更新日期:2009/11/17 14:01:04

 

略說修習軌理分二：一、正明修法，二、破除此中邪妄分別。初中分二：一、正修時應如何，二、未修中間應如何。初中分三：一、加行，二、正行，三、完結。今初

修持可以分兩者，正修和未修。我們要知道如何在一天二十四個小時內無有間斷地修行，包括吃飯、上洗手間時、跟別人談話時，甚至於在工作的時候，只要知道修法的扼要，我們真的能夠如法修行，縱使連睡覺的時候也是可以的。所以，不只是正修時我們可以修習法義，在未修的時候也是可以做到的，這個我們一定要去了解，這才有辦法在二十四小時之內一直都修習法義。很多人會認為，所謂的修法好像就是要打坐，是身體挺直之後的一種觀想，起座後又回復到世間俗人一樣，這其實是錯誤的。在未修的時候，也要保持正修時候的那個溫度，使這個溫度一直持續下去，這才是重點。如果這個溫度在慢慢的消弱，變得越來越微弱，那就要趁熱打鐵，再用正修的方式提起修習正法的溫度。能讓善的溫度一直保持的話，我們二十四小時之內都可以無有間斷地修行。

   

初加行法有六，乃是金洲大師傳記，謂善灑掃所住處所，莊嚴安布身語意像。由無諂誑求諸供具，端正陳設。

 

加行六法裏面的第一法，“善灑掃所住處所”，就是要把家裏用來正修的會場打掃乾淨。就像我們一般家裏要迎請貴賓時，會把家裏先打掃乾淨一樣，因為在正修的時候，我們會迎請三寶資糧田到修法的會場，所以需要去打掃修法的會場。“莊嚴安布身語意像”。安置佛像，身為佛教徒，我們應該以導師釋迦牟尼佛的佛像為主尊，無論是由黃金所製造還是由泥巴或者是銅所製造，無論質料為何，導師釋迦牟尼佛的佛像應該屬於佛像中的主尊，應該放在中間才是。

 

有一個德國朋友，他對佛法很有興趣，但並非是佛教徒。有一次他和我很誠實地反應說：“為什麼佛教寺院裏面本尊是第一世尊哪？釋迦牟尼佛的像卻放在旁邊，並非放在中間，難道釋迦牟尼佛不是你們的導師嗎？為什麼不擺在中間呢？”確實如此，有時候我們真的好像是有一點本末倒置的感覺，無論自己主修什麼本尊，一般在陳設佛像的時候，都要以導師為主，這個原則是不應該放棄的。之後，我們在旁邊就可以陳設本尊或是放其他佛菩薩的像等，那就沒問題了。

 

在陳設佛像的時候，如果最主要是看佛像的質料或者是佛像的大小如何，這樣的話，我們原本在行第二加行法的時候，是要累積善業的，可是因為內心的這種分別作意，我們很可能會去造下惡行。因為當你內心有一點點輕視泥土所塑造的佛像的時候，其實已經屬於一種間接的毀謗，所以我們要特別的小心。還有，如果是看這個佛像我花了很多錢去買，所以我要擺在中間，花很少錢去買的我要擺旁邊，這樣更不可以，這也要特別去注意。有一些人更糟糕，以買賣佛像來賺錢營利，最後變成了很有錢的富翁。但是因果是絲毫不爽的，自己的業最後還是得自己去承擔。

 

藏傳四派中，無論哪一派都有自己不共的傳承上師，可是我們在陳設佛像的時候，如同之前所說的，應該以導師為主。我覺得在這個精神上，噶當派的作法值得我們去效法。噶當派最主要依止的是“噶當四尊”，導師釋迦牟尼佛、大悲觀音、事業本尊度母以及祛除障礙的不動佛。再加上經、律、論，我們稱為“噶當七寶”。

 

說到陳設語的部分了，《菩提道次第廣論》、《菩提道次第略論》都可以擺在佛堂。如果空間夠的話，佛陀的經藏以及大師的論藏等都能夠陳設的話，就更殊勝、更圓滿不過了。我們會用佛塔來做佛陀意功德的象徵。如是的，莊嚴安布佛的身語意像。

 

 

第二加行，“由無諂誑求諸供具”。“無諂誑”，以兩種的方式來去作解釋：一是在質料上應該遠離諂誑的污染；二是在意樂上。

 

質料上遠離諂誑的意思，就是說不要以邪命所換取的物品來作供養。如果由邪命來奪取物品，這個供物因是用不乾淨的手段獲得的，供養三寶不但沒有善業，反而還會造下惡業。

用不如法的方式去獲得物品，就叫作邪命。《寶鬘論》裏面說到有五種邪命：第一是詐現威儀，平常自己沒有什麼修行，可是在廣大群眾面前，卻要假裝一副很有修行的樣子，比如在大眾面前說“我過午不食”，可是回到自己的房間卻拼命吃，這種就是詐現威儀。第二是諂媚奉行，為了得到名聞利養，所以就編出一些有的、沒有的奇遇。第三是旁敲側取，為了要得到某個自己喜歡的東西，就間接地暗示別人說“這個東西真的很好看哪”、“這個多好啊”等等的，以一種間接的方式提醒別人自己很想要那個東西。第四是巧取勒索，這有兩種情形，一是以不道德的方式直接去勒索；一是通過敲詐、欺騙的方式去獲得。第五是贈微搏厚，就是之前已經得到了這個供物，但覺得還不滿足，為了能夠得到新的供物，所以就跟自己的施主說“之前你給我的東西很不錯”這類的話，以此來獲取更多的新供物。如果我們在供養三寶的時候，是以這種邪命的手段來獲取的，那是沒有意義的。如果自己真的什麼都沒有，那沒有關係，即使能供養一杯水，也是有極大功德的。

意樂上來講，不能說是為了好看而來作供養或陳設這些供品，為了給別人看，或者是為了炫耀自己很有財力，意樂上不清淨而去陳設供品，那也是不行的。

 

 

次如《聲聞地》中所說：「從昏睡蓋，淨治心時，須為經行。除此從餘，貪欲等蓋，淨治心時，應於床座，或小座等，結跏趺坐。」故於安樂臥具，端正其身，結跏趺坐，或半跏趺，隨宜威儀。既安住已，歸依發心，決定令與相續和合。

 

第三加行，如果我們在修禪定的時候，有昏沉欲睡的感覺，可以透過經行等的方式來提升心力，保持清醒。因為昏沉是心一直往內收，使變得非常低沉的緣故，對治力是透過向外緣取的方式，比如作光明想，或者是緣一些會讓自己內心歡喜的事，像是思惟上師三寶的功德等，使得心力提升，內心清明一點。而當內心隨著貪欲馳走，一般都是心力比較高昂，心又很容易散亂，漂浮不定。這時，可以跏趺坐姿安住身體，讓心力往內收。比如可以念頌皈依、發心的儀軌文。一般可念“諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依……”，反覆念。至於要念多少遍，要看各人的心力如何。如果念誦了100萬遍，內心還是沒有任何感觸，那就沒有用。如果是念一遍就能夠馬上生起感觸，那麼念一遍也是可以的。問題不在念不念皈依、發心，最主要是看心力是否強烈。如果我們對皈依的性質能夠認知，畏懼惡苦以及對三寶有強烈的信心，內心真的有此感觸，那就是真正做到皈依了。

 

於前虛空明現觀想，廣大行派及深見派，傳承諸師。復有無量諸佛、菩薩、聲聞、獨覺及護法眾為資糧田。

第四加行，觀想資糧田。

 

皈依之前，我們必須要去迎請資糧田。資糧田有許多不同的觀想方式，但一般來講我們可以觀想成像是一個金字塔形，這個金字塔有四層：最上頂端是導師釋迦牟尼佛；第二層中間安住著阿底峽尊者，左右是墨賴拜喜繞以及仲敦巴大師，就是炯墨敦三尊；第三層中間安住著宗喀巴大師，右手邊安住著智慧師至尊喜繞桑給，左手邊安住著更登珠巴；第四層安住著自己的根本上師，左右邊安住著事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部的本尊。  

 

還有一種資糧田的觀修方式，我們稱為上師五座。在一個非常大的法座上，有五個小的法座，中間安住著釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛的前面是我們的根本上師，釋迦牟尼佛的右手邊是慈尊，釋迦牟尼佛的左手邊是文殊，釋迦牟尼佛的後面則是金剛持。慈尊的周邊圍繞著所有廣大行的傳承上師，文殊的旁邊圍繞著所有深見行的傳承上師。我們的根本上師以及金剛持的周圍都圍繞著所有的傳承諸師，那裏面主要包括有噶當派的傳承上師，周圍也安住著事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部的本尊和眷屬。

 

平常我們如何觀資糧田，主要是看本人，只要是能使內心發起感受，能讓自己馬上去憶念到三寶功德，就以這個為主來觀修。

 

在此，大阿闍黎更登嘉措說到了配合著無上瑜伽的一種修法，“生世尊迎智尊”，於是觀想生起空樂無二的智慧。但是，對於一個《廣論》的初學者而言，因為沒有接受過灌頂，所以不知道空樂無二的空樂象徵的意思是什麼，所以，雖然更登加措著作的儀軌有非常深奧的不共殊勝，可是還要看弟子的因緣是否成熟。有時候我們在做加行的時候，看到很多的儀軌文，不是說所有的都要去念誦，要看自己個人的因緣，是否可承受來作決定，這是我們要知道的。在念儀軌文的時候，有些人要慢慢地念誦才會有內心的感受，有些人覺太慢會造成障礙，速度適中才行；有些人要念很多、很廣，內心才會覺得比較踏實，才會容易生起感受，也有些人覺得很多、很廣的加行念太久了比較容易睡覺，會影響他的正行觀修，反而沒有利益等。隨每一個人的因緣不同，我們在觀修的時候，其實最主要的目的是要讓內心獲得改變，要讓內心感受非常鮮明、非常強烈、非常深刻。為了達到這一點，我們可以隨著自己的根器，隨著自己所習慣的最好的方式，而來作內心的培訓。

 

又自相續中，若無能生道之順緣，積集資糧，及除逆緣淨治業障二助緣者，唯勵力修所緣行相之正因，亦難生起。是故次應修習七支以治身心，攝盡集淨諸扼要處。

 

關於加行第五法和第六法，有兩種不同的解說。以《菩提道次第廣論》來講，第五是集資淨障和七支供養，第六是曼達拉。可是以格桑敦格的六加行法裏面，第五是集資淨障，第六是七支供養。

 

