母、念恩、報恩、悅意慈心、大悲心，自然就會講到為利有情我要成佛了。又何需多加一個增上意樂呢？”宗喀巴大師回答說：希望有情離苦得樂的四無量慈悲心，聲聞、獨覺也是有的，可是聲聞、獨覺小乘羅漢只是希望有情能夠離苦得樂而已，並非是以一種責任感來承擔一切有情眾生的安樂，只有大乘才有這一種負責任的悲憫心。“須自至誠荷此重擔”，在此特別說明了增上意樂的重要，是自己真正從心深處想要去擔負眾生離苦得樂的責任。

 

由《海慧問經》中所說的譬喻，能跳到不淨坑救拔自己獨子的唯有父親，母親等親友則不能，能夠發起大悲心、增上意樂的，唯有大乘。所以大乘初中後三都重要的悲憫心，不僅是擁有無量的慈悲，最主要的是具有非常強烈的責任感。

 

可是我現有的能力，不要說是利益有情，連我自己都沒有辦法救。即使是獲得了羅漢果位，能夠利益有情的數目也是非常有限的，沒有辦法圓滿他利。唯有佛才能圓滿他利，所以由此思惟引發欲成佛之心。

 

當然，並不是說一切有情眾生都能夠被我們救護，才叫做圓滿他利事業。而是說與自己業緣親近的有情，都能夠依由自己成佛的緣故而獲得解脫，甚至於成佛。具有這種救護的能力，叫做圓滿他利。因為你想要幫助他人的時候，並不只是憑著自己單方面的想法就能達成，要利益到他人，需要有許多內外的因緣。同樣的，佛在救護有情的時候，不是說佛想要幫助他，就能夠使他得到利益。佛度有緣人，佛本身利他的一切因緣都具足，但獲利者本身也要有這個緣，因緣聚合的情況下，才能獲得救護。當一個凡夫通過修行慢慢成佛的時候，與他業緣親近的所有有情都可以獲得救護。但是小乘者雖證得了最究竟的阿羅漢果位，利眾的能力卻沒有圓滿，雖然可以幫助少許與自己業親近的眾生，但卻沒有辦法幫助一切與自己業緣親近的眾生，即使是與自己有緣的人，也沒有辦法去圓滿地度化他們。如果我們快一點成佛的話，所有與我們業親近的有情，都因由自己成佛的緣故而能夠獲得救度。所以，為利有情，我必須快速成佛。

 

    第二、如次正修分三：一、修習希求利他之心；子二、修習希求菩提之心；子三、明所修果即為發心。初中分二：一、引發生起此心所依；二、正發此心。初中分二：一、於諸有情令心平等；二、修此一切成悅意相。今初

如前下、中士中所說諸前行等所有次第，於此亦應取來修習。又若此中不從最初遮止分黨，令心平等，於諸有情一類起貪，一類起瞋，所生慈悲皆有黨類，緣無黨類則不能生，故當修捨。又捨有三：行捨、受捨及無量捨。此是最後，此復有二，謂修有情無貪、瞋等煩惱之相，及於有情自離貪、瞋令心平等。此是後者，修此漸次為易生故，先以中庸無利無害為所緣事，次除貪、瞋令心平等。若能於此心平等已，次緣親友修平等心。若於親友心未平等，或由貪、瞋分別黨類，或貪輕重令不平等。此亦平已，次於怨敵修平等心。此若未平，專見違逆而起瞋恚，若此亦平，次當遍緣一切有情，修平等心。

如果我們至少能夠像愛自己般的去愛一切有情，就不應該有愛恨、親疏的分別心。只愛自己的親友和有恩的人，排斥害自己的人，這樣的悲憫心是不需要刻意去修學的，不學大乘教法的人也是有的。我們要學習的慈悲心，是能遍佈一切有情的慈悲心，所緣對象是沒有局限的，無論是親友、仇敵，還是非親非怨的中庸者，都一律對待，全部都愛。

 

要做到這種的慈悲，應先修捨。捨可分為三種：行捨、受捨及無量捨。在此的修捨是說修無量捨，就是緣無量有情，不因緣親而產生貪，不因緣怨而產生嗔，遮止愛恨、親疏的差別。修學平等捨的時候，首先緣一個中庸的有情，他此生沒有傷害也沒有幫助我們。想他前世也是我的恩人，我為什麼不愛他？我應該愛他才對。再想，他前世也是我的仇人，為什麼我不憎恨他？儘量讓自己的心保持平靜，再換一個角度緣今世的親友，想他雖然這一世對我很好，但他前世是傷害我的怨敵，所以我不必為今世他對我好而產生強烈的貪著。就像那個中庸有情，他前世也對我很好，為什麼我不會對他產生貪著呢？如是思惟，使遠離對親友的貪。然後再緣怨敵，想他雖然今世傷害我，可他前世是對我最有恩惠的人，我為什麼要嗔恨他呢？這根本沒有道理啊。這樣去做思惟，令心平等。

心的平等是很重要的，我們要建立知母的證量時，如果地基沒有打穩，高凸不平，那我們的知母就沒有辦法真正地遍佈一切有情。為了能遍佈一切有情，而且是無有區別地遍佈，所以我們對於親、怨、中庸這三種的有情，要做平等的對待。

 

觀修的時候，有一點很重要：一開始我們不應觀總相的有情，應該觀別相的有情，即應觀個別的眾生，必須是我們真正可以看得清對方模樣的，去做觀修。別相觀修做得不錯時，再慢慢擴展到更多的有情，最後到一切有情。如果一上來就觀總相有情，好像可以對一切有情升起慈悲，但當我們看到個別有情時，慈悲心又不見了，會有這種的危險。

 

若爾於彼由修何事能斷貪、瞋？謂修二事。就有情者，謂念一切欣樂厭苦皆悉同故，緣於一類執為親近而興饒益，於他一類計為疏遠，或作損惱或不饒益，不應道理。就自己者，當作是思，從無始來於生死中，未經百返為我親屬，雖一有情亦不可得，於誰應貪，於誰當瞋？此是《修次中篇》所說。又於親屬起貪愛時，如《月上童女請問經》云：「我昔曾殺汝一切，我昔亦被汝殺害，一切互相為怨殺，汝等如何起貪心？」及如前說無定過時，一切親怨速疾變改所有道理，當善思惟，由此俱遣貪、瞋二心。此取怨親差別事修，故不須遣親怨之心，是滅由執怨親為因所起貪瞋分黨之心。

 

在觀修平等捨時，要斷除親、怨所產生的貪嗔。如何觀修？第一，緣一切有情眾生觀修。眾生都和我一樣，有著相同的離苦得樂的想法，具有相同的權利、相同的能力，貪著一類、損害另一類是沒有道理的。第二，緣自己觀修。無始以來到現在，經過了多少生生世世，今世的親屬可能前世是怨敵，今世的怨敵可能前世是親屬，誰才是真正的親屬？誰又是真正的怨敵呢？所以我不應該貪著於誰或者是嗔恨於誰，這是沒有道理的。像這種平等捨的觀修，主要是透過自他換來進行。

 

透過這兩種的思惟，而去遠離由親怨所產生的貪嗔。親屬和怨敵本身並非要去遮止，因為從名言上來說，親、怨也是世間共許的部分。因緣就是這樣，我們的生父、生母以及其他親友，隨著因緣而決定，這不是自己可以操控掌握的。我們可以控制的是，透過思惟去破斥由親怨所產生的貪嗔，這是我們可以做得到的。

 

引發一切成悅意相者，《修次中篇》云：「慈水潤澤內心相續，如濕潤田，次下悲種易於增廣，故心相續以慈薰習，次應修悲。」所說慈者，謂於諸有情，見如愛子悅意之相。又此所說由修等捨，息滅貪、瞋不平惡澀，如調善田。次以見為悅意慈水而潤澤已，下以悲種，則大悲心速疾當生，應當了知極為切要。

 

修完平等捨，把貪嗔等逆緣拿掉之後，接下來要做的是，為了能夠引發對一切有情眾生真正的愛護，像是愛自己的獨生子般的成悅意之相，就要修知母、念恩、報恩，使我們修學菩提心的田地變得非常調伏，成為善田。之後，再以悅意慈的水分來滋潤此田，再種下大悲的種子，才能速疾發起菩提心。

 

此中有三：初修母者，生死無始，故自受生亦無始際，若生若死輾轉傳來，於生死中未受此身，未生此處決定非有，亦無未作母等親者。如《本地分》引經說云︰「我觀大地，難得汝等，長夜於此未曾經受無量生死。我觀有情，不易可得，長夜流轉，未為汝等若父若母兄弟姊妹軌範親教，若餘尊重，若等尊重。」此復非僅昔曾為母，於未來世亦當為母，無有邊際。如是思惟，於為自母，應求堅固決定了解。此解若生，次念恩等亦易發生。此若未生，則念恩等無所依故。

 

先說知母，在此的母親是象徵性說，最主要的是觀於自己最有恩惠的人。為什麼一切眾生都曾經做過我們最有恩惠的人呢？因為生死輪轉無數次，我們未生過的地方，沒有；我們未得過的身體，沒有。每一次的胎生或卵生，我們都有母親。尤其是胎生，需要有人照顧，我們才能夠長大。我們每一世的成長，都需要有一個照顧我們長大的恩人。因為生死無數，所以恩人也是無量，一切有情都曾做過我們的恩人，這就是知母。如果知母做得好，接下來的念恩、報恩才會生起。知母是很重要的，否則念恩、報恩就沒有根本。

 

二修念恩者，修習一切有情是母之後，若先緣於現世母修，速疾易生。如博朵瓦所許而修，先想前面母相明顯，次多思惟非唯現在，即從無始生死以來，此為我母過諸數量，如是此母為母之時，一切損害悉皆救護，一切利樂悉皆成辦。特於今世，先於胎藏恆久保持，次產生已黃毛疏豎，附以暖體十指捧玩，哺以乳酪授以口食，口拭涕穢手擦屎尿，種種方便，心無厭煩而善資養。又饑渴時與以飲食，寒時給衣，乏時給財，皆是自己未肯用者。又此資具皆非易得，是負罪苦及諸惡名，受盡艱辛，求來授予。又若其子有病等苦，較其子死寧肯自死，較其子病寧肯自病，較其子苦寧肯自苦，出於自心實願易代，用盡加行除苦方便，總盡自己所知所能，但有利樂無不興辦，凡有損苦無不遣除，於此道理，應專思惟。如是修已，若念恩心非唯虛言真實生者，次於父等諸餘親友，亦當知母如上修習。次於中人知母而修，若能於此生如親心，則於怨敵亦應知母而正修習。若於怨敵起同母心，次於十方一切有情，知母為先漸廣修習。

 

在觀修念恩的時候，以今世的母親來做觀修，再慢慢緣一切有情都具有如此的恩惠來做憶念，才會比較簡單。

 

我們今世的母親，不只是今世做自己的母親，前世無量世中也都做過我們的母親。我們在胎裏時，母親就開始照顧我們，飲食、行動等處處小心，生怕我們受到傷害，縱使自己行動不便，但她卻很高興，小心翼翼地捧著自己的肚子慢慢走路……當我們生下來之後，母親整日懷抱著哺乳養育，用自己的體溫給我們暖體……怕我們吃飯喝水燙著、涼著，母親自己先用口嘗，溫度適中時再餵我們……清理我們的大小便以及鼻涕等，為我們清理什麼樣的髒事，她都不會覺得厭煩，而且還非常歡喜……母親想盡辦法在我們饑渴的時候給予食物，寒冷的時候給予衣服，沒錢用時想盡辦法賺錢來給我們用……而這些，並非都是容易得到的，“是負罪苦及諸惡名，受盡艱辛求來授與。”……當自己的孩子有病苦時，母親寧願自己病苦；當自己孩子死亡時，母親寧可自己死亡；母親真心願代孩子受苦，以除孩子一切的苦。

 

通過這種對母親的念恩觀修之後，再來觀修父親等其餘親友，像憶念母親恩惠一樣，使感恩心強烈產生；再以同樣的觀修，對中庸者做念恩的觀修；接下來，再以怨敵為所緣境而做念恩觀修。

 

三修報恩者，如是唯除轉生死故，不能相識而實是我有恩之母，彼等受苦無所依怙，捨而不慮自脫生死，薄無慚愧何甚於此？如《弟子書》云：「諸親趣入生死海，現如沉沒大水中，易生不識而棄捨，自脫無愧何過此？」故若棄捨如是有恩，於下等人且不應理，況與我法豈能隨順？如是思已，取報恩擔。即前書云：「嬰兒始產全無能，飲誰慈力授乳酪，依慈多勞此諸母，雖最下等誰樂捨？」又云：「由得誰腹而安住，由誰悲慎而取此，此母煩惱苦無依，最下眾生孰樂捨？」《無邊功德讚》云：「有情無明盲，意樂衰損慧，為父子承事，慈悲饒益我。棄此獨解脫，非是我之法，故汝發願度，無怙諸眾生。」若爾如何報其恩耶？生死富樂，母自能得，然彼一切無不欺誑，故我往昔於由煩惱魔力所傷，如於重傷注硝鹽等，於性苦上更令發生種種大苦，慈心饒益，應將彼等安立解脫涅槃之樂而報其恩。《中觀心論》云：「又由煩惱魔，傷害已成瘡，我如注灰水，反令苦病苦。若有於餘生，慈敬及恩益，欲報其恩惠，除涅槃何有？」不報恩擔，重於大海及須彌擔。若能報恩，即是智者稱讚之處。如《龍王鼓音頌》云：「大海及須彌，地等非我擔，若不知報恩，即是我重擔。若人心不掉，報恩及知恩，令恩不失壞，智者極讚此。」總之自母未住正念，心狂目盲復無引導，步步蹎蹶趣向可怖險崖而行，其母若不祈望其子，復望於誰？若子不應從其險怖救度其母，又應誰救？故應從此而救度之。如是若見為母眾生，由煩惱魔擾亂其心，自心無主而成狂亂。又離慧眼觀增上生決定勝道。又無真實善友引導，一一剎那造作惡行，如步蹎蹶。總於生死，別於惡趣，奔馳懸險。母當望子，子應濟母。如是思已，拔出生死而報其恩。《集學論》云：「煩惱狂癡盲，於多懸險路，步步而蹎蹶，自他恆憂事，眾生苦皆同。」此說如是觀已，不應於他尋求過失，見一功德應覺希有，然此亦合苦惱之理。

 

以世間倫理道德來講，不懂得報恩的行為，歸類為惡行；懂得報恩的行為，歸類為善行。對有恩者知恩不報，在世間也會被人唾棄；如果一個人知恩圖報，我們就會稱他為賢善之士。世間人都知道的道理，我們怎能不知道呢？我們不可以有恩不報。但是，我們要如何報恩呢？真正的報大恩，是要想盡辦法讓自己的父母有情不再隨煩惱和業所轉，讓他們與煩惱和業脫離，讓他們獲得解脫涅槃之樂。

 

第二正發此心分三︰初修慈中，慈所緣者，謂不具足安樂有情。行相者，謂念云何令遇安樂，惟願令其獲得安樂，我應令其遇諸安樂。

慈的所緣境，是緣不具有涅槃和正覺果位的有情；所看到的相，是希望有情能夠得到安樂，更強烈地希望我能夠令他們得到安樂。這種慈心的觀修，是悅意慈的形象。

 

勝利者，《三摩地王經》云：「遍於無邊俱胝剎，盡其無量眾供養，以此常供諸勝士，不及慈心一數分。」此說較以廣大財物，於究竟田常時供養，其福尤大。《曼殊室利莊嚴佛土經》云︰「於東北方有大自在王佛，世界曰千莊嚴，其中有情皆具安樂，如諸苾芻入滅定樂。設於彼土修淨梵行，經過百千俱胝年歲，若於此土最下乃至於彈指頃，緣一切有情發生慈心，其所生福較前尤多，況晝夜住。「《寶鬘論》云：「每日三時施，三百罐飲食，然不及須臾，修慈福一分。天人皆慈愛，彼等恆守護，喜樂多安樂，毒刀不能害。無勞事得成，當生梵世間，設未能解脫，得慈法八德。」若有慈心，天人慈愛自然集會。佛以慈力戰敗魔軍，故守護中為最勝等，故雖難生，然須勵力。《集學論》說：當一切心思惟金光明中，開示修習慈悲偈文，下至語中讀誦而修。其文為「以此金光勝鼓音，於三千世界中，惡趣諸苦閻羅苦，匱乏苦苦願息滅」等。

慈心的八種功德：第一，“天人皆慈愛”；第二，“彼等恒守護”；第三，“喜樂”，是內心意樂上的歡喜；第四，“多安樂”，不只是內心歡喜，由此可以成辦更多安樂的順緣；第五，“毒不能害”，包括下蠱、詛咒等，都不能害我們；第六，“刀不能害”，不只是外在的兵器不能害，主要是非人等一切障礙不能害我們；第七，“無勞事得成”；第八，“當生梵世間”。

 

修慈次第，先於親修，次於中庸，次於怨修，其次遍於一切有情，如次修習。修習道理，如於有情數數思惟苦苦道理便生悲愍，如是亦當於諸有情數數思惟缺乏有漏無漏諸樂，樂缺乏理，若修習此，欲與樂心任運而起，又當作意種種妙樂，施諸有情。

修學慈心的次第，先從自己的親友做觀修，再觀修中庸者，再觀修怨敵。先對個別對象做觀修後，再遍佈一切有情。思惟有情的痛苦，可讓我們產生悲憫；思惟有情缺乏安樂，希望他們獲得安樂，可以令我們產生與樂的悅意慈心。

 

二修悲中，悲所緣者，由其三苦，如其所應苦惱有情。行相者，謂念云何令離此苦，願其捨離我當令離。修習漸次，先於親友，次於中者，次於怨修。若於怨處如同親友，心平等轉，漸於十方一切有情而修習之。如是於其等捨慈悲，別分其境。次第修者，是蓮華戒論師隨順《阿毗達磨經》說，此極扼要。若不別分，初緣總修似生起時，各各思惟，皆悉未生。若於各各皆生前說變意感覺，漸次增多，後緣總修隨緣總別，清淨生故。修習道理，當思為母，此諸有情墮生死中，如何領受總別諸苦，具如前說。

 