在正行皈依的時候，最主要是思惟前方資糧田的功德。觀想自己周遭的一切有情現為人身，他們都和自己一樣想要離苦得樂，但卻被煩惱給控制著，無能自主，想要離苦得樂，卻總是離樂得苦，無奈地承受著無有間斷的痛苦。唯有通過通達無我的現證空性的智慧，才有辦法斷除一切煩惱的根本——無明，因此深信滅諦和道諦兩者功德，也唯有這兩者正法寶，才能讓我們真正獲得救護，所以這兩者為正皈依；具有這兩者法寶的，獲得究竟成就的導師，依由他的經驗為我們宣說正法，所以導師佛寶也是我們的皈依處；現在正具有這兩個法寶，正在努力修行的僧寶們，也是我們的皈依處。於是，緣眾生的悲心，以及對煩惱和煩惱習氣所產生的厭惡和畏懼，再加上對於前方資糧田的信心，以內外種種的因緣發起心力，對三寶產生極為強烈的投靠心態，讓自己完全地投靠於前方的資糧田，那就是真正的皈依心。在這種強大的意樂下，無論自己念多少的皈依偈頌文都無所謂，最主要是必須實實在在地、充分具有上述所說的內容就可以了。

 

之後，再觀想甘露降於自身，也觀想一切眾生都獲得了皈依，在自己的請求下，諸佛菩薩答應救護一切有情眾生。透過甘露融入於自身的觀想，觀想自己以及一切有情過去所造的一切業障得到了淨除，最主要是說眾生現在真的獲得了三寶的救護。我們可以分開觀想，也可以作一個總相的觀想。什麼叫分開的觀想呢？首先我們做四皈依的話，皈依上師的緣故，所以由上師資糧田流出甘露，融入於自身，得到了上師所有的加持，洗滌一切的罪障，得到了上師的救護；因為皈依佛寶，所以由佛流出了甘露，融入於自身，淨除了一切的罪障，獲得了佛的救護等。我們可以這樣作分開的觀想，也可以做總相的觀想，都是可以的。接下來再念發心儀軌，去作發心部分的觀想，也就是“我以所行施等善，為利有情願成佛”，提起為了能夠利益有情眾生，必須成就無上菩提的心力。

如果有受到無上瑜伽灌頂的話，或者是接受過一般灌頂的話，可以按照自己所修的無論事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部的儀軌，如法地觀想自己所得到的續部本尊與導師釋迦牟尼佛無二地安住在前方，非常地歡喜。因為我們真實的皈依發心，所以主尊導師釋迦牟尼佛非常歡喜，顯出第二尊跟主尊同樣的導師釋迦牟尼佛融入於弟子，讓弟子獲得主尊一切的身語意功德加持，作這種果位轉道的觀修方式。如果沒有接受過密部灌頂，那就不能作如是的觀修，也不能以這種方式去觀想甘露。可以觀想主尊釋迦牟尼佛，身語意各放光芒，光芒照到自身，自己身上所有的污點由光芒的照耀獲得了淨化。

 

 

其禮敬支中，三門總禮者，謂「所有」等一頌。非緣一方世界及一時之佛，應緣十方過去、當來及現在所有一切諸佛，以至誠心，三業敬禮，非隨他轉。智軍阿闍黎釋中云：「此復若僅頂禮一佛，所得福德，且無限量，何況緣禮爾許諸佛！」

 

現在講七支供養裏面的第一支—禮敬支，我們可以身、語、意三門一起來作禮敬，也可分別作禮敬。如果是三門總禮，不要只緣一尊佛或一方世界以及一時之佛，應該緣十方佛以及過去、未來、現在等一切的諸佛，以一顆非常強烈的虔誠心來作敬禮。宗喀巴大師引用智軍阿闍黎的解釋說：如果我們只頂禮一佛，所得福德是無量廣大，更何況是禮敬無量諸佛。

 

 

三門別禮中身禮敬者，「普賢行願」等一頌。謂以方時所攝一切諸佛，以意攀緣，如現前境。變化自身等諸佛剎，極微塵數而申敬禮。此復是於諸境，所有普賢妙行，發淨信力，由此信力，發起禮敬，一身頂禮其福尚大，況以爾許身業禮敬，其福尤大，智軍阿闍黎所釋也。

意敬禮者，「於一塵中」等一頌。謂於一一微塵之上，皆有一切塵數諸佛安住菩薩圍繞會中，應發勝解，隨念諸佛所有功德。
　　語敬禮者，「各以一切」等一頌。謂於諸佛功德勝譽，不可窮盡。化一一身，有無量首，化一一首，有無量舌，以微妙音而稱讚之。此中音者，即是讚辭，其支分者，謂因即是舌根（此與漢文稍有出入）。海者是繁多辭。

這裏說的是身語意分別禮敬。[1][3]

 

 

供養支中，有上供者，「以諸最勝」等兩頌。最勝華者，謂人天等處，所有眾多希有散華鬘謂配貫種種妙華。此二種中，皆有一切，或實或假。伎樂者，謂諸樂具若弦若吹，若打若擊。塗香者，謂妙香泥。勝傘蓋者，謂諸傘中諸勝妙者。燈燭者，謂香油等氣香光明，及摩尼寶有光明者。燒香者，謂配眾香，或唯一種所燒然香。勝衣服者，謂一切衣中最勝妙者。最勝香者，謂妙香水供為飲水，以氛馥香徧三千界所熏水等。末香者，謂妙香末可撒可燒，或積為堆，或畫壇場，支配顏色形量高廣等妙高峰。聚者加於前文一切之後，有眾多義及莊飾義並種種義。

無上供者，「我以廣大」等一頌。言有上者謂世間供，此中乃是諸菩薩等神力所變微妙供具。頌後二句，於前一切，不具足此二句義者悉應加之。是說敬禮及諸供養所有等起及其境界。（此與漢文稍有出入）。[2][4]

悔罪支者，「我昔所作」等一頌。依三毒因身等三事，其罪自性謂我所作，此復具有親自所作，及教他作，或於他作而發隨喜。總攝一切說「諸惡業」，應念此等所有過患，悔先防後，至心懺除，則昔已作，斷其增長，諸未來者，堵其相續。

接下來是懺悔的部分，懺悔一切由三毒相應的意樂所引發的身語意三業，無論是自己作或教他人作或他作隨喜等的所有惡業。“悔先防後”，在此說到了在正行懺悔的時候，依四種的對治力。對於過去所造的惡業生起厭患，也就是以後悔心生起厭患對治力；由皈依發心這種強大的心力而來消滅惡業，是所依對治力；發願將來不再犯同樣的錯誤，是防護對治力；持咒、大禮拜，或者是作空性的觀想等，為了能夠斷除惡業而去作種種的善行，那就是現行對治力了。所以，以上就說到了由四力來作懺悔的部分。

 

 

隨喜支者，「十方一切」等一頌，隨念此五補特伽羅所有善利修習歡喜，猶如貧者獲得寶藏。

接下來是隨喜支。在此的“五補特伽羅”，是聲聞、獨覺、菩薩、佛以及上述四種以外的所有眾生。

 

 

勸請轉法輪支者，「十方所有」等一頌。謂於十方剎土之中，現證菩提，獲得無著無障礙智，未經久時，變爾許身，勸請說法，智軍阿闍黎作「現證菩提」，而為解釋。

這時候，我們平常會有這種的作法：我們可以供養一個七束或者是七把的曼陀羅，把它觀想為法輪而來作供，並勸請轉法輪。

 

 

請住世支者，「諸佛若欲」等一頌。謂於十方剎土之中，諸欲示現般涅槃者，為令發起一切眾生究竟利益，現前安樂，故變無量身，勸住佛剎，微塵數劫，不般涅槃。

這時，我們可以供養一個五束或者五把的曼陀羅，把它觀想為一個非常大的莊嚴坐墊，願諸佛能夠安住在這個坐墊上，不住涅槃，作此觀想。

 

 

迴向支者，「所有禮讚」等一頌。以上六支善，表舉所有一切善根，悉與一切有情共同，以猛利欲樂迴向令成大菩提因，永無罄盡。如是了解，此諸文義，意不餘散，具如文中所說而行，則能攝持無量德聚。此中禮敬、供養、勸請、請住、隨喜五者，是為順緣，積集資糧，悔者是除違緣，淨治罪障。隨喜支中一分，於自造善，修歡喜者，亦是增長自所作善。其迴向者，是使積集，淨治長養諸善，雖極微少，令增廣多。又使現前諸已感果將罄盡者，終無窮盡，總之攝於積集、淨治、增長無盡三事之中。

迴向支。

 

 

次令所緣明了顯現，供曼陀羅，應以猛利欲樂，多返祈禱，謂「唯願加持，從不恭敬善知識起，乃至執著二種我相所有一切顛倒分別，速當滅除。從敬知識，乃至通達無我真實，所有一切無顛倒心，速當發起，及其內外一切障緣，悉當寂滅。

做完了七支供養之後，現在就是加行第六法——供養曼陀羅了。

 

供養曼達拉之後，還未修正行之前，我們也可以念誦《廣論祈請文》，再次地緣三寶或者是前方資糧田聖眾的功德，尤其是緣佛陀四身的內容，再念一次七支供養，這是非常殊勝的。

 

資糧田的主尊釋迦牟尼佛的前方有自己的根本導師，我們先觀想從根本上師的胸部放出了光芒，融入於自身，之後再作正行的觀想。如果是要觀依止善知識的內涵，那就如同《廣論》的次第來作思惟：依止的功德，不依止的過患，依止的意樂和加行，如何依止，為什麼要視師如佛，如何視師如佛等等。透過這種種的思惟，之後決定視上師為佛，生起對上師強烈的信心。

 

做完正行觀修快要結束的時候，再觀想：從資糧田流出了甘露，融入於自身，淨除了自己所有的罪障。同樣的，自己身旁的一切六道眾生，也因由這甘露而淨化了他們所有的罪障，而生起了不共的成就證量。因為現在觀修的內容是依止善知識，所以親近善知識的這種證量由此發起，特別地要針對這個證量而作觀想。之後，再作迴向。

 

 

正行分二：一、總共修法，二、此處修法。今初

所言修者，謂其數數於善所緣，令心安住，將護修習所緣行相。蓋從無始，自為心所自在，心則不為自所自在，心復隨向煩惱等障，而為發起一切罪惡。此修即是，為令其心，隨自自在，堪如所欲，住善所緣。次復若隨，任遇所緣，即便修者，則於所欲，如是次第，修習爾許，善所緣境，定不隨轉。反於如欲善所緣境，堪任安住，成大障礙。若從最初令成惡習，則終生善行，悉成過失。故於所修諸所緣境，數量次第，先須決定。次應發起猛利誓願，謂如所定，不令修餘。即應具足憶念正知，而正修習，如所決定，令無增減。

 

所謂修的意思，就是反覆地觀想善所緣的境相，令我們的心安住在善所緣上，使修習力增長。“將護修習”的“護”字有增長的意思，以藏文直接來看的話，應該不是保護的意思，而是增長的意思。從無始以來，煩惱一直跟隨著我們，障礙著我們，使我們無法自在，不能操控自己的內心。心被對實際狀況不了解以及顛倒執著的煩惱所控制，隨無明煩惱而造惡。修的目的，是為了讓自己的心被自己所操控，不要安住在無明上，而應該隨心所欲安置在善所緣上。如果我們隨便修修地想到什麼就修什麼，沒有透過次第的訓練將心緣善所緣，心就不會隨心所欲地受到我們的操控。所以從一開始的時候就要特別小心，不然很容易養成壞習慣，這是非常危險的，會對修法造成最大障礙，縱使我們行善了，因為有這種惡性習慣的緣故，也會產生過失。因此在正修之前，必須要去決定要修什麼，性質無誤、數量圓滿、次第正確。一旦決定就不要再三心二意，以正念和正知如所決定般的去學習。