悲心的所緣境，是三苦所逼惱的有情。所看到的相是，希望他們能夠遠離種種的痛苦，我願意幫他們遠離這種種的痛苦。修習悲心的次第，先從親友，再從中庸者，再從怨敵來做觀修，慢慢遍佈一切有情。

 

先針對個別的境去做觀修，這是有依據的，是蓮華戒論師隨順《阿毗達磨經》所說，這是非常重要的。如果沒有從個別的境先去做觀修，一開始就觀修總相，親友或怨敵等都非常抽象。看起來好像會生起悲心，但在做個別思惟時，卻一點用處都沒有。無論是觀修親友，還是觀修怨敵，我們要能真正看到那個對象，他的臉很清楚地展現在自己的面前，要做這種的個別觀修。別相觀修感受發起，再慢慢擴展到一切有情，再去緣總相，這種修法才是清淨的正修。

 

此復若修前中士道已生起者，比自心修易於生起，若於自上思惟此等，則成引發出離心因。若於他上而思惟者，則成引發悲心之因。然未先於自上思惟，則不能生令至扼要。此乃略說，廣則應如《菩薩地》說，悲心所緣百一十苦，有強心力應當修學。此說較諸聲聞現證究竟苦諦，以厭患心所見諸苦，菩薩修悲思苦眾多，若無量門思惟無樂苦惱道理，慈悲亦多。若恆思惟，則能發生猛利堅固，故少教授便覺飽足，棄修諸大教典所說，力極微弱。此如前說趣大乘門，是發心理及以大悲為根本理，善別此等以觀察智，思擇修習後生證悟。若其知解未善分別，唯專策勤略生感觸，全無所至，修餘事時皆如是知。

 

通過上述中士道痛苦的解說，若從自心上思惟，容易發出離心；若是從他人身上去思惟，則能產生悲心。如果自己都沒有先去體會到痛苦，要從他人身上去體會痛苦是沒有基礎的。所以菩薩們思惟苦諦比聲聞、獨覺還要更深、更廣，是以多門來做思惟的。所以我們也應該以更多的法義來思惟種種痛苦，不要知少教授便感滿足。應該依照大論典的內涵反復思惟，了解怎麼修、什麼是生起之量、所緣境是什麼、行相是什麼、對治力是什麼等，以智慧反復觀察，決定之後再去修，修學地基才會堅固，才會力量堅定，真正做到。如果只是靠五分鐘的情緒熱度去修學，力量是很微弱的，也是非常不穩定的。

 

其悲生量者，《修次初篇》云：「若時猶如可意愛子，身不安樂，如是亦於一切有情，欲淨其苦，此悲行相任運而轉，性相應轉。爾時即是悲心圓滿，得大悲名。」此說心中最愛幼兒，若有痛苦，其母能生幾許悲痛，即以此許而為心量。若於一切有情悲任運轉，說為圓滿大悲體相，由此生起大慈之量，亦當了知。又彼論續云：「由修如是大悲力故，立誓拔濟一切有情，願求無上正等菩提，以為自性菩提之心，不須策勵而得生起。」此說能生願心之因，須前所說如是大慈。由此當知大菩提心發生之量。

 

生起大悲心的量是什麼？就像父母親只有一個獨生子，非常愛護。當自己孩子身體有病苦時，父母親無論在上班、買菜、做飯等，幹什麼都在惦記著自己的孩子到底怎樣了。這種想照顧孩子，為他負起責任的悲愍心，不需要經過思慮會自然生起，任運而轉。同樣的道理，緣一切有情眾生，希望他們早日遠離煩惱以及煩惱習氣所造成的痛苦，無論行、住、坐、臥都一直在惦念著，有這種油然生起，任運而轉的悲愍心，就是生起大悲心之量。

 

此非已至高上聖道所有發心，初發業者所有發心，說為如是。《攝大乘論》亦云：「清淨增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數三大劫。」三無數劫起首菩薩，亦須發起如是之心。
　　故全未知此之方境，僅作是念，為欲利益一切有情，願當成佛，為此義故我行此善。發此意樂便大誤會，未得謂得，堅固所有增上之慢。不以菩提心為教授中心而善修習，追求餘事勵力欲想超邁多級，了知大乘扼要觀之，實可笑處。多經宣說諸勝佛子，於多劫中尚須執為修持中心，而正修學，況諸唯能了知名者。又此非說不修餘道，是說須將修菩提心，而為教授中心修習。

 

當我們生起了大悲心的時候，並非是什麼至高的聖道發心成就，此時連大乘門還沒有進入，因為菩提心還沒有生起。由大悲心慢慢地引發菩提心，當希求為利一切有情我必須成佛的菩提發心油然生起時，這才是真正生起菩提心之量，這時才開始進入大乘門。三大阿僧祗劫成佛，是從油然生起菩提心的這一刻開始算起的。

 

並沒有了解大乘的真實法義，只是有為利有情我要成佛的想法，沒有從內心深處發起真實感受，行善的動機上也並沒有菩提心攝持，就說自己已經進入了大乘，是增上慢在作祟。於一個了知大乘扼要的修行者來看，會覺得這些無明眾生很可憐，會很憐憫我們。許多大乘經典都說到，菩薩或佛子於多劫中，都需要以自然任運的菩提心，作為修持的根本來正修學。只了知菩提心名詞的自稱大乘的修法者，你們怎麼可能會知道大乘菩提心的精髓呢？有許多人只是把大乘名稱掛在嘴上講得很好聽，實際所修卻是另一套，並沒有把大乘的發心作為修行的根本。只是有念念修法儀軌“諸佛正法眾中尊，直到菩提我皈依，我以所修施等善，為利有情願成佛。”念完之後的正行，卻是另修一套，與菩提心沒有關係。當然，這並不是說我們不要學習修菩提心以外的法門，而是說應視菩提心為大乘教授的精髓。

 

總未能生前說領感，若善了知大乘學處，堅信大乘亦可先為發心正受律儀，次乃修習菩提之心。如《入行論》，先受律儀及菩提心，次於彼學六度之中，修靜慮時乃廣宣說修菩提心。然為成就此法器故，於先亦須修眾多心，謂思惟勝利，七支歸依，修治身心，了知學處，發心欲護。故進道中，修空性解，須漸增進尚有名在。然此相等大菩提心，亦須善修上上轉勝，令道升進，名亦弗存。此於一切佛子唯一真道波羅蜜多教授論中，宣說二十二種發心，從諸論師解釋此等進道之理，應當了知。

 

雖然並沒有生起上述所說的覺受，但卻是真的了解大乘學處，而且對大乘信心非常堅定，可以先受發心儀軌和菩薩戒的律儀。儀是發心儀軌，律是菩薩戒，應先有儀後有律，次乃修習菩提之心。一般次第是，先有願心，再受願心儀軌，之後再受菩薩戒，在得到菩薩戒的當下，願心就轉為行心了。但雖沒有自然任運生起菩提心，但對大乘學處善了知，而且信心非常堅定，可以先受發心儀軌或受菩薩戒，再修學菩提心。

 

第三修增上意樂者，如是修習慈悲之後，應作是思：噫！此諸有情可愛悅意如是乏樂，眾苦逼惱，云何能令得諸安樂，解脫眾苦？便能荷負度此重擔，下至語言亦當修心。前報恩時雖亦略生，然此說者，僅生慈悲與樂離苦，猶非滿足，是為顯示須有慈悲，能引是心，我為有情成辦利樂。又此非唯於正修時，即修完後，一切威儀皆能憶念，相續修習增長尤大。《修次中篇》云：「此即大悲，或住定中，或於一切威儀之中，於一切時一切有情皆當修習。」悲是一例，隨修何等所緣行相，一切皆同。如大德月大論師云：「心樹自從無始時，煩惱苦汁所潤滋，不能改為甘美味，一滴德水有何益？」謂如極苦「嘀噠」大樹，以一二滴糖汁澆灌不能令甜。如是無始煩惱苦味薰心相續，少少修習慈悲等德，悉無所成。是故應須相續修習。

　　第二修習希求菩提之心者，由如前說次第所致，便見利他定須菩提，起欲得心，然僅有此猶非滿足，如《歸依》中說，由思惟身語意三事業功德，先應盡力增長淨信。論說信為欲依，次於彼德發起誠心證得之欲，則於自利亦定了知，一切種智必不可少。能為引生發心之因雖有多種，然悲為勝，自力所發極為殊勝，此是《修次初篇》引《智印三摩地經》所說。

 

有為利有情願成佛的想法很好，可是僅有這點還不夠。必須要真正了解佛身語意的三種功德，讓自己生起定解：唯有一切種智，才能真正圓滿他利。為圓滿自他二利，必須要獲得一切種智。

就生起菩提心的次第而言，因地中大悲心是最主要的。對眾生的憐憫心力量越強，責任感就會越強，為利有情願成佛的想法自然就會越堅定。之前說自力所發心最為殊勝，自力發心是由悲憫心所產生的。

 

第三顯所修果即為發心者，總相如前所引《現觀莊嚴》教義。其差別者，隨順《華嚴經》義。《入行論》云：「應知如欲往，正往之差別，如是智應知，此二別如次。」此說分為願、行二種。異說雖多，然作是念，為利有情，願當成佛或應成佛，作是願已，於施等行隨學未學，乃至何時未受律儀，是名願心。受律儀已，當知此心，是名行心。《修次初篇》云：「為利一切諸有情故，願當成佛，初起希求，是名願心。受律儀後修諸資糧，是名行心。」此中雖有多種爭難，茲不廣說。

 

之前所說慈心、悲心、增上意樂等的善果，即是菩提心。菩提心的定義，如前所引用的《現觀莊嚴論》中說“發心為利他，欲正等菩提”。

 

菩提心又可分願心和行心兩者，如同想去某個地方，與之後實際正去某個地方一樣，先發起為利有我願成佛的菩提願心，之後以行心正修學。未受菩薩戒之前任運成就的菩提心是願心，之後受菩薩戒，得到菩薩戒體，此時的菩提心為行心。光是願心儀軌是沒有辦法成辦行心的，成辦行心的唯一方法是要通過菩薩戒律儀。

 

“此中雖有多種爭難，茲不廣說”。有哪些引起爭論的問題呢？比如，如果在還未能任運成就菩提心之前受菩薩戒，菩薩戒體會不會生起？這有兩種不同的說法，因為在菩薩戒的儀軌裏面有說到：汝是否生起菩提心？汝是否是菩薩？如果我們回答說：我還沒有生起菩提心，我還不是菩薩。那就沒辦法按儀軌來傳授菩薩戒了。對此儀軌文，有兩種不同的解釋，一者說：我們必須要生起真實的菩提心；一者說不需要生起真實的菩提心，只要對菩提心發起真實的信解就可以了。但如果在受菩薩戒的時候，不需要生起菩提心就可以得戒，也就是說還沒有真正發起菩提心之前，就已經有菩薩戒體了。那麼，這個補特伽羅一發心就成了行心，便沒有願心了。這些問題，會另有詳細解說，這裏就不多說了。

 

    第二、依寂天佛子著述而修分三：一、思惟自他能換勝利及不換過患；二、若能修習彼心定能發生；三、修習自他相換法之次第。今初

 

如寂天菩薩在《入行論》中所說：“若人欲速疾，救護自與他，當修自他換，勝妙秘密訣”。如果我們想要斷除自他一切的痛苦和苦因，就要改變原有的思惟模式，把原本很愛護、很在乎自己的心，轉移到他人身上；把原先對他不經意、不在乎、不重視或排斥的種種心態轉移到自己身上。此自他相換的修學，是離苦得樂的秘密口訣。自他相換，並非是把自己換成他人，他人換成自己，而是把緣自我的愛心轉移到他人身上，變成主要愛護他人、關照他人；把原本排斥他人、不在乎他人、視他人為次要的心態轉移到自己身上，變成自己為次要，自利不需要去在乎，甚至去排斥自己的利益。如果我們真能做到自他相換，這種的善心所引發的就不只是現世的快樂，而是生生世世的快樂，甚至於將來能夠成就像佛一樣的圓滿自他利益的功德。

 

從導師釋迦牟尼佛到我們的根本上師，所有的傳承上師、登地菩薩們都是如此，自己經歷、發起覺受並為他人教授這種殊勝的菩提心口訣。我們今天能聽到大乘教法，並油然產生一種信心、恭敬心，這是不可思議的。具足如此良好的內外因緣，我們應發起心力，好好思惟，要能夠生起殊勝的菩提心，度過一個有意義的人生，不要讓自己的人生空虛浪費。菩提心是完全為他人著想、完全利益他人的善心，是一切佛法精髓當中最主要的精華，佛陀身語意功德如此圓滿殊勝，都是由這顆菩提心發起。即使是不信宗教或是反對宗教信仰的人，沒有一個人會去排斥真正想要利益他人的這顆善良的心。因為每個人都知道，善良的心帶來的只有利益，只有正面的影響，沒有任何人會對善良的心有絲毫疑惑或反對。而發起最究竟的善良的心，是佛法最主要的一個意趣。佛法最主要的精髓就是完全利益他人，把他人視為比自己更重要。

 

我們隨著業和煩惱，不自主地投生在今世，由業和煩惱所產生的這個身心近取蘊，是我們不想要的，但卻沒辦法，但至少可用這個臭皮囊為眾生帶來些利益，而不是再去做損害眾生和教法的事，那樣對自己沒有任何好處。善心的利益，是我們每個人都可以看到的，是沒有爭議的。我們這一生完全有能力發起真正利益他人的想法，只是我們自己願不願去做而已。佛教詮釋這顆善良的心時，不僅是肉眼可看到的自他的暫時利益，就連無法用肉眼看到的究竟利益，也可以由此心來成辦。這種成辦並非是沒有邏輯道理的一種詮釋，如果以一種正直、智慧的角度去好好觀察，佛所說的教言，前後相聯、環環相扣。如果我們更深層地去思惟，這顆善良的心所帶來的利益是無比的。有了這顆善良的心，因為完全為別人著想，把愛我執視為仇敵而去破執，不只可以消滅我慢，也可消滅嗔心、貪心、嫉妒以及緣自己所產生的種種煩惱。愛我執會牽動種種煩惱，而緣自己所造作的種種惡業，絕對都能被消滅。善良心的培養，並非靠祈願的力量，而是靠有次第的學習，來引導我們發起這顆善良的心。

 

我們在這世間生存，不可能獨自一人養活自己，生命要維持下去，需要依賴眾多的外緣，沒有農夫何來米飯？沒有工人何來我們的日常生活用品？人與人相處，要互相依靠才有辦法維持生命。如果我們對我們所依靠的對象產生傷害心、嫉妒心、損惱心，這又有什麼好處呢？可是，我們人有時比動物還要表現得糟糕，像螞蟻、蜜蜂等，尚且知道團結和諧才有辦法生存。比如蜜蜂，它不只有採蜜的公蜂，而且還有蜂后，各自有各自的工作。雖然它們沒有什麼學問，也不知道過去發生過什麼、明天會發生什麼，也沒有智慧像人一樣有計劃地過日子，可是它們卻能了解到現實的層面，就是必須團結才可以生存。所以它們不會互相傷害，而是互相協助、相互依賴、互相配合著。我們人雖自稱很聰明，但卻往往因自私自利，看不清現實的狀況，完全不顧及他人的立場去損害他人，不了解損害他人就等於是傷害了維持自己生命所依賴的對象這一點。

 

愛他的善心，是社會利樂的泉源。更何況是像愛己般愛一切有情，甚至於更深層的、更殊勝的是愛他人勝過愛己的菩提心，更是所有利樂的泉源。我們生命的最主要目的，是為培養幫助他人、利益他人的這顆愛他心而來。生為愛他心而生，死為愛他心而死。無論做什麼，我們都要盡可能地迴向利益他人的這顆愛他心，未發令發起，生起令增長，生起不衰退，如此的去發願。雖然我們被業和煩惱所生，會有接二連三無有間斷的痛苦，可是因為這顆善良的心，“乃至有虛空，以及眾生住，願我住世間，盡除眾生苦。”即使有再大的困難，我們也有強有力的心力來承擔一切眾生的痛苦。

有了這顆發心，當我們安樂的時候，我們會把現有的安樂泉源迴向給一切有情眾生，所以我們是真正懂得如何享受安樂的。我們不只是在享受過去的善業樂果，同時又能累積新的樂因，而且這種樂因是非常強大增上的，這才是真懂得享受的人。同樣，當我們痛苦時，我們不會因痛苦而沮喪，不會因痛苦而抱怨，反而因痛苦而累積更大的資糧。因為我們會從心深處如此祈願：讓自己去承擔一切眾生的痛苦。所以，業和煩惱的力量再大，能夠難倒我們嗎？不能。如果真能做到像伽喀巴大師所說，“由自勝解力，催苦及惡名，求治我執教，今死亦無憾”，由愛我執的因緣所生的痛苦，完全都不要去在乎它，相反我要把握現有的時間，好好去求教調伏愛我執的教授，縱然死去也不會後悔。那麼，從此絕對已經打開了安樂的大門，我們已經跨進去了。

 

以我個人來講，我對你們所說的修學菩提心的法，我會仔細地去思惟，有時間就儘量地迴向令菩提心早日生起。同樣也希望你們能如此地發願，精進地往這顆善良的心努力修行。我平時真的有這樣想，我能用我的嘴來說菩提心的殊勝教授，這真的是因緣非常難得，很有福報。同樣，你們能用你們的耳朵來聽聞如此殊勝的教授，真的是很有善根。我們要懂得隨喜自己的善業，但不要因此而滿足，要恒常勵力來發起殊勝菩提心，這樣的話，無論是對個人今世乃至後世、生生世世，還是對家庭、對整個社會而言，都絕對會帶來利益。縱使今世只有這個可學，沒有其他法門可學，也應沒有任何遺憾。否則如果我們來到這世間，只是為了要傷害他人，那又有什麼意義呢？比如人類為了自己的長壽，研發了很多藥物，要犧牲很多的老鼠和白兔等。

 