 

奢摩他成辦的因緣，《廣論》中後面會說到。所謂三心二意，是說對修學九住心等深感歡喜，但是卻沒有產生定解，一直保持著疑惑。疑惑本身沒有錯，可是自己不經過智慧思惟去作定斷，永遠在一個疑惑的狀態，那也是麻煩。比如說，聽人說數息修禪的方式很不錯，於是就採用數息的方式去修禪；過了沒多久，聽人說做光明想修禪很有幫助，於是就放棄了數息，以光明想的方式來修禪；又聽人說毫無作意修禪更有幫助，於是就以毫無作意的方式修禪；之後又聽到說緣佛像修的方式更為殊勝，不只能夠成辦禪定，緣佛像當下也可以累積資糧，於是又被他人影響改用緣佛像的方式來修禪……這樣的話，禪定永遠不可能成辦。這就是缺乏定解的一種三心二意的修禪方式，這是不應有的。

 

還有另外一種人，他可能會產生這種疑惑：因為宗喀巴大師說“爾正修習，如所決定，令無增減”，他認為“無增減”就是對於已決定的禪定內容應不多不少地去修就可以了，要專注修學，不要三心二意。所以除了禪定，其他的內容都不需要了解。如果有這種的想法，又是不懂大師的原意了。因為，當我們“通達一切聖教無違”、“一切聖言現為教授”的時候，我們所了解的不單只是定學的殊勝啊，戒定慧三學都應成為教授，而不是只有定學成為教授。而且，我們也需要去了解修禪的目的是為了什麼？是為了將來能夠成辦現證空性的止觀雙運。如果你認為修禪的時候只要修禪，其他的內容都不需要去觀待學習，禪定沒有成辦之前什麼都不用講，慧學都不用理會，因為佛已經說了戒定慧了嘛，沒有定何來的慧？所以慧學根本不需要去理會。如果有這種的想法，又是一種偏執墮黨的想法，這與“一切聖言現為教授”的大師所言產生相違了。

 

 

此處修法者，先應思惟依止勝利速成佛等，及不親近所有過患，謂能引發現法後世諸大苦等。次應多起防護之心，謂不容蓄，分別尊長過失之心。隨自所知，應當思惟，戒定智慧聞等諸德，乃至自心未起清淨行相信時，應恆修習。次應思惟如前經說，於自已作當作諸恩，乃至未發誠敬而修。

 

之前所談的是一般正行要去注意的內容，我們在修學整個道次第的時候，了解了“一切聖教無違”，通達“一切聖言現為教授”，知道了從凡夫地到佛地的大地圖是如何走，已決定沒有任何疑惑了，所以就不會三心二意了。正要走的時候，必須要一步一步地慢慢走上去，所以有個別所要觀修的法門。我們現在要觀想的是依止善知識，那我們在正行的時候可以反覆思惟觀想依止的功德、不依止的過患等。一定要注意的就是，我們每次觀想的時候，一定要讓自己的內心產生強烈的感受，那種依止上師的感恩心一定要強烈地把它提升起來。如果是把“視師如佛”作為正所緣的話，“我們的善知識就是佛”的這種感受一定要強烈地生起，最主要是靠這種感受讓我們的證量生起，這一點我們一定要記住。

 

雖然我們現在觀的是依止善知識的內容，但這不代表說我們不能觀下面的念死無常、暇滿義大等等的內容。正修的時候是修依止善知識，當這個感受生起之後，為了讓我們對整個道次第能夠更加熟悉，所以接下來我們可以用默念的方式，把整個科判重新溫習一下，將來我們觀想到下一個所緣境時就會更加的容易了。

 

 

後時如何行者，應將所集眾多福善，以猛利欲由普賢行願及七十願等，迴向現時畢竟諸可願處。如是應於晨起、午前、午後、初夜，四次修習。此復初修，若時長久，易隨掉沉自在而轉。此若串習，極難醫改，故應時短，次數增多。如云：「有欲修心，即便截止，則於後次心欲趣入。若不爾者，見座位時，即覺發嘔。」若待稍固時漸延長，於一切中，應離太急太緩加行過失。由此能令障礙減少，疲倦惛沉等亦當消滅。

 

如果是一個初學者，應該把握一個關鍵，就是“短時多次”。因為一開始沒有經驗，時間久了內心會提不起心力，很容易隨著沉沒、掉舉而轉。如果一開始不注意，雖然是有修，但卻是沒有感觸的修，這種惡性習慣養成是很難改回來的，所以要特別注意。“有欲修心即便截止”，也就是說我們在修正行的時候，還有想修的感覺時就應該要停止了，這樣的話，意猶未盡，之後還會再想修。如果不這樣的話，五分鐘熱度來了儘量修，後來已經沒有感受了，還強迫自己在沒有心力的情況下修，那之後看到這個修法的會場，都會覺得反感，“見座位時，即覺發嘔”。所以，我們應該視自己的能力來作適當的調整，“由此能令障礙減少，疲倦、昏沉等亦當消滅”。如法觀修，在心力已經提起，意猶未盡的時候，也就是對法味甘露的甜甜感覺還沒有完全消失之前，暫時先把它停住，慢慢再延長修法時間。

 

 

未修中間如何行者，總之雖有禮拜旋繞及讀誦等，多可行事，然今此中正主要者，謂於正修時勵力修已，未修之間，若於所修行相所緣，不依念知，任其逸散，則所生德，極其微尠。故於中間應閱顯說此法經論。數數憶持，應由多門，修集資糧生德順緣。亦由多門，淨治所有違緣罪障。一切之根本應如所知，勵力守護所受律儀。故亦有於所緣行相淨修其心，及律儀戒積集資糧三法之上，名為三合而引導者。

 

正修之後就進入一般生活中的作息了，在未修時我們應該做什麼呢？可以去繞塔或者是作禮拜、持誦咒語等，但最主要的是讓正修時的法味不要完全消失，要繼續地持續這種感觸，就像是一種溫度一樣，不要讓它完全冷卻掉。如果完全“任其逸散”，就是說修的時候努力精進讓自己生起了感受，可是一下座就像是放假一樣完完全全的把它捨棄了，內心裏面沒有一點點正修時的溫度，那我們正修時所證的功德就沒有辦法持續，力量就會變得非常微弱了。

 

經典裏面有說“三合引導”，一是正行時專注觀修所緣行相淨修其心；二是律儀戒，就是在正修和未修時都透過持戒來使自己正行善法時的溫度持續；三是講未修時的積集資糧，累積資糧的方式有多種。以這三合引導，可令我們在正修、未修的時候都一直處於善法當中。經中說：“若無觀修，如火已油盡；若無戒體，如寶無主人；若無積淨，如種離滋潤。”

 

 

由此可見這三者的重要。當然，這三者裏面真正能夠使我們內心獲得調伏改變的，是透過正行觀修的力量，沒有觀修如同沒有油的火一樣。可是如果沒有戒體的話，我們的功德就像是倒進了一個已經漏底的器皿一樣，會完全地喪失。有了清淨的戒體，才可以把已有的功德累積起來，所以要以正念正知把持住。“若無積淨，如種離滋潤”，我們的道地功德要增長，所需的內外因緣很多，最主要的是要有足夠的福報，如同雖有種子但沒有水分它就不會生長一樣，若無積資淨障，就像是種子遠離了水分的滋潤一樣。

 

 

復應學習四種資糧，是易引發奢摩他道、毗缽舍那道之正因，所謂密護根門，正知而行，飲食知量，精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時應如何行。

 

接下來宗喀巴大師說到了四種能夠引發奢摩他和毗缽舍那的資糧：第一是守護根門；第二是正知而行；第三是飲食知量；第四是修習悎寤瑜伽，也就是在睡覺的時候應如何修。“悎寤瑜伽”比較精準的翻譯應該是不睡覺的瑜伽，因為藏文直譯過來，“眠涅巴”是不睡覺，“眠涅文涅”就是不睡瑜伽了。

 

 

初中有五：一、以何防護者，謂徧護正念及於正念起常委行。其中初者，謂於防護根門諸法，數數修習令不忘失。二者謂於正念，常恆委重而修習之。二、何所防護者，謂六種根。三、從何防護者，謂從可愛及非可愛，六種境界。四、如何防護，其中有二。守護根者，謂根境合，起六識後，意識便於六可愛境六非愛境，發生貪瞋，應當勵力，從彼諸境護令不生。即以六根而防護者，若於何境，由瞻視等，能起煩惱，即於此境，不縱諸根而正止息。其守護根者，是於六境，不取行相，不取隨好。若由忘念煩惱熾盛，起罪惡心，亦由防護而能止息。取行相者，謂於非應觀視色等，正為境界，或現在前，即便作意彼等行相，現前往觀。取隨好者，謂於六識起後，能引貪瞋癡三之境，意識執持，或其境界雖未現前，由從他聞，分別彼等。五、防護為何者，謂從雜染守護其意，令住善性，或無記性。此中所住無覆無記者，謂威儀等時，非是持心住善緣時。

首先講密護根門，由五個方面來作解釋：

 

第一，“以何防護者”。我們要守護自己的根門的話，是由什麼來防護的呢？是由正念來防護的。我們以正念去防護的時候又分兩個內容：一是“徧護正念”，是說無論在什麼樣的情況下，我們該看的或不該看的內容，都必須要反覆地思惟，讓自己去記住，不要忘記。二是“於正念常恒委行”。有一些人會認為“我記性好，我所學的內容不會忘記了，所以我不需要再刻意去提醒自己”，錯了，為了能夠密護根門，所以我們必須要刻意地時常去提醒自己所學、所行及不應行是什麼，這叫“常恒”。“委重”是說要尊敬法義，不只是提醒自己所做和不應做，內心沒有感觸、沒有尊重，不應該這樣子。常恒、委重，是要以尊敬的心來讓自己恒長憶念法義。

 

 

第二，“何所防護者”。於何處去作正念的防護呢？眼耳鼻舌身意六根。

 

第三，“從何防護者”。在什麼樣的情況下去防護呢？當我們看到可愛和不可愛境的時候。由六種根門去接觸六種境界的時候，都會接觸到可愛以及不可愛，也就是可愛和厭惡境兩者，不可愛不只是說否認了可愛，而是指厭惡。我們大部分的貪嗔都是當我們的六根接觸到六境產生六識的時候，由六識去引發所有的貪嗔，所以這時候要特別去防護我們的心不要隨著貪嗔而走。

第四，“如何防護”。如何防護可以分二：守護根以及以六根而守護。

 