因為怕它們活蹦亂跳，在做實驗前就先打麻醉針，把它的手腳割斷、肚子剖開，甚至把它的頭腦切一塊下來觀察腦的狀況。當麻醉藥力消失後，動物還沒有死，它們就這樣在無有醫護、沒有救助的情況下活活疼死，它們的哭泣也沒有人能聽到，就這種非常無奈地死去。這就是我們人類給畜生造成的活生生的地獄苦痛，是畜生的地獄。雖然從另外一個角度來說，如果真的研發了許多治療疾病的藥物也確實不錯，可是我們的手法上真的是太殘忍了。同樣，有些人雖然非常有智慧，可是內心因被嗔心和怨恨所控制，他的殺傷力無人能及，一時可奪走千百萬人的生命，這樣害人的生命又有什麼意義呢？相反的，如果我們懂得自他相換的菩提心殊勝教授，當我們看到損害眾生、損害教法的這些人的時候，我們的內心會產生極大的悲憫心。如此只為個人利益而奪取千百萬人壽命的極大惡行，完全是因為他內心被煩惱所控制，無有自主地被煩惱所騙，歡喜造惡業，但卻不知惡果的恐怖所致，這人是多麼的可憐！如是去思惟，我們才有正面積極的思惟模式，當對方傷害我們的時候，我們也不會嗔恨。因為對方並非真正想要傷害我，他是被煩惱所控制而產生了傷害我的念頭。就連我已聽到過煩惱的過患，我還是會生起煩惱，更何況是他，這個連煩惱的過患都沒有聽到過的人呢？如此地思惟，縱使遇到怨敵，我們仍然會保持悲憫心。

 

佛在二千六百年前說了愛他勝於愛己的自他相換殊勝教法，這確實是不可思議的殊勝法門，絕不會因時代變遷而變質。到今天為止，人們還是一致地認為善良的心是絕對可以帶來利益的。通過希願有情能夠遠離痛苦的悲憫來發生增上意樂，是要由自力來成辦他人的安樂，這種能力我現在沒有，唯佛能夠圓滿自他的利益。煩惱是暫時性的污染，煩惱是有對治力可以去消滅的。因為污染是暫時的，加上心的體性是唯明唯知的，所以我們絕對能夠發起由希求他利為因與希求菩提發心相應的心王菩提心。當我們能夠一遇到因緣，不需要經過思考，就能油然發起這種為利有情願成佛的心時，就是真正生起了菩提心。

 

思惟自他能換勝利及不換過患者，《入行論》云：「若有欲速疾，救護自及他，彼應自他換，密勝應受行。」又云：「盡世所有樂，悉從利他生，盡世所有苦，皆從自利起。此何須繁說，凡愚作自利，能仁行利他，觀此二差別。若不能真換，自樂及他苦，非僅不成佛，生死亦無樂。」謂當思惟，唯自愛執，乃是一切衰損之門；愛執他者，則是一切圓滿之本。

思惟自他相換的殊勝功德以及自他不換的種種過失：

《入行論》云：“若有欲速疾，救護自及他，彼應自他換，密勝應受行。”如果想要快速地、真正地離苦得樂，唯一的秘密口訣就是自他相換。

 

為什麼呢？理由是：“盡世所有樂，悉從利他生。”這世間所有的安樂，都是由利益他人的善行而產生；“盡世所有苦，皆從自利起。”這世間所有的災難，無論大小，無論天災人禍，都是由愛我執去造業，苦因感苦果。

 

“此何須繁說？凡愚作自利，能仁行利他。”還需要多說嗎？凡夫所以是凡夫，就是因為有愛我執，自私自利；佛所以能成佛，是由於利他的緣故。“觀此二差別”。所以我們透過這兩者就可以了解，我們是要做凡夫還是要成佛，像佛一樣具有功德，那就要看自己的作為是隨著愛我執走，還是要隨著愛他行。

 

“若不能真換，自樂及他苦，非僅不成佛，生死亦無樂。” 如果我們還是隨著愛我執走，那麼即使是在生死輪轉當中也不會有安樂；如果我們願意修自他交換，把愛己的心轉移到他人身上，把排斥他人的心轉移到自己身上，那麼不只是可以成佛，因為愛他的殊勝功德，連遇到仇敵都有辦法感恩，轉違緣為道用，還有什麼事情能難倒我們？縱使是在生死當中，我們也是安樂的。

所以，應當思惟：“唯自愛執，乃是一切衰損之門；愛執他者，則是一切圓滿之本。”

 

若修自他換易意樂，定能發起。如先怨敵聞名便怖，後若和順相結為友，設無彼時，亦能令生最大憂惱，一切悉是隨心而轉。故若能修觀自如他，觀他如自亦能生起。即此論云：「困難不應退，皆由修力成，先聞名生畏，後無彼不樂。」又云：「自身置為餘，如是無艱難。」若作是念：他身非我身，云何於彼能生如自之心耶？即此身體亦是父母精血所成，是他體分，然由往昔串習力故而起我執。若於他身修習愛執，宛如自體亦能生起。即彼論云：「如汝於他人，一滴精血聚，虛妄執為我，如是應修餘。」如是善思勝利過患，則能至心愛樂修習，又見修習便能生起。

 

如果修學自他換，這一種的意樂是絕對能夠發起的。我們不要認為原本愛己的心轉換到他人身上，排斥他人的心轉換到自己身上很困難，其實困難不困難，是看自己的心有沒有習慣它而已，習慣的事就會很簡單。難就難在自己願不願意去習慣它，如果自己真的願意去習慣它，就沒有什麼困難的。就像以前聽到某個仇敵的聲音都會感到恐怖，可是因由某種機緣，這個冤家後來變成了朋友，於是內心的苦惱就發生了轉變，如果沒有這個人在，倒反而不習慣了一樣。對他人像是對自己一樣去愛護，觀自己就像排斥他人一樣去排斥，或者說把自己視為次要而不是主要。這種自他換，只要去串習，沒有辦不到的。

 

有人說：他人的身體是他人的，我的身體是我的。他人身上受苦，我並沒有感受，我怎麼可能會像愛己般地來愛護他人、照顧他人呢？宗喀巴大師回覆說：我們這個血肉之軀，是由父母的精血輾轉而來，其實它應該是父母的身體才對。可是由於往昔愛我執串習的力量，我們的意識在結生的時候，就把它佔取為自己的身體。就像我們在一個房子裏面住久了，就說這房子是我的一樣。實際上這房子是父母買的，產權是父母的，並不是我的房子。又比如，如果獨生子身體有病的話，痛在孩子的身體上，但母親的心卻會更痛一樣。所以會不會有痛的感觸，主要是在自己的心。如果真正想去珍惜愛護他、關照他，產生了悅意之相，就會產生感受。

 

彼修自他換易之理，次第云何？言自他換，或說以自為他以他為自者，非是於他強念為我，於他眼等念為我所而修其心。乃是改換愛著自己，棄捨他人二心地位，應當發心愛他如自，棄自如他。故說改換自樂他苦，應知亦是於我愛執視如怨敵，滅除愛重我之安樂；於他愛執見為功德，滅除棄捨他人痛苦，於除他苦殷重修習，總當不顧自樂而除他苦。

所謂的自他相換，把他人想成自己，自己想成他人，並不是說是把他人的眼睛想成自己的眼睛等，不是這種的修學方式。而是把原本愛我的心轉變去愛他人，把原本排斥他人的心轉移到排斥自己。發心愛他如自，棄自如他，是知愛我執過患、愛他執功德，所以不顧自樂而除他苦。

 

    此中分二：一、除其障礙；二、正明修法。今初

修習此心有二障礙：一謂執自樂他苦所依自他二身，猶如青黃各各類別。次於依此所生苦樂，亦便念云：此是我者應修應除，此是他者輕而棄捨。能治此者，謂觀自他非有自性各各類別，唯互觀待，於自亦能起如他心，於他亦能起自覺故。如彼山此山，譬如彼山雖就此岸起彼山心，若至彼山則定發起此山之覺。故不同青色，任待於誰唯起青覺，不起餘色之覺。如《集學論》云：「修自他平等，堅固菩提心，自他唯觀待，妄如此彼岸。彼岸自非彼，觀誰而成此？自且不成自，觀誰而成他？」此說唯由觀所待處而假安立，全無自性。

 

在修學自他相換時，有兩種障礙：

第一種障礙，認為自己的快樂和他人的痛苦，是由自他不同的身軀所產生，自己的苦樂和他人的苦樂一點關係都沒有，就像是青色和黃色不同一樣。

其實，如果是以第三者的角度去看，自和他並不是獨立自主而有的，而是互相觀待下形成。你、我、他，都是互相觀待下產生，並沒有一個永遠的我、永遠的你和永遠的他。我的利樂、你的利樂，或者我的衰損、你的衰損，也不是獨立自主的，是在觀待的角度下來說的，就像是彼山和此山一樣。如果自、他真的是如青色和黃色一樣不相干，那你認為不必為別人的利樂著想，說不定還有一定道理。可事實並非如此，自己的苦樂與他人的苦樂是有著直接聯繫的。如果你周遭的人，每一個都活得不快樂，那你怎麼能活得快樂呢？沒有辦法。但如果你周遭的人，每一個都活得很歡喜，那你多多少少也會因周遭人的歡喜而有一分歡喜。我們自己的苦樂等的種種感受，並不完全是自己獨立而有，而是跟周遭的人有直接的、密切的關係。只是我們一般的人，會執取說我的部分就是我的，你的部分就是你的，會把自他分得很清楚。這是一種錯誤執著，源於獨立自主的自性執著，以為不須觀待、不須依賴、無有緣起的這一種錯誤概念。

 

二謂又念他之痛苦無害於我，為除彼故不須勵力。除此礙者，謂若如是，則恐老時受諸苦惱，不應少年積集財物，以老時苦無害於少故。如是其手亦不應除足之痛苦，以是他故。老時幼年前生後生僅是一例，即前日後日、上午下午等，皆如是知。若謂老幼是一相續，其手足等是一身聚，故與自他不相同者，相續與身聚，是於多剎那、多支分而假施設，無獨立性，自我他我，亦皆於假聚相續而安立。故言自他皆觀待立，全無自性，然由無始串習愛執增上力故，自所生苦便不忍受，若能於他修習愛執，則於他苦亦能發生不忍之心。

第二種障礙，是認為他人的痛苦不會傷害到我，所以我為什麼要為他人的痛苦去傷腦筋呢？所以我不需要去除他人的痛苦。

 

宗喀巴大師回覆說：如果你認為他人的痛苦不需要我去承受，所以我就不需要為他人著想，那麼你老時的痛苦，年輕時的你也不會感受到，為什麼你還要在年輕的時候，就要為預防老時的痛苦而去累積財物呢？又，當我們腳受傷時，為什麼我們會以手來幫腳敷藥呢？手歸手、腳歸腳，手腳是分開的啊？所以，認為自己不該為他人著想的想法是不應該的。

 

我們一直有一種概念，認為自己和他人是分開的，這種非常強烈的獨立自我的概念，障礙了自他相換。可是若仔細地思惟，無論是天人還是餓鬼、畜生、地獄的眾生等，雖然我們並沒有一個個地看到，但是他們都是決定要離苦得樂的。就像我們雖然不知道每一片樹葉的種類或者每一朵花的種類，但是我們可以決定知道說，每一片樹葉、每一朵花都會凋落。因為一切的有為，都是無常的，所以我們可以推理出樹葉與花朵的無常性質。同樣的道理，雖然我們並不能認知每一個眾生，但是我們可以知道，每一個眾生真的都是非常積極地在為著自己的離苦得樂而努力。為什麼要離苦得樂？最主要的原因是什麼？沒有理由，就是想要離苦，就是想要得樂，就是這麼簡單。從這一點來說，我們和眾生是一致的。既然一致，幹嘛還要分你、我、他？這沒有道理。

 

就像身體有很多支分，如我的頭、我的手、我的腳、我的眼睛、我的器官、我的內臟等等，但當我們講到身體的時候，其實已經包括了這些分支。所以無論是手、腳或是眼睛、耳朵等任何一個支分遭受痛苦，我們身體其他的支分都會想盡辦法去消除它的痛苦。同理，既然我們大家都想離苦得樂，那麼無論有誰痛苦，我們都必須要去負起責任，幫助消滅他的痛苦才對，幹嘛要分你我他呢？這不成道理。當我手痛的時候，我覺得是我的身體痛，不會覺得說是我的身體裏面的手痛，不會分得這麼細。同樣的道理，眾生痛苦的時候，我也跟著難過；眾生歡喜的時候，我也跟著快樂；眾生行善的時候，我內心跟著隨喜。當任何一個有情遭受到困難痛苦時，我們能自然產生悲憫心；無論是誰去造善業的時候，我們能夠油然地產生隨喜心。如果我們能夠真正做到這樣，那我們就會遠離上述所說的障礙了。

 

有一個差別很奇妙，雖然你、我、他是隨著不同的角度而說，可是每個人身上的我永遠都是一個，而你和他卻永遠都是無數。犧牲一個，而去滿足更多人的利益，甚至是無限個體的利益，這是智者的做法；犧牲無數人的利益而來滿足自己單個的利益，是愚者的做法。為什麼永遠都是我最重要？為什麼要讓自己當愚者呢？這是沒有道理的。所以自他相換絕對不是一種憑著宗教信仰的虔誠心來做的修行，而是非常理性、非常有邏輯的。我們時常也說，為了能夠成就更偉大的事業，要犧牲小我、完成大我，就是如此啊。

 

如果能夠成就一切有情眾生的利益，那麼自己的安樂和痛苦又算得了什麼？每當我們真正地發起如此的心力，想要去承擔一切眾生的痛苦，那我們自己再怎麼苦也都不會覺得苦了。自願去承擔痛苦和自己必須無奈接受痛苦，兩者比較起來，無奈接受痛苦對自己來說是真正的內心帶有憂惱的痛苦，自願承擔痛苦不叫痛苦，而是一種面對困難的勇氣，是用智慧去化解問題。自願去承受時，內心深處有無比的自信、無比的勇氣。認為去承受每一個人的痛苦，不是會更苦嗎？這一種想法，是愛我執在作祟。因為愛我執，思想就會如此狹小。當我們沒有經驗、沒有勇氣、見識小的時候，哪怕是遇到了一點點的挫折，就好像是天塌下來了一樣，無法承受。是愛我執把自己的心量給縮小了，是愛我執把我們給寵壞了，所以連最小的痛苦也沒辦法承受，只好無奈地去接受痛苦，這才是真正的痛苦啊。

 

格西伽喀巴在快圓寂的時候，跟他的侍者說：“趕快做朵瑪，要做供養，因為我的心願沒辦法達成。”侍者說：“師父，您平日觀修大乘法門這麼有成就，有什麼心願沒有辦法達成呢？”伽喀巴回覆說：“我想為利有情，承擔他們的痛苦。我唯一的心願就是要讓自己投身到地獄去，可是我現在卻看到了淨土，這沒有辦法滿足我的心願。所以趕快幫我做朵瑪，快去做供養。”因果就是如此絲毫不爽，想要讓自己獲得究竟永恆的安樂，我們就要給予一切有情眾生安樂，這才是真正利益自己的唯一方式。我時常說，這一個公案對我講是非常有幫助的。我們不要再以愚癡的方式來利益自己了，要以智慧的自私方式，才能夠真正達到讓自己安樂的目標。

 

更敦朱巴年老的時候，他的弟子祈求說：“上師，因緣聚集的話，就能夠往生淨土。您已經獲得了一切成就的果位，請不要拋棄我們這些可憐的眾生。”更敦朱巴回答說：“我從來沒有想過要到淨土去，我一直想讓自己留在這污染的世間，來幫助那些沒有依怙的可憐眾生們。”更敦朱巴所說的這些話，對我也非常地有幫助。由菩提心所生的不可思議的功德，真的能使我們從內心深處發起尊敬和恭敬。就是因為有了這顆菩提心，才能夠累積起如此廣大的資糧和殊勝的功德。

 

有人又反駁說：雖然老年時的痛苦，少年時不會感受，可是老和幼畢竟是同一個人去承受，老和幼是相續的。就像手和腳雖是分開的，但卻是一個身體的手和腳啊，這跟自和他是不同的。宗喀巴大師回答：相續與身聚，只是我們意識緣取的概念。並沒有所謂老、幼的獨立自性，自和他也是如此無有自性，最主要的是看我們的心如何安立。如果我們真的去愛護他人、關照他人的利益，那麼由這一種的假相安立，他人行善的時候，我們隨喜，由此而累積功德；他人痛苦的時候，我們產生悲憫心，又由此累積功德。自他的苦樂關係是非常密切的，如果我們真的發起了利益有情的菩提心，可以利益無量有情；但是相反地，如果我們想要傷害有情，由我們的智慧再加上我們的嗔恨心，我們會傷害到很多的有情。如果我們把他人安立成是一個我去怨憎的對象，那麼因由嫉妒的緣故，他人歡喜的時候，我們就會痛苦。就像我們把手和腳安立為是我們的身體，因為內心如此取有的緣故，所以當我的腳痛或者手痛的時候，就會說我的身體痛了。同樣的道理，當我們的內心真正地去利益他人、愛護他人的時候，由我們的意識作此安立，他人行善我們會隨喜，他人痛苦我們會起悲憫，絕對是會產生這種作用的。

 

如是除自他換諸障礙已正修習者，謂由於自貪著力故，起我愛執；由此執故，無始生死乃至現在，發生種種不可愛樂，欲修自利作自圓滿，行非方便經無數劫，自他二利悉無所成，非但無成，且唯受其眾苦逼惱。若自利心移於利他，則早定成佛，圓滿自他一切利益。由未如是，故經長時勞而無益。今乃了知第一怨敵即我愛執，應後依止念及正知，堅固決定勵力滅除。其未生者當令不生，其已生者令不相續。《入行論》云：「此於生死中，百返損害我，意汝欲自利，雖經眾多劫，以此大疲勞，汝唯引生苦。」又云：「若汝從往昔，能作如是業，除佛圓滿樂，定無如斯時。」如是不執自言，不護自品，當數修心，將自身財及諸善根，悉無顧慮惠施有情。

 