第一種防護是守護根，我們一般產生煩惱是根和境觸碰之後產生相，境是所緣，根是增上緣，加上之前的意識是等無間緣，這些眾多因緣聚合之後而生識，產生對於境的執取。所謂執取的意思是說，無論他知道的是否是實際的狀況，但是至少他有一種“我知道”的感覺，執取的作用就會產生了。對於可愛境或者是厭惡境的執取產生之後，意識會去憶念，在未通達空性及證悟到空性時，憶念到可愛境自然會產生貪，憶念到厭惡境的時候就會產生嗔。守護根，是說雖然根境識這三者接觸了，已經產生了所謂的執取作用，可是當意識在憶念的時候，刻意地透過正知力量察覺，正念防護說“我內心不應該產生貪嗔”，於是去回憶起貪嗔的過失，讓自己的心不要受到貪嗔的影響。第二種防護的方式是以六根而防護，是從根門上去截斷，就是眼睛不應該看不該看的東西、耳朵不應該聽不該聽的東西等。

 

之後，又針對守護根者這部分作了更詳細的解釋，“守護根者，是於六境不取行相、不取隨好”。不取行相，就是對不該看的境界，雖已看到但不要再去在意它，停止非理作意，不要去添增境上的好壞。不取隨好，是說無論是自己看過了，還是從別人那裏聽聞了，不應作意“到底是怎麼回事呢？是不是應該這樣子呢？”不應該有這種的幻想，以這種的方式來截斷貪嗔。

 

第五，“防護為何者”。防護的目的是什麼？是使我們的心從煩惱的雜染當中遠離，安住在善性或者是無覆的無記性。無覆的無記，是說沒有煩惱的無記。人我執或者是法我執，就是有覆的無記。為什麼人我執和法我執算無記性，不算是惡性呢？因為凡夫眾生只要是未通達空性，他都是把善的境看作是有自性，把自己的行為看成是自性善，以自性的我來作自性的善行，所以一切的善行都是在自性的執著當中去做的，因為自性執取的緣故，這種的善業再怎麼去累積都不能成為解脫之因。可是以自性執著本身來講的話，它並非善業也並非惡業，屬於無記，在有覆無記和無覆無記裏面，是有覆無記，這種無記的業會讓我們仍然繼續在輪迴當中。我們防護讓心安住無覆無記，是說當我們的心沒緣善惡法時，行住坐臥等生活起居的意樂，並非善也並非惡，無有執取。

 

 

正知而行者有二：何為所行事；於彼行正知。初中有二：謂五行動業及五受用業。其中初五之身事業者，謂若往赴所餘聚落餘寺院等。若從彼還。眼事業者，一若略睹，謂無意為先，見種種境。二若詳瞻，謂動意為先，而有所見。一切支節業者，謂諸支節，若屈若伸。衣缽業者，謂若受用及其受持三衣及缽。乞食業者，謂飲食等。寺內五種受用業中，身事業者，若行謂往經行處，或往同法者所，或為法故行經於道。若住謂住行處，同法親教，軌範尊重，似尊等前。若坐謂於床等上結跏趺坐。語事業者，謂若請受，曾所未受，十二分教分別了解。諸已受者，或自誦讀，或為他說，或為引發正精進故，與他議論所有言說。意事業者，謂諸默然，若於中夜而正眠臥，若赴靜處，思所聞義。若以九心修三摩地，若正勤修毗缽舍那，或於熱季極疲倦時，於非時中起睡眠欲，略為消遣。晝夜二業者，謂於永日及初後夜，不應睡眠。此亦顯示身語二業，言睡眠者，顯示唯是夜間之業及是意業。

四種資糧的第二個資糧是正知而行。

 

正知而行可以分兩者：“何為所行事”以及“於彼行正知”，也即於何處行正知和能行的正知本身。

第一，於何處行正知，可以分兩者：五行動業和五受用業。

 

五行動業又可以分五者：身事業、眼事業、支節業、衣缽業和乞食業。聚落、寺院的來往事業，是針對出家人說的。

 

五種受用業又可以分五者：身事業、語事業、意事業、晝事業和夜事業。夜可以分三時，初夜、中夜以及後夜，“初後夜”即初夜、後夜。悎寤瑜伽即不應睡眠的瑜伽，是說在白天的時候不應該睡、初夜的時候不應該睡、後夜的時候不應該睡，中夜的時候可以睡。睡眠不是五種受用業以外的第六種事業，它可以含攝在夜間之業以及意業裏面。

 

 

於此十事正知行者，謂隨發起若行動業，或受用業，即於此業先應住念，不放逸行。由彼二種所攝持故，應以何相而正觀察，如何方便而正觀察，即以是相，如是方便觀察正知。此中復有四種行相：初謂於其身事業等十種依處，應以何相如何觀察，即於是處以是行相，如是觀察，譬如於其往返事業，如律所說，往返行儀，正了知已，即於其時正知現前，行如是事。二謂於其何種方所，應以何相如何觀察，即於是方，以是行相如是觀察，譬如行時，應先了知沽酒等處，五非應行，除此所餘是可行處，於彼彼時，安住正知。三謂於其何等時分，應以何相如何觀察，即於是時，以如是相如是觀察，譬如午前可赴聚落，午後不可，既了知已，即如是行，爾時亦應安住正知。四於所有此諸事業，應以何相如何觀察，即應於其爾所事業，以如是相，如是觀察，譬如宣說行時應當極善防護而入他家，所有此等行走學處，悉當憶念。總之所有若晝若夜一切現行，悉應憶念，了知其中，應不應行，於進止時，一切皆應安住正知，謂我現前正行如是，若進若止，若如是行，則現法中不為罪染，沒後亦不墮諸惡趣，諸道證德未獲得者，即住能得正因資糧。

此與密護根門二者，如聖無著引經解釋而正錄取。若能勵力修此二事，則能增長一切善行，非餘能等。特能清淨尸羅及能速引止觀所攝無分別心勝三摩地，故應勤學。

第二，於彼行正知。針對上述所說的十種事業，在還未做之前，應該以正念讓自己記得這十事的內容，並以正知來做觀察，令心把持不使放逸。“以何相而正觀察”以及“如何方便而正觀察”，這兩者是不同的。以何相而正觀察，是說觀察我們內心的起心動念到底是什麼；如何方便而正觀察，是說如果我們察覺到自己的起心動念有不如法的時候，要如何去避免，以何種方便來制止它。以這兩種的方式，來使內心獲得攝持。我平常說到，最好的員警不是外在的員警，外在的員警不在的話，我們可能還會悄悄地做一些以為不為人知的像貪污等等的壞事；內在的員警才是真正的好員警，正知好比內心比較溫柔的員警，它只會給你警告而已，如果這個警告再不聽的話，那就會由正念這個比較強悍的員警把我們的心手銬上手銬，就是靠正念的力量，讓自己的內心安住在善所緣上。

 

觀察可以分四者：觀察相、觀察處、觀察時以及觀察業。什麼是觀察相？我在行住坐臥的時候或者是往返的時候，行宜是否符合戒經，作這種的觀察叫觀察相。觀察處是說，觀察我現在要去的地方，哪些是可去的哪些是不可去的，賣酒的地方、妓院、賭博的地方、皇宮、宰殺動物的地方，這五個地方是不可去的。為什麼皇宮不可去呢？因為後宮有很多皇妃、宮女等等。觀察時是說觀察在什麼樣的情況下，在什麼時候才可去或者是不可去等。什麼叫觀察業呢？就是戒經裏面說到的許多戒條，去什麼地方，不只是我們去的行為或者是去的時間、地點應合法，去的時候要注意些什麼，這種的業行學處，必須要如法的去了解並且作觀察。

 

總之，無論是在白天還是晚上，在任何時候的行為，都當先以正念正知來觀察該不該行。密護根門和正知而行，這兩者非常的重要。清淨的戒體，能夠快速地引發禪定等等的功德，所以應勤學。

 

 

飲食知量者，謂具四法。非太減少，若太減少饑虛羸劣，無勢修善，故所食量，應令未到次日食時無饑損惱。非太多食，若食太多，令身沉重，如負重擔，息難出入，增長昏睡，無所堪任，故於斷惑全無勢力。相宜而食消化而食者，依飲食起，諸舊苦受，悉當斷除，諸新苦受，皆不生長。非染污心中量食者，謂不起眾罪安樂而住。又於飲食愛著對治者，謂依修習飲食過患。過患有三：由受用因所生過患者，謂應思惟任何精妙色香味食，為齒所嚼，為涎所濕，猶如嘔吐。由食消化所生過患者，謂思所食至中夜分，或後夜分，消化之後，生血肉等，諸餘一類變成大小便穢不淨，住身下分。此復日日應須除遣，及由依食生多疾病。由求飲食所起過患，此有五種：由為成辦所生過患者，謂為成辦食及食因，遭寒熱苦，多施劬勞，若不成辦憂憾而苦，設若成辦，亦恐劫奪及損失故，發起猛利精勤守護，而受諸苦。親友失壞者，謂由此故，雖父子等互相鬥諍。不知滿足者，由於飲食愛增長故，諸國王等互相陣戰，領受非一眾多大苦。無自在過失者，諸食他食者，為其主故，與他鬥競，受眾多苦。從惡行生者，謂為飲食，飲食因故，三業造罪，臨命終時，憶念其罪，追悔而死，沒後復當墮諸惡趣。雖乃如是，然亦略有少許勝利，謂由飲食安住其身，若唯為此故，依止飲食，不應道理。故應善思而後受用，謂由身住，我當善修清淨梵行。施者施主亦為希求殊勝果故，搾皮血肉而行惠施，亦當成辦彼等所願，令得大果。又應憶念集學論說，應當思念饒益施主，及身中蟲，現以財攝，於當來世，當以法攝。又應思惟當辦一切有情義利，而受飲食。《親友書》亦云：「應知飲食如醫藥，無貪瞋癡而近習，非為憍故非慢故，非壯唯為住其身。」

第三資糧，是飲食知量。飲食知量可以分四者來解說：第一，飲食的量不應太少，太少的話身體容易虛弱。正確的食量應該是到隔天吃飯之時，不會有饑渴損惱。第二，不應太多。飲食太多的話，身體容易沉重有負擔，而且呼吸會比較困難，容易昏睡，使頭腦不太清醒，對於法義的思惟會有障礙。第三，相宜而食、消化而食。是說正確的飲食量，不會引發舊病等苦，也不會因此產生新的病苦等。第四，不要以煩惱、污染心來飲食。

 