正修習自他相換的時候，就是反復地去思惟愛我執的過患和愛他心的功德。

無始以來到現在，我們為離苦得樂想盡了辦法，但為什麼沒有真正做到離苦得樂呢？原因就是，我們是透過愛我執的方式而去採用各種各樣的辦法，因地上錯了，所以再怎麼樣做都無法校正，無法獲得離苦得樂之果。因若正確，果絕對是正。如果愛我執能夠給自己真正帶來安樂，那我今天應該是最快樂的，可是卻沒有啊。如果我們還要按照以前的模式，隨著愛我執走的話，那就永遠是一個凡夫，永遠都是離樂得苦而已。如果我們的愛心重點不是愛自己，而是愛他人，是把自己作為次要角色的話，我們早已成佛，已經圓滿一切自他利益的事業了。但是我們卻沒有這樣做到，所以我們再怎麼努力，都沒有辦法真正地滿足自己的利益。所以我今天才了解到，愛我執才是我最主要的敵人，我要依照正知正念徹底地去消滅它。消滅愛我執的最主要的力量就是愛他心，每一個有情都是增長愛他心的助緣，所以我們必須從內心深處去感恩每一個屬於他的有情。

 

《入行論》中說，在生死當中反反復復地輪轉，我的心啊，因為你只緣自己的利益，所以縱使經歷了無數生死大劫，絞盡了腦汁和心血來成辦自己的安樂，卻只成辦了痛苦而已。如果你從前就知道，愛我執是一切痛苦的根本，愛他心才是一切利樂之緣，而去真正愛護一切有情，那你今天就不應該像現在這樣淒慘，應該已經圓滿了佛所擁有的一切功德了。

 

透過這樣的反復思惟，我們不再執取自己，不再隨著愛我執而走。相反的，我們把自己所有的善根，一切的一切，從內心深處布施給一切有情，目的就是為了消滅愛我執。

 

又施彼已即應利彼，不應於彼而行邪行，故於身等應當滅除自利之心。如云：「意汝定應知，自為他自在，除利諸有情，汝今莫想餘。他自在眼等，不應作自利，眼等於利他，不應作邪行。」若見身等棄捨利他，攀緣自利，或身語意而反於他作損害緣，應作是念而正遮止，此於往昔亦曾令受無邊眾苦，現今若於相似利益而生錯誤，隨彼轉者當生大苦。如云：「汝昔傷害我，已往可不諫，我見汝何逃，應摧汝憍慢。今汝應棄捨，思我有自利，我於餘賣汝，莫厭應盡力。放逸不將汝，惠施諸有情，汝則定將我，授予諸獄卒。如是汝長時，捨我令久苦，今念諸怨恨，摧汝自利心。」如是數思愛他勝利，當由至心發生勇悍，棄他之心未生不生，其已生者令不相續，於他令發可愛可樂可意之相。

既然我們已經把自己所有的一切都布施給了一切有情，那就要好好利用這個臭皮囊去利益有情，不要再做傷害有情的事情了。

 

如同《入行論》中所說，我的心啊，從今天起，我已經把自己的身、自己的一切都布施給了屬於他的有情了，除了利益諸有情，你就不要再想其他的事了。我的眼睛、耳朵等五根，已布施給了他人，所以不應該因貪著自利，再用五根來造作惡業了。從前，你隨著愛我執走，隨著業和煩惱走，才使我受到傷害，把我拉到三惡趣受苦。我今天不再聽信你隨愛我執走了，我要把你完全奉獻給愛他心，看愛我執還能往哪裡逃？我要完全徹底地摧毀你愛我的驕慢。從今天開始，我的心啊，你再也不要緣自利了，我已經把你賣給了愛他心了。如果我今天不把你交給愛他心，你還是隨著愛我執走，你絕對會把我交給地獄的獄卒。無始以來到現在，這麼長的時間裏，因為跟隨著愛我執走，起心動念都是隨著煩惱而造惡業，所以我永遠都是充滿痛苦的凡夫。我今天好不容易知道，原來受苦最大的禍根是愛我執，所以從今天起，我要徹底地消滅愛我執。

 

“如是數思愛他勝利，當由至心發生勇悍，棄他之心未生不生，其已生者令不相續，於他令發可愛、可樂、可意之相。”

 

如昔於自愛樂執著，今於他所應令發起愛執之心。如云：「應執餘如我。」能發如是愛執有情，其因謂當念彼恩德，或見於自所作饒益。此復猶如見諸沃田善植種子，能結眾多上妙果實便極珍愛。如是若於有情福田植施等種，亦能出現時究竟一切利樂。若獲定解，亦起愛執，故於是等應當思惟。

 

如果把愛我的心轉到他人身上，就會結出種種的善妙果實，我們將累積無比的善業，所以要好好地珍愛這一顆愛他的心，於此而生定解。

 

《入行論》云：「有情與諸佛，同能生佛法，如其敬信佛，何不敬有情？」此如令諸有情歡喜頌說，若殺有情則能引其墮三惡趣，若救其殺能引善趣復得長壽，若於有情不與而取及施資財，發瞋恚心及修慈悲，亦能引生善趣惡趣。特緣有情乃得發心，為利有情始修諸行，是故成佛亦須有情，要依有情施等乃滿。當審思惟。

 

如果我們能好好地利用有情這塊肥沃的良田，我們就可以累積無比廣大的資糧。相反，如果我們傷害有情，對自己來講絕對會獲苦果。而且為了能夠成佛，我們必須要去圓滿六度，圓滿六度必須要靠有情。成佛的功德，一半來自三寶功德田，另一半來自至尊有情。應當如是思惟。

 

《釋菩提心論》云：「世間善惡趣，其愛非愛果，皆由於有情，作利損而生，若無上佛位，且依有情得。人天諸資財，梵釋及猛利，護世所受用，於此三趣中，無非利有情，所引此何奇？地獄鬼畜中，有情之所受，苦事非一種，從損有情起。饑渴互打擊，及侵害等苦，難遮無窮盡，皆損有情果。」諸聲聞等果報下劣，是由未能廣行利他。諸佛獲得究竟果位，是由廣利有情而生。應思此理，不應剎那貪著自利，即前論云︰「於有情離貪，如毒應棄捨，諸聲聞離貪，豈非下菩提，由不棄有情，佛證大菩提。若知生如是，利非利諸果，則於剎那頃，豈有貪自利？」是則專住利他及菩提果，亦見是從菩提心苗之所出生，此心根本見為大悲。故諸佛子愛樂修習，若多修習令其堅固，則能任運趣極難行諸廣大行。

 

愛我執不但使生死輪轉中帶來種種的痛苦，即使是好不容易看到生死過患，獲得了生死解脫的小乘羅漢等，也會因由愛我執的緣故，而沒有辦法圓滿自利。雖然他們已經發起精進力，有堅固的禪定，現證了空性的智慧，獲得了不可思議的涅槃功德，但卻因為愛我執的障礙，沒有辦法圓滿功德。再再地思惟，我們要把愛我執視為最主要的仇敵，不應該再隨愛我執走，要以多門力徹底地去消滅愛我執。只要恒常地修學大悲心，再怎麼痛苦、難行的利他善行，我們都能做到。

 

即前論云：「悲堅為根本，菩提心苗生，專利他覺果，諸佛子應修。若修令堅固，諸怖他苦者，能捨靜慮樂，而趣入無間，此奇此應讚，此為勝士法。」今於此義，亦應用諸先賢言論而發定解。如覺窩云：「不知修慈悲之菩薩，唯藏人能知。」

 

“此奇此應讚，此為勝士法”，這就像之前宗喀巴的迴向一樣，“求治我執教，今死亦無憾”。“今於此義，亦應用諸先賢言論而發定解”。

 

還記得我小時候，大約十歲時，曾經跟達若仁波切說道：“密咒非常的好，金剛乘非常的殊勝，可是菩提心好像很難生起。”就如同這裏阿底峽尊者所說，他不知道那一尊菩薩不修慈悲，唯有藏人才會知道。這個“藏人”就是講我吧，我想大概是的。

 

若爾當如何修？「須從最初次第學習。」朗日塘巴云：「霞婆瓦與我，有十八種人方便，一種馬方便。人方便者，謂發大菩提心，隨作何事悉學利益有情。馬方便者，謂菩提心未生者令不生，已生者令不住，不使增長者為我愛執。故特於彼盡力違害。正對有情盡力利益。」大瑜伽師謂善知識敦巴云：「我有風息平等轉等，如此如此三摩地。」答云：「汝修縱能耳邊擊鼓不可破壞，若無慈悲及菩提心，猶當生於晝夜應悔之地。」此中意趣，似說當成能生無暇無色等處異生之因。康壟巴云：「我等於覺窩有情顛倒行事，有情於我等亦當如是行。」立與未立大乘根本，入與未入大乘之分，一切皆是相值於此。故一切時應觀於此，令心生起。若生者善，若未生者莫如是住，應常親近開示此法大善知識，常與如是修心伴侶共同居住，觀閱顯示此法經論，勤修此因積集資糧，淨此障礙。自能如是淨修其心，則定能下圓滿種子。誠非小事，理應歡喜。如大覺窩云：「欲趣大乘門，覺心如日月，除暗息熱惱，勵劫亦令生。」

 

“覺窩有情”就是至尊有情，“覺窩”是至尊的意思。有情為什麼被稱為至尊？原因是因為有情對我們太有恩德了。我們的善業，完全是依靠有情福田。無論是生死輪轉中的一切樂果，還是解脫生死、圓滿成佛的果位，都得靠有情的這個資糧田才有辦法。所以說有情是為至尊，我們要感恩有情。  

 

“欲趣大乘門，覺心如日月，除暗息熱惱，勵劫亦令生。”縱使需要花長久的時間，來生起這麼殊勝的菩提心，我也願意。

 