如何避免以污染心來飲食呢？最主要就是思惟飲食的過患，來對治貪著。思惟食物本身有三種過患：第一，無論是色香味多好的飲食，經過牙齒的咀嚼、口水的滋潤，就會變成嘔吐的食物。第二，由食消化所生過患。食物消化分解之後，會長成我們的血肉，其餘部分就變成我們的大小便，我們每天都要排除這些不淨物，不然的話由飲食會產生很多疾病。第三，由飲食所起過患。因為飲食的緣故，會產生五種副作用：一是由為成辦所生過患者。也就是說為了得到食物，我們要飽受寒熱之苦，多施劬勞，又擔心沒有食物等，或者是縱使好不容易有了食物了，又惶恐會被劫奪，有所損失等，所以要用很大的力氣來守護。二是親友失壞者。因為食物的關係，即使父子也會互相爭鬥等。三是不知滿足者。因為對食物過分的貪著，甚至會造成國家之間的互相傷害等。四是無自在過失者。為搶奪食物，而與他競爭，產生與他人結下惡緣等種種過患。五是從惡行生者。也就是因為飲食貪著的緣故，所以我們會去造作很多的惡業。

 

雖然如此，並不是說飲食完全都是會帶來壞處的，它也是有好處的，它的唯一好處是使我們的生命得以持續，使我們的身體能夠繼續地運作。身體能夠運作，是為了什麼？是為了修學善法。如果身體能夠運作，我們就有辦法透過這個修法的工具，來修清淨的梵行，當如此正確思惟。

 

 

精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時如何行者。《親友書》云：「種性之主於永晝，夜間亦過初後分，眠時亦莫空無果，具足正念於中眠。」此顯永日及其夜間初後二分，若正修時，若其中間，如所應行。故行坐時，應從五蓋，淨修其心；令不唐捐，如前已說。此與護根正知三中，皆具修時修後二法，此中所說，是修後者。眠睡現行是修後事，故此莫令空無果。如何眠者，謂於永日及夜三分，於初分中，修諸善行，過初分已至中分時，應當眠息，諸為睡眠所養大種，由須睡眠而增長故。若能如是長養其身，於諸善品修二精進，極有堪能，極為利益。臨睡息時，應出房外，洗足入內，右脅而臥，重疊左足於右足上，猶如獅子而正睡眠，如獅子臥者，猶如一切旁生之中，獅力最大，心高而穩，摧伏於他。如是修習悎寤瑜伽，亦應由其大勢力等，伏他而住，故如獅臥。餓鬼諸天及受欲人，所有臥狀，則不能爾。彼等一切悉具懈怠，精進微劣，少伏他故。又有異門，猶如獅子右脅臥者，法爾令身，能不緩散，雖睡沉已，亦不忘念，睡不濃厚，無諸噩夢。若不如是而睡眠者，違前四種，一切過失，悉當生起。

第四資糧是修習悎寤瑜伽。什麼時候才睡眠？睡眠時應如何行？《親友書》裏有說到，白天不應該睡覺，晚上初夜、後夜分不應該睡覺，應該遠離五蓋淨修其心，不要浪費時間。睡眠的正確時間應該是在中夜。前面說正修和未修的的兩種時段，都當密護根門。在此所說修學悎寤瑜伽，屬於未修時段，不要令它沒有善果的去浪費。因為睡眠本身是一種心所，具隨他性，是隨他而轉的一種心所。臨睡之前，如果能夠保持善念的話，無論睡多久，因為是以善心入睡的緣故，睡八個小時等於就是我們連續行善八個小時。但是，如果我們睡之前是隨著貪念、惡念而睡的話，那等於睡多久就在多久的時間內造惡業，相應於煩惱。我們每天都要睡覺，而且睡眠的時間很長，如果能夠好好把握這樣一個因緣，我們就不會浪費這個睡眠的時間去修行，最主要是看還沒睡之前的念頭是如何，是善性是惡性還是無記性，睡時就隨這種念頭而轉。

 

睡眠對身體有幫助，足夠的睡眠和睡眠品質好，能讓我們更為精進，所以睡眠是很重要的。在此的“二精進”，就是我們平常藏人說的恒常精進以及加行精進。在還沒睡之前，應該“洗足入內，右脅而臥，重疊左足於右足上，猶如獅子而正睡眠”，要以獅子的臥姿而去睡眠，這樣可以得到許多的殊勝功德。“又有異門，猶如獅子右脅臥者，法爾令身能不緩散”，“又有異門”，是說以另外一種角度來說的話，如果能夠以獅子的臥姿來睡眠，自然會感得一種什麼樣的作用呢？果從因生，法性如此。這樣的同獅子的臥姿一樣睡眠，“法爾令身不能緩散”，就是說不會讓我們的身體懈怠，之後不會改變姿勢使睡姿變得很難看，睡著了也不會忘念，不會有惡夢等種種的過失。

 

 

以何意樂睡眠有四：光明想者，謂應善取光明之相，以其光心而睡眠之，由是睡時心無黑暗。念者，謂聞思修，諸善法義，所成正念，乃至未入熟睡之際，應令隨逐，由此能令已睡沉時等同未睡，於彼諸法心多隨轉，總之睡時亦能修諸善行。正知者，謂由如是依止念時，隨起煩惱即能了知，斷除不受。起想有三：初者謂一切種，其心不應為睡所蔽，應以精進所攝之心，驚懾而眠，猶如傷鹿，由此睡眠，不甚沉重，不越起時，而能醒覺。二者謂作是念，我今應修，佛所開許悎寤瑜伽，為修此故，應大勵力，引發欲樂。由是能依佛所開許獅子臥式眠無增減。三者謂應作是思，如我今日勤修悎寤及諸善法，明日亦應如是勤修，由是於善欲樂相續，雖妄念中亦能精勤修上上品。此食睡行，若能無罪，具義而行，現見能遮眾多無義虛耗壽數故。如聖者無著引經，如所抉擇，而為解說。如是唯除正修時中所有不共修法之外，加行、正行、完結、中間諸應行者，從此乃至毗缽舍那，所修一切所緣行相，皆如是行，已釋中間所應行說。

我們應該以什麼樣的意樂來睡眠呢？有四種想：第一，光明想。就是緣光明而睡，這樣睡時心無黑暗。第二，念。就是思惟聞思修等諸善法義一直到入睡為止，這樣的話，我們即使是在睡眠，所睡的時間也都在修學善行。第三，正知。就是如果我們內心發起煩惱，就馬上由正知去察覺並且斷除。第四，起想。由起想來睡眠，又可以分三：一是睡時應該如同已經受傷的野鹿一樣，不會完全地昏睡，會隨時保持警醒，隨時會醒來。二是應作如是思惟，我今天所行的一切包括睡眠，都是按照佛言所做，即使是睡眠也是按照佛所開許的睡眠瑜伽的方式而做修行，由此而產生歡喜。三是起想，我在行住坐臥的時候都能夠修行善法，這樣能使我的善業福報資糧無有間斷地持續下去，我不會隨著無益的事情而浪費了今世的生命，這是非常有意義的，以這種想而睡眠。

 

 

第二破除於此修軌邪執分別者，心未趣向聖言及釋諸大教典，現教授者，作如是言，正修道時，不應於境數數觀察，唯應止修，若以觀慧數觀擇者，是聞思時故。又諸分別，是有相執，於正等覺，為障礙故。此乃未達修行扼要，極大亂說。《莊嚴經論》云：「此依先聞，如理作意，起修正作意，真義境智生。」此說從其思所成慧，如理作意，所聞諸義，修所成慧，真義現觀，乃得起故。

未懂佛所說的聖言以及大教典教授的人會有這樣的說法：觀察是在聞思的時候，在正行修道的時候，不需要反覆地去觀察法義，只需要止修不需要觀修，因為反覆觀察等於是分別心，這樣的話又是一種執著，會形成成佛的障礙。宗喀巴大師回覆說，這是完全沒有通達修行扼要的極大亂說，是非常錯誤的謬論。《莊嚴經論》裏面有說到：“此依先聞，如理作意，起修正作意，真義境智生。”也就是先聽聞，後思惟，修行的時候是反覆地去串習之前思惟已生定解的內容。在串習的時候有兩種方式；一是讓自己的心定住在之前已決定的法義上，這叫止修；可是當我們的感受慢慢消落的時候，要透過反覆的觀修，讓我們把之前決定的法義內容看得更加清楚，再次地產生覺受，這主要是靠觀修的方式。所以我們去串習這個已生定解的法義，不只是強迫自己一直去緣這個法義，還是要透過反覆的觀察才會更強而有力，才有辦法顯其真實義。

 

 

故所應修者，須先從他聞，由他力故而發定解，次乃自以聖教正理，如理思惟所聞諸義，由自力故而得決定，如是若由聞思決定，遠離疑惑，數數串習，是名為修。故以數數觀察而修，及不觀察住止而修，二俱須要。以於聞思所抉擇義，現見俱有不觀止住，及以觀慧思擇修故。是故若許一切修習皆止修者，如持一麥說一切穀，皆唯是此，等同無異。

所謂修，必須要先從他人聽聞，之後自己將已聽聞的內容配合著正教之理，看有沒有符合邏輯，有沒有正因等，透過這種種的思惟法義，以自己的力量來作決定，由聞思而生定解。當我們生起定解的時候，就能遠離疑惑，反覆地去串習這個已決定遠離疑惑的法義，這就叫作修。在反覆地去接近、去習慣的串習時，有兩種的方式：一個是透過觀察，一個是專注。這兩種的方式，都是修所需要的。

 

所以對於聞思所抉擇義，大論師都現見有兩種的串習方式：一是具有不觀止住，以這種的方式去做串習；二是觀慧思擇修，以觀慧的方式而來做修學，去做串習。如果你說一切的串習方式，唯有透過專注而不需要思惟的話，那就等於是手持著一粒麥，卻說自己持有一切穀一樣。

 

 

復如聞所成慧，以聞為先，思所成慧，以思為先，如是修所成慧，亦應以修為先，以其修慧從修成故。若如是者，則修所成慧前行之修，即是修習思所成慧所決定義，故說修慧從思慧生。以是若有幾許多聞，亦有爾多從此成慧，此慧幾多其思亦多，思惟多故從思成慧，亦當不尠。如思慧多，則多修行，修行多故，則有眾多滅除過失，引德道理。故諸經論，皆說於修，聞思最要。若謂聞思所抉擇者，非為修故，唯是廣闢諸外知解，若正修時，另修一種無關餘事。如示跑處另向餘跑，則前所說悉無係屬，亦是善破諸聖言中，諸總建立三慧次第生起之理，則其亂說「趣無錯道，不須多聞」亦成善說。未達此等扼要之相，即是多習經典續部，與一從來未習教者，於正修時，二人所修，全無多寡。又彼行者，是執聞法及觀擇等以為過失，諸惡軌派令成堅固。

我們講到聞所生慧，要先有聞才有聞所生慧；同樣的，思所生慧要先有思才有慧；修所生慧要先有修才有慧，就是說要成辦修所生慧之前，必須要先有修。怎麼修？是靠思所生慧的決定意義而修。所以才有聞、思、修的次第產生，修慧是由思慧所生，我們越是多聞的話，就有更多的聞所生慧，有越多的聞所生慧就有更多的思，由更多的思生起更多的思所生慧，由更多的思所生慧而去產生更多的修力以及修德，而去成辦修所生慧。

 

如果所修的內容跟之前所聞、所思的內容，完全是兩碼事的話，那就等於說我們聞思的時候好像正在學一般的知識一樣，而修則變成了一個無關緊要的儀式。這就好比有個人叫我們往東邊跑，但是我們卻跑向西方一樣，兩下裏毫無相關。如果是這樣，就等於破除了佛所說的善言，佛的善言說聞思修三慧的次第是決定的。這種認為修行的時候不需多聞、多思的歪理亂說，是因為沒有通達佛陀善言扼要的緣故。等於是在說，我們學了許多的經典，無論是顯教般若蜜多乘還是金剛乘續部，與完全沒有學過的人，在正修的時候是一模一樣的。那種認為修行的時候，如果我們去聞法、去觀察思惟法義都是過失的見解，是完全錯誤的，如果這樣的顛倒謬論已非常堅固，這是很危險，必須要去防範。

 

 

是故串習聞思二慧所決定義，雖非修成，然許是修，有何相違。若相違者，則諸異生未得初禪未到定時，應全無修。以欲地中，除說已得入大地時，由彼因緣，可生修所成慧之外，餘於欲地無修所成，《對法論》中數宣說故。故言修者，應當了知，如《波羅蜜多釋論明顯文句》中云：「所言修者，謂令其意，成彼體分，或成彼事。」譬如說云修信修悲，是須令意生為彼彼。以是諸大譯師，有譯修道，有譯串習。如《現觀莊嚴論》云：「見習諸道中。」蓋修習二，同一義故。

所以修行也就是串習聞思二慧所決定義，雖然不一定已成修所生慧，但這是修啊，這並沒有任何的相違。修所生慧和修是有差別的，修所生慧是奢摩他以上才有，一般在三界裏面來說的話，為欲界所攝的情況下是沒有修所生慧的，唯有色界所攝以上才有所謂的修所生慧。換句話說，如果沒有得到奢摩他，沒有得到初禪未到定時，因為還沒有修所生慧，難道你就要否定沒有修嗎？如果你認為修所生慧跟修是一樣的話，那就錯了，因為縱使這些凡夫沒有得到初禪未到定，也就是九住心裏面最後住心的奢摩他境界還沒得到，難道沒有修嗎？也是有修的。

 

在欲界所攝的情況當中，只有一種情況會有修所成慧，那就是在六地菩薩入大地的時候。那時由欲界所攝的心，依由菩薩的非常殊勝的不共禪定力量，可以使欲界所攝的心形成為修所成慧。除這種特殊情況以外，所有欲界所攝的心都並非是修所成慧，可是卻仍然可以有聞思修，我們要知道有這種的差別。

 

這在《阿毗達摩論》裏面有說到，而且在《波羅蜜多釋論明顯文句》裏面也有說到，所謂修的意思是什麼？“所言修者，謂令其意”，就是讓我們的心轉為要修的內涵，“成彼體分”就是轉為這種的體性，“或成彼事”，或者是緣這個內涵。就像是我們修學信心或者悲憫心的話，那就把能修的心轉為所修的信或所修的悲，與信和悲轉為同一個體性，這是第一個“成彼體分”的意思。“或成彼事”，就像學習無常、學習空性的話，當然心也是無常、心也是空性，這沒有錯，但這不是說像轉為信、轉為悲的這種轉化，而是以一種所緣的方式來作觀察。所以，修有分兩者。一些西藏的大譯師們在翻譯修的時候，也會翻譯成串習，所以修和串習是一樣的內涵。就像《現觀莊嚴論》裏面有說到“見習諸道中”，這裏的習或者是串習和修是同一個意思。

 

我們平常說話的時候，有時也會有這種的語病，如說“我已經學完了五部大論，現在我要去深山閉關修行，不需要再學習大論典了。”這種講話的方式，就有點像宗喀巴大師要破斥的那個謬論，好像去深山閉關修行就跟學習思惟大論典沒有關係了，好像要脫離的樣子，這是我們時常會犯的一種語病，要加以注意。

 

 

又如至尊慈氏云︰「抉擇分見道，及於修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」此說大乘聖者修道，尚有數數思惟，稱量觀察。思擇此語，則知若說，將護與修二事相違，是可笑處。

而且，慈尊菩薩也有說到，大乘修行者不只是資糧道、加行道、見道，修道的時候都說到了“數數思惟，稱量觀察”。明明慈尊菩薩已經如此說了，如果知道了此說，還說觀與修是相違，那真的是無可救藥了，是可笑處。“護”，是修的意思。

 

 

如是如說修習淨信，修四無量，修菩提心，修無常苦，皆是數數思擇將護，說名為修，極多無邊。《入行論》及《集學論》云：「為自意修我造此。」是二論中所說一切道之次第，皆說為修。《集學論》云：「以如是故，身受用福，如其所應，當恆修習，捨護淨長。」此說身及受用善根等三，於一一中，皆作捨護淨長四事，說此一切皆名為修。故言修者，不應執其範圍太小。

像這種反覆思惟而來守護法義的內涵，把它取名為修，許多的經論都有如此說，如同《入行論》及《集學論》就有說到。所以你不要把修的範圍限定在止修而已，那樣的話範圍就太小了，真正修的內容是非常廣泛的。

 

 

又說一切分別是相執故，障礙成佛，棄捨一切觀察之修，此為最下邪妄分別，乃是支那和尚堪布之規。破除此執，於止觀時，茲當廣說。又此邪執障礙敬重諸大教典，以彼諸教所有義理，現見多須以觀察慧而思擇故。諸思擇者，亦見修時無所須故。又此即是聖教隱沒極大因緣，以見諸大經論，非是教授，心不重故。

之前這個人說了修一定是止修，在修的時候並沒有正思惟觀察，這是他所說的第一個謬論。他的第二個謬論，又說一切的分別都是執著，一旦執著就會成為佛道的障礙。這是支那和尚堪布所說謬論，下面在奢摩他、毗缽舍那部分，自當廣說如何破除。

 

 

如果認為一切的觀察都會障礙成佛之道，等於是對一切大教典的敬重造成極大的損害。為什麼呢？因為我們看龍樹菩薩所著的《中論》或者是《中觀理聚六論》、月稱菩薩所著作的《入中論》，以及寂天菩薩的《入行論》、法稱論師的《釋量論》等大論典，大部分都是用因明的正因辯論方式，反覆地來觀察思惟而去立宗的。如果反覆思惟、觀察會形成成佛的障礙，那不是等於說這些大論典所建立的思想對於修法是沒有用的？如果我們修行的時候完全用不上大論典的內涵，那我們幹麻還要去尊重大論典？那沒有意義啊。所以，如果認為“一切分別是相執”，都是一種執著，只要是執著都應該放棄的話，那就等於是間接障礙對於一切大論典的尊重，以及間接毀謗一切大論典所闡釋的法義了。這是聖教隱沒的極大因緣，是敗法的主要因緣。

 

有時候我們在讀經，有說到“分別即妄念”、“相執即無明”或是“執取即謬因”等等的經文時，要特別地小心。要了解到，在此的“執取”、“妄念”、“相執”所指是什麼，並不是所有的執取都要完全地毀謗，這個我們一定要辨別清楚。

 

支那堪布的“一切分別是相執”的想法是什麼呢？他認為只要一旦有這個東西、那個東西的想法時，自性執著就會跟隨著產生。所以他認為只要我們去執取任何一種東西的時候，自然就會看到這個東西的自性，也會執取這個東西的自性。他把“這個東西”和“這個東西的自性”混為一談，所以一旦執著某一個境的時候，就會自然執著到這個境的自性了。他的這種的想法，是分不清楚“有”和“自性有”，認為一旦執取了“它的存在”就等於執取了“它的自性存在”，所以說一切的執取都是相執、都是實執。但實際上並不是只要“有”都是“自性有”，“有”和“自性有”是不同的，這個搞不清楚就很麻煩，就會產生上述的謬論。

 

 

如是修道有思擇修，及不思擇止修二種。然如何者思擇修耶，及如何者止住修耶？謹當解釋。如於知識修習淨信，及修暇滿，義大難得，死沒無常，業果，生死過患，及菩提心，須思擇修。謂於此等，須能令心猛利，恆常變改其意。此若無者，則不能滅此之違品，不敬等故。起如是心，唯須依賴數數觀察思擇修故。如於貪境，若多增益，可愛之相，則能生起猛利之貪，及於怨敵，若多思惟不悅意相，則能生起猛利瞋恚，是故修習此諸道者，境相明顯不明皆可，然須心力猛利恆常，故應觀修。

若心不能住一所緣，於一所緣，為令如欲，堪能住故，修止等時，若數觀察，住心不生。故於爾時則須止修。於止觀時此當廣說。

什麼樣的情況下應該觀修？什麼樣的情況應該止修呢？宗喀巴大師回答：如果我們修學親近善知識，去培養對於善知識的淨信心以及暇滿義大，或是念死無常、業果、生死過患或者是菩提心等，思惟這些法義的時候，應該以觀修為主。因為透過觀修，可以使這種的信心或者是菩提心的感受力，變得非常的猛利而且增大。如果沒有透過反覆的思惟觀修，這種的感受就沒有辦法生起。就以親近善知識的法義來講，就是通過反覆地數數觀察、思惟依止的功德、不依止的過患，才能夠消滅不依止的過患。比如對於貪境，我們反覆地去思惟它的好處、它的可愛之相，就會增益它更好的一面，貪心就會更加地強烈；如果對於仇敵或者是不悅意的、厭惡的境，反覆地負面思惟的話，就會添增這種不悅意相而生起猛烈的瞋恚。同樣的道理，修道也是如此，境相明不明顯沒有關係，最主要是靠反覆的思惟力量去恒常觀修。

 

 

還有一種情況，就是我們的心沒有辦法安住在一個境上，容易散亂，沒有辦法隨心所欲地想要在一個境上安住多久就住多久，那這時就必須要透過止修。在《廣論》後面止觀部分，會有更詳細的解說。

 

 

又有未解此理者，說凡智者，唯應觀修。凡孤薩黎唯應止修。此說亦非，以此一一皆須二故。雖諸智者，亦須修習奢摩他等。諸孤薩黎，於善知識，亦須修習猛信等故。又此二種修行道理，於諸經藏及續藏中，俱說多種。須由觀察而修習者，若無觀修或是微少，則不能生無垢淨慧，道勝命根。慧縱略生，亦不增長，故於修道全無進步。道所修證最究竟者，如敬母阿闍黎云：「慧中如徧智。」謂能無雜簡擇一切如所有性，盡所有性，即是慧故。

又有人說，具有智慧的人以觀修為主；“孤薩黎”，就是行善者，是以止修為主。這也是錯誤的說法，無論是智者還是修善者，都需要止修和觀修兩者的方式來修行。智者要修習奢摩他，行善者也需要依止善知識而去修學信心的。所有的道地功德的增長，都是靠智慧來增長的，智慧不增長，道就無法增長，智慧要增長的話，思惟的力量就比較強大。