    第三此心發起之量，如前已說，應當了知。

自他相換的生起之量，如同之前所說，只要遇到因緣，不需要經過思考，能夠油然產生，這就代表我們真的生起了自他相換。

 

《廣論》有的不同的教授方式，在自他相換覺受的教授中，又有思惟自他平等、愛我執的過患、愛他心的功德來修取捨的不同科判。也就是說，在觀修自他相換之前，我們也需要觀想自他平等的內涵。只不過這裏的平等捨，跟知母之前所修的平等捨是不同的。知母之前所修的平等捨是無量捨的意思，是說遠離對有情的貪嗔。而這裏自他相換前的平等捨，是說自己與他人是同等的，沒有差異。如同提江仁波切曾經的教授，許多的大論典也都有如此說。

 

先從他人的角度來思惟，一切的有情眾生，當然自己包括在內，都同樣地想要離苦得樂。但雖然想要快樂，卻一直得不到快樂，就像是十個乞丐，同樣窮困，都缺乏生活資具。我們怎麼可能再去分黨這十個乞丐，說你是這一派，我是那一派呢？這不成道理。這是由缺乏樂，由離樂的部分去做思惟的。再由得苦的部分去做思惟，就像十個病人，都同樣遭受難熬的病苦，我們怎麼可能從這十個病人當中，來做區分說，你是這派的，我是那派的呢？沒有道理。同樣的，我們無始以來都受到煩惱病的煎熬，我們怎麼可能再去區分自方或他方呢？這是沒有道理的。

 

以自己的角度來講，一切的有情眾生，在無量的過去世當中，都曾經當過了我們最有恩惠的恩人，而且未來還會繼續地利益我們。雖然他們也傷害過我們，或者是做過中庸有情，可是別人會不會真正傷害我們，最主要還是要看我們自己的心念。如果我們的心念堅定，別人是傷害不了我們的。同樣的傷害因緣，菩薩不但不會因此受傷，反而還會因此增長他的忍辱修行，因為唯有仇敵才會增長菩薩的忍辱。行菩薩行，必須要學習忍辱波羅蜜多，而忍辱波羅蜜多，唯有透過真正想要傷害我們的仇敵，才有辦法修習。不是真的想要傷害我們的人，根本不叫做仇敵。就自己和他人來說，我們同樣都是無常苦性，再去分出自方、他方，這沒有道理。好比是將要被屠夫宰殺的十隻羊，正走在通往屠宰場的路上，再在這十隻羊裏面，去分自方的羊和他方的羊，沒有意義。其實我們都是要被煩惱所造的業給宰殺的，既然如此，那我們為什麼還要分自己和他人呢？這是沒有道理的。

從

他方應修自他平等，由自方應修自他平等。由勝義的角度來講，也應該修自他平等。因為由勝義的角度來說，沒有完全獨立的親人和完全獨立的怨敵。雖然名言上有所謂的親人，有自己的生父生母。錯誤執著親屬、怨敵有獨立自性，所以才緣自己的親屬產生貪著，緣怨敵產生嗔恨。從勝義的角度來講，自他也是平等的，並沒有任何親屬或者怨敵的獨立自性。如果從勝義的角度來說，自他真的不平等，那如來應該要說才對，可是如來並沒有這樣說。其實一切的眾生，都是被業和煩惱所掌控著的。無論是從世俗還是從勝義角度來講，我們都不應該分別親、怨，產生貪嗔，這是沒有道理的。

寂天菩薩著作的《入行論·忍辱品》中，透過無量門的理由，非常詳細地說到了嗔心的過患、忍辱的思惟、如何面對仇敵等。我們沒有辦法修學自他平等時，可以看看忍辱品，這對我們是絕對有益的。無法修自他平等的最主要的原因，就是緣怨敵的嗔恨在作祟。通過忍辱品的思惟，我們可以知道，如果想要使自己真正獲得成就，唯有透過仇敵這一關的測驗才有辦法。如果這一關的測驗通不過，我們就永遠被卡在原地。仇敵，其實是幫助我們獲得成就的，沒有仇敵這一難關，我們要往上突破是非常困難的。

 

透過上述種種思惟，觀修自他平等之後，再來思惟愛我執的過患。如同上面已說過，一切的過患，都是來自愛我執。相反的，如果把原來愛己的心轉移去愛他人，把排斥他人的心轉移到排斥自己，讓自己的心隨著愛他心而轉，一切的利益都由此而發生。

 

透過自他心的利害認知之後，來去修取捨。如果我們配合著七因果、自他相換兩者一起作觀修：首先觀修在知母之前說的無量捨，做平等捨的觀修，緣一切有情遠離愛恨親疏，然後再去知母、念恩。

 

念恩的時候，可以如同《廣論》上所說去作觀修，也可以這樣思惟：要成就佛果，必須要去成辦六度。六度中第一個是布施，如果沒有眾生，我們如何去修布施？沒有辦法。所以至尊有情福德田，才可以讓我們去成辦布施波羅蜜多。布施和布施波羅蜜多是有差異的，小乘阿羅漢有布施，可是不成為布施波羅蜜多，原因就是因為他們沒有菩提心，沒有強烈的利他心攝持而行布施，所以小乘者做再大的布施，也不能稱為布施到彼岸——布施波羅蜜多。不單是布施需要依賴有情福德田，布施波羅蜜多也是由至尊有情來圓滿成辦的。同樣的，像是持戒，不要說別解脫戒，就連最基本的十善道，斷十惡業的戒體而言，也是因為有覺窩有情福德田，我們才有辦法去成辦。沒有令我們想要產生殺念的有情，我們如何去防護殺業？沒有想要讓我們造惡業的有情，我們如何防護惡業呢？沒有辦法。那更何況是第三度忍辱波羅蜜多，更是需要一個真的想要傷害我們的怨敵，我們才有辦法去修學忍辱波羅蜜多。所以，就想要成佛的利益來說，一切都來自於有情資糧田。不只是出世間的廣大福德善行，是由有情資糧田而去成辦，就連今世我們從母胎出生一直活到現在，也全部依靠著有情資糧田。就拿我們西藏來講，我們日常的食物是糌粑，做糌粑時需要透過許多有情的手來做，而且為了讓糌粑好吃，就要加酥油進去，酥油是工人製作的，原料是牛奶，得有牛產奶才有辦法生產酥油。其實牛奶本應該是小牛飲用的，但我們人的貪欲剝奪了小牛的權力，把飲用牛奶的權利占為己有。尤其是我們吃肉更是如此，是我們殺了動物，動物犧牲了自己的性命，給予我們皮、肉、骨頭等。如此去思惟，我們真的要好好地反省，有情對於我們的恩惠，今世的衣食住等，一切的功德和利益都完全來自於有情。比如名譽，就是來自於他人，在今天這個社會，一個人的名聲，需要透過媒體的力量打響、打亮，一傳十、十傳百，才成為有名的人。所以今世的利益，也都完全是由有情資糧田產生的。

 

透過念恩，而去產生強烈的報恩。知母、念恩、報恩之後，再去思惟上面所說的自他平等，之後觀想：我永遠是一個，他人是無盡，我們要做智者還是要做愚者？透過思惟愛我執的過患、愛他心的功德，決定將原來愛己的心轉去愛他人，將排斥他人的心轉到自己身上。為了能夠消滅無始以來跟隨著我們的愛我執，我一定要透過他人來培養愛他心。他人是幫助我消滅最大仇敵的最大恩人，於是去感恩他人，產生悅意相。

 

我平常對外國人這樣講：菩薩們圓滿自利的方式，真的是最有智慧、最善巧的。菩薩們最懂得自私，很會照顧自己。因為菩薩以智慧照顧自己的緣故，所以他把所有的重點擺在他人身上，在成辦他利的時候，隨順著成辦自利，初中後三時圓滿自他二利，沒有任何的副作用，沒有任何的苦果、傷害。可是我們凡夫，以愚蠢的方式來成辦自利，搞到最後，所想一切都和煩惱相應，所說一切都和惡業相應，所得一切都是要去三惡道。我們不懂得照顧自己，要照顧自己這本沒有錯，我們要以智慧來照顧自己，而不是以頑固的愚蠢的方式去行自私自利。

 

透過緣眾生的悅意慈心，再加上之前在共中士道所說的種種痛苦的思惟，而去產生緣有情的悲心。由慈心觀捨，由悲心觀取，來作取捨的觀修。取捨的次第雖然沒有決定，但是許多大論典有說先修取、後修捨，但最主要是看個人。怎麼觀修？透過悲憫心，取一切眾生所有的不好，惡業、煩惱、所知障等，完全讓自己來取代，像是毒蠍或者是非常骯髒的黑色雲團，完全融入在自身，壓在愛我執的身上，以毒攻毒，徹底地把愛我執消滅。透過慈心，把自己三世所造一切善業，透過白色的光芒或是白色清淨的甘露流出，迴向給一切有情眾生，讓他們獲得自己所累積的一切福報資糧。以這種慈悲取捨的方式，來增強我們自他相換的證量。之後再去發起增上意樂，為利益有情，我一定要努力負起一種責任感。最後，再去生起為利有情願成佛的希求無上菩提的發心。

 

如此的觀修，是把七因果和自他相換相結合的一種觀修菩提心方式。

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備註 :