 

 

是故於道幾許修習，反有爾許重大忘念，念力鈍劣，簡擇取捨意漸遲鈍，當知即是走入錯道正因之相。

有一些人，他打坐的時候因為心往內收攝，不再散亂，感覺心很靜、很平穩、很舒服，分不清楚細微的沉沒和粗分的沉沒，只是覺得反覆的觀察會影響到他內心原本非常寧靜的層次，他就覺得心不應該散亂、不應該多多的思惟。原本是很聰明的一個人，可是因為修法上的錯誤，慢慢的他就不訓練他的正知、不訓練他的智慧了。智慧心所很奇妙的是，你不去用它，它的作用就會慢慢地削弱，所以就會變得越來越遲鈍，反應越來越慢。這個修行者他一直浸泡在安享禪定的安樂之中，慢慢地沒有了正念也沒有了正知，變得反應非常遲鈍，這是很危險的，我們要特別注意這一點。

 

 

又於三寶等功德差別，若能多知，依此之信，亦多增長，若多了知生死過患，故生眾多厭患出離。若由多門，能見解脫所有勝利，故亦於此猛利希求。若多了解大菩提心，及六度等希有諸行，則於此等諸不退信，欲樂精進，漸能增廣。如是一切皆依觀慧，觀察經義修習而起，故諸智者應於此理，引起定解，他不能轉。

對三寶的功德思惟得越多，了解得越多，信心就會越強；同樣的，對於生死過患思惟得越多，才有辦法生起更多的厭離，增長出離心；透過多種的角度來看解脫的勝利，我們才有辦法生起猛烈的希求解脫的心；了解到菩提心以及六度萬行等殊勝功德，我們才能對大乘道生起不退失的信心，這些都是透過反覆觀察的智慧而來發起的。所以，對於觀慧能生這些殊勝功德的內涵，上述已經引用了許多大論師所說聖言來做決定，智者應該要生起如是的定解，不要隨意地被他人所轉。

 

 

諸於修理見解極狹者，作如是言，若以觀慧，極多思擇而修習者，則能障礙，專注一緣勝三摩地，故不能成堅固等持。此當宣說，若謂其心於一所緣，如其所欲，堪能安住，此三摩地，先未成辦現新修時，若數觀擇眾多所緣，定則不生，乃至其定未成以來，於引定修，唯應止修，亦是我許。若謂引發如是定前，觀修眾多即許是此定障礙者，是全未解大車釋論宣說引發三摩地軌。

又有另外一個問題了：如果反覆思惟的話，內心一直要往外去緣取，對內心收攝會產生障礙，會有矛盾，這樣子專注一境的定力就不能堅固了。為了能夠成辦三摩地，我們不應該一直往外去思惟，應該以專注一境的禪定為主啊。

 

為了能夠成辦奢摩他，在正行奢摩他之前，唯有透過止修來緣自己的所緣境，我也是如此主張的。可是，在沒有正行奢摩他之前，要有眾多的因緣去促成奢摩他，比如你至少要知道為何要修奢摩他，要對奢摩他生起歡喜心你才會修嘛。而要了解奢摩他的殊勝功德，如果沒有數數觀察的智慧，你如何對奢摩他生起歡喜呢？這是沒有辦法的，必須要透過觀慧才能知道。如果你認為在正行修學奢摩他之前，多多思惟法義會障礙三摩地的話，那就是你完全不了解大論典的內容了。

 

所謂“反覆思惟會障礙一切的禪定”，你的問題要把它解剖得更仔細一點。如果是在奢摩他正行的時候，那當然不能反覆地思惟觀察，那時候應以止修為主。可是，如果你在奢摩他正行之前或者是正行之後，在未修的這個時段的話，當然可以思惟觀察。如果你認為在未修的時段，反覆的思惟會障礙三摩地的話，那就跟大論典所說的法義是完全相違的，那你就是完全不了解大論典所說法義了。

 

 

謂如黠慧鍛師，將諸金銀數數火燒，數數水洗，淨除所有一切垢穢，成極柔軟堪能隨順，次作耳環等諸莊嚴具，如欲而轉堪能成辦。如是先於煩惱隨惑及諸惡行，如在修習諸黑業果，生死患等時中所說，應以觀慧數數修習彼等過患，令心熱惱，或起厭離，以是作意如火燒金，令意背棄諸黑惡品，淨此諸垢。如在修習，知識功德，暇滿義大，三寶功德，白淨業果及菩提心諸勝利等，時中所說。以觀察慧數數修習此等功德，令心潤澤，或令淨信，以此作意，如水洗金，令意趣向諸白淨品，愛樂歡喜，以白善法澤潤其心。

一個真正具有智慧的鍛師，他會反覆地用火來燒金銀、用水去洗金銀，以淨除金銀上的一切污垢，並讓金銀變得非常柔軟，能夠按自己的意願去做耳環、項鍊等莊嚴具。所以，好質料的金銀，能夠成為非常好看的耳環或者是一條非常美麗的項鍊，是需要經過這些種種的過程，而不是一直只用火去燒它啊。雖然在火燒的時候不能用水洗，水洗的時候不能用火燒，它是完全相違、互相障礙的，可是這不代表說整個過程中都是相違的啊。同樣的道理，我們的心是非常非常頑固的，而且有很多的污垢，如果要讓這個心改變的話，有時靠思惟惡業的過患，讓內心產生厭惡或者是內心收攝的這種感觸，有時也要思惟三寶的功德以及白業的殊勝，讓心產生歡喜，讓內心變得更加柔軟，具有善法的滋潤，是以這種的方式反覆地去調伏內心的。

 

我們在修禪定的時候，心的起伏過高容易產生散亂，過低容易產生沉沒。所以當我們的心力過於低沉的時候，我們就要想令心歡喜的法義，像是三寶的功德、菩提心的殊勝等，然後去緣內心歡喜的內容令我們的心力提升，這樣就不會受到沉沒的障礙。同樣的，當內心的起伏過高的時候，應該多多思惟讓心往內收攝的內涵，像是思惟輪迴的過患、惡業的過患以及不依止善知識的過患等等，透過這種的思惟，讓自己的內心往內收攝，就能夠避免散亂的障礙。這一些的法義的思惟，也是透過平常的聞思才有辦法明白啊。其實，更多的觀慧對於禪定的修持來講是有幫助的，而不是造成相違的，從整體上來講是如此。當然，在正行修學禪定的時候，是以止修為主，但這並不相違，入定前或者是初禪後，都要有聞思的基礎。

 

 

如是成已，隨所欲修若止若觀，於彼屬意無大劬勞，即能成辦。如是觀修，即是成辦無分別定勝方便故。如是亦如聖無著云：「譬如黠慧鍛師或彼弟子，若時為欲，淨除金銀，一切垢穢，於時時中，火燒水洗，柔軟隨順，現前堪能，成辦彼彼，妙莊嚴具，黠慧鍛師若彼弟子，隨所了知，順彼工巧以諸工具，隨所欲樂妙莊嚴相，皆能成辦。如是諸瑜伽師，若時令心，由不趣向貪等垢穢，而生厭離，即能不趣染污憂惱，若時令心，由於善品，愛樂趣向，即生歡喜。次瑜伽師，為令其心於奢摩他品，或毗缽舍那品，加行修習，即於彼彼極能隨順，極能安住，無動無轉，如為成辦所思義故，皆能成辦。」

如果我們懂得什麼時候應該修止、什麼時候應該修觀的扼要的話，那我們就不需要花太大的勞力，自然就能夠容易成辦奢摩他了，這是用止觀雙運之理來成辦空性無分別定的殊勝方便法。

 

 

又能令心堅固安住，一所緣境勝三摩地，所有違緣要有二種，謂沉及掉。是中若有猛利無間，見三寶等功德之心，則其沉沒極易斷除，以彼對治，即是由見功德門中策舉其心，定量諸師，多宣說故。若有無間猛利能見無常苦等過患之心，則其掉舉極易斷除，以掉舉者，是貪分攝散亂之心，能對治彼，諸經論中，讚厭離故。是故從於知識修信，乃至淨修行心以來，若有幾許眾多熏修，即有爾許速易成辦，智者所喜妙三摩地。

心能堅固安住在所緣的善所緣上的障礙有兩者：沉沒及掉舉。如果沉沒非常強烈而且無有間斷的時候，我們可以由觀三寶功德門去對治，許多有成就的大師們都是如此宣說的。如果內心有強烈的掉舉來障礙我們，對治的方式是如經論所讚的厭離觀。掉舉，是由貪心攝持的一種散亂之心。厭離觀就是觀修無常、觀修苦等，對於內心的收攝是很有幫助的。所以，從修依止善知識，一直到發菩提心願心、行心等的修行，如能如此地去修學的話，我們就能夠快速地成辦智者所歡喜的妙三摩地。

 

 

又非但止修，即諸觀修，亦須遠離掉沉二過，將護修習。此教授中諸大善巧先覺尊長，隨授何等應時所緣，為令於其所緣法類，起定解故。由師教授，引諸經論，應時之義，更以先覺語錄，莊嚴環繞其心，圓滿講說。又如說云：「若善說者為善聽者宣講演說，如法會中所變心力，暗中獨思難得生起。」善哉，誠然。故不應謂此是修時方略策勵，以此所說「聞思之時，修行時者。」即是計執說眾多法與正修持，二時相違，之邪分別故。

然能了解，一切講說皆為修持者，實屬少際，故能略攝所應修事，亦可別書。

能不能現一切至言皆教授者，唯是於此修習道理，獲與未獲決定知解，隨逐而成。況於法藏諸未學者，縱於經咒廣大教典，諸久習者，至修道時，現見多成，自所學習經論對方。此亦雖應廣為抉擇，然恐文繁故不多說，破於修理諸邪分別，已廣釋訖。

以上最主要是破斥認為正修的時候不需要思惟，思惟歸思惟，正修歸正修，這兩者是相違的這種邪執。又，不只是止修要遠離沉掉，連觀修也須遠離沉掉。

能真正了解一切講說都是配合著修持的人畢竟是少數，所以宗喀巴大師說在此也只能簡略地解說，修持和聞思是絕對不能分開的。如果要知道更詳細的解說，我們可以閱讀宗喀巴大師著作的其他論典。

 

至於能不能把一切聖言現為教授，那就要看各人對教授內容了解的程度，能否生起定解，得看情況而說了。如果對於法義完全不了解，當然是沒有辦法現一切聖言為教授的。或者還有另外一種情況，就是縱使有廣大的學習經論，可是因為平常的修行是以自己修行的法義為主，所以有時也會產生這種的錯誤，好像修學的時候是自己平常所修的，但是一講到經論好像就是跟自己毫無相關，所以叫做“經論對方”。針對這類的錯誤，應該要做更廣的抉擇，因宗喀巴大師在其他地方已經寫了，這裏就不再重復多說。對於破除這種所修和所聞是分開的邪執，在此已略為大眾說明。

 

 

 

 

暇滿

 

 

今應顯示如前所說如理依止善知識之弟子，尊重應當如何引導之次第。

第二、依巳如何修心之次第分二：一、於有暇身勸取心要，二、如何攝取心要之理。初中分三：一、正明暇滿，二、思其義大，三、思惟難得。初中分二：一、閒暇，二、圓滿。今初

如《攝功德寶》云：「由戒斷諸畜趣體，及八無暇常得暇。」謂離八無暇即是其暇，八無暇者，如《親友書》云：「執邪倒見，生傍生、餓鬼、地獄、無佛教，及生邊地、懱戾車，性為騃啞，長壽天。於隨一中受生已，名為八無暇過患，離此諸過得閒暇，故當策勵斷生死。」此復若無四眾遊行，是謂邊地。愚啞缺耳，斷支節等，名根不具。妄執無有前世後世、業果、三寶，是邪見者。無佛出世，名無佛教。四中初二及最後者，不能了解應取應捨，第三不能信解正法。三惡趣者，極難發生修法之心，設少生起，亦因苦逼不能修行。長壽天者，《親友書釋》中說是無想及無色天，《八無暇論》中，亦說常為欲事散亂諸欲界天。無想天者，《對法》中說︰於第四靜慮廣果天中，處於一分，如聚落外阿蘭若處。除初生時及臨沒時，餘心心所，現行皆滅，住多大劫。無色聖人非是無暇，故是生彼諸異生類，以無善根修解脫道，故是無暇。恆散欲天，亦復如是，故說彼等亦名無暇。如《親友書釋》云：「此八處中，以無閒暇，修作善品，故名無暇。」

閒暇，是指有多餘的時間能夠修法。為了能夠有足夠的時間或者能力學習佛法，我們必須要遠離八種無暇修法的過患，遠離八無暇，就屬於暇滿。

 

什麼是八無暇呢？如《親友書》中有說。第一是邪見，這是最主要的過患。邪見有很多種，有增益的邪見、減損的邪見或是毀謗的邪見。在此最主要講的是減損邪見，否定前後世、業果、三寶等，一旦有此邪見，修學佛法的基礎就完全沒有了。

 

第二是生畜生道，第三是餓鬼，第四是在地獄。如果是生在三惡道的話，很難發起向上求學的心，即使稍微有想要學法的心，“亦因苦逼不能修行”，因為太苦了，無法修學。

 

第五是無佛教，最主要是說沒有佛出世的時段。沒有佛所留下來的聖言經典，屬於無佛教的隨順。以現在來講的話，當然佛已經示現涅槃了，可是我們並沒有無佛教的過患，為什麼呢？因為我們有佛教的隨順，所以就等於有佛教，而不是無佛教。什麼叫有佛教的隨順呢？就是有佛所說的聖言經典，今天仍然可以看到。雖然沒有佛在世，但也等於佛在世，因為佛在世最主要的目的就是說法。

第六生邊地。有四眾弟子的地方就是佛教的中心點，是佛教盛行的地方，沒有四眾弟子的地方就是佛教所說的邊地。雖然沒有四眾弟子，但是自己所居住的地方有一起修學善法的法友，那就是無邊地的一種隨順。生為邊地，沒有善知識，連善法友都沒有，一個人是沒有辦法修行的。

第七不具根。就是“愚、啞、缺耳、斷支節等名根不具”。如果耳朵聽不到聖言，眼睛又無法閱讀經典，加上天生智障無法思考等等，要想了解法義是很困難的，沒有辦法以智慧去作法義的取捨。

 

第八長壽天。《親友書釋》裏面說是無想天及無色天。宗喀巴大師對無想天的長壽天人作了解釋：第四靜慮天也即四禪天有很多天，廣果天裏面有個聚落，聚落外有個非常寂靜的地方，稱之為阿蘭若，阿蘭若是梵文寂靜的、無有喧嘩的地方。這裏的天人只有兩種想法：出生以及死亡的時候，會有“我生了”、“我死了”的想法，除此以外沒有其他的想法，不會再有任何的心和心所的現行或說呈現，壽命非常長，一住就住很多大劫。長壽天也包括無色界的天人，就是在無色界裏面的非想非非想天等。宗喀巴大師非常詳細地解說，並不是所有無色天的天人都屬長壽天，因為有小乘聖人會生在無色界，所以“無色聖人非是無暇”，已經獲得聖者果位者，怎能說他沒有時間修法呢？這是種特殊情況。除了無色界聖人，生在無色界或說無色天的凡夫，沒有善根可修解脫道，所以說是無暇。“異生”，就是沒有獲得聖果的凡夫，他們根本沒有因緣可以接觸到聖教。無色界，顧名思義就是沒有聲音，沒有任何的色法。還有另外一種長壽天的解釋，《八無暇論》裏面說到，一些欲界的天人，時常沉浸在五欲中過分地享受，心貪著五欲而散亂，沒有時間學法，也屬長壽天。

 

 

第二圓滿分二：五自圓滿者，如云：「人，生中，根具，業未倒，信處。」言生中者，謂能生於四眾弟子所遊之地。諸根具者，謂非騃啞，支節眼耳皆悉圓具。業未倒者，謂未自作或教他作無間之罪。信依處者，謂信毗奈耶是世出世一切白法所生之處，毗奈耶者此通三藏。此五屬於自身所攝，是修法緣，故名自滿。五他圓滿者，如云：「佛降，說正法，教住，隨教轉，有他具悲愍。」言佛降世或出世者，謂經三大阿僧祗劫積集資糧，坐菩提座現正等覺。說正法者，謂若佛陀或彼聲聞宣說正法。教法住世者，謂從成佛乃至未示入般涅槃勝義正法，可現修證未壞滅故。法住隨轉者，謂即如是證正法者，了知有力能證，如是正法眾生，即如所證，隨轉隨順教授教誡。他悲愍者，謂有施者，及諸施主與衣服等。此五屬於他身所有，是修法緣，故名他滿。《聲聞地》中所說前四他圓滿者，現在不具。然說正法，法教安住，隨住法轉，尚有隨順堪為具足。

圓滿可以分兩者：五種的自圓滿以及五種的他圓滿。這也就是所謂的八暇十滿，暇滿殊勝的意思。

 

五種自圓滿功德：第一，生於人道。第二，生在非邊地的具有四眾的地方。“生中”的“中”是指中央、中心，具有四眾的地方，也就是佛教的中心。“四眾”是指出家男女眾、在家男女眾。第三，根門具足。第四，業未倒。業未倒的意思是說，不是自己去造作或者是叫他人去造作無間罪。無間罪的業障非常重，如果自作或教他作任何無間罪的話，就會障礙修法圓滿。第五，信依處，就是相信戒律是一切世間和出世間功德的根本。“毗奈耶”，一般指戒律，宗喀巴大師在此作了一個解釋，說這裏的毗奈耶並非只有律藏而已，也包括了經藏和論藏。所以補充說“毗奈耶者，此通三藏”，就是包括經、律、論三藏。上面所說的五種，最主要是由自己的因緣去促成修法的圓滿，所以說是五種自圓滿。

 

五種他圓滿功德：第一，有佛降住。第二，佛親自為我們轉法輪。如果沒有，隨順的話就是善知識為我們轉法輪。縱使佛在世，可是眾生因緣不具足的話，佛是不會說法的。同樣，縱使善知識在世，可是善知識不說法的話，我們也是沒有辦法聽聞到教法的，所以要說正法。第三，教住。就是從佛示現成佛一直到未示現涅槃之前，佛親自所傳授的一切正法，一直到現在，所有的傳承都無有間斷地安住，內容必須要正確。“勝義正法”的“勝義”並非是勝義諦的勝義，而是講真正的、沒有錯誤的、無謬的意思。其隨順呢，就是從佛一直到自己的根本上師，傳承無有間斷，仍然具有教證二法。第四，法住隨轉。意思是說如同自己能無誤了解教法般，也有能力使對正法相應的眾生了解法義。如果有善知識，善知識也說法，而且所說的是正法，具有傳承，可是這位善知識如果沒有辦法使他的弟子依由他的教授而相應於正法的話，那也是不行的。正圓滿來講的話，就是具有教證功德的佛能夠使弟子也同樣獲得他所擁有的教證功德，透過他的教誡使他所度化的弟子也能夠獲得同樣的功德。隨順來說，就是具有教證功德的善知識能夠透過他的教授，對於他所度化的眾生，也能讓他們獲得與自己相同的教證功德。第五，具悲愍。是說自己在行善法的時候，不需要為了自己的衣食住臥而擔心，因為有施主有悲愍心，會促成我們修法的順緣。以上所說的五種，是由他緣而去促成的圓滿，所以說是五種他圓滿。《聲聞地論》有說到，前四者圓滿，以正圓滿來講的話，因為我們現在並沒有佛示現、轉法輪等，所以不具。可是因為隨順具足，所以我們也能說具有五種他圓滿。

 

 

第二思惟暇滿利大者，為欲引發畢竟樂故，若未清淨修習正法，僅為命存以來引樂除苦而劬勞者，旁生亦有，故雖生善趣，等同旁生。《弟子書》云：「猶如象兒為貪著，深阱邊生數口草，欲得無成墮險坑，願現世樂亦如是。」

總之修行如是正法，特若修行大乘道者，任隨一身，不為完具，須得如前所說之身。

如何思惟暇滿義大呢？我們這個人身能夠帶來暫時和究竟的一切利益，可是如果我們不為究竟的利益而去修學清淨正法，只是為維持自己的性命圖口飯吃的話，這跟畜生是沒有兩樣的。因為畜生只要肚子填飽了能持續它的生命就足夠了，它沒有其他的意義。所以在此說到“旁生亦有”，“旁生”就是畜生的意思。“故雖生善趣，等同旁生”，雖然我們現在投生於善趣，獲得了人身，但是跟畜生道是沒兩樣的。如同小象因為貪食陷阱旁的幾口草，就不小心落入了獵人所設下的陷阱，如果我們只是貪著暫時的五欲安樂，因此就會損失很大的利益。我們要修學正法，尤其是要修學大乘教法，不是隨便一種身體就可以的，必須要得到八暇十滿的人身才行。

 

 

如《弟子書》云：「善逝道依將成導眾生，廣大心力人所獲得者，此道非天龍得非非天，妙翅持明似人腹行得。」《入胎經》亦云：「雖生人中，亦具如是無邊眾苦，然是勝處，經俱胝劫，亦難獲得，諸天臨沒時諸餘天云，願汝生於安樂趣中，其樂趣者即是人趣。」諸天亦於此身為願處故。又有欲天，昔人世時，由其修道習氣深厚，堪為新證見諦之身，然上界身，則定無新得聖道者，如前所說，欲天亦多成無暇處，故於最初修道之身，人為第一。此復俱盧洲人，不堪為諸律儀所依，故讚三洲之身，其中尤以瞻部洲身，為所稱歎。

投生於人道，雖也有很多的痛苦，但卻是值得的，因為這是經好幾劫的時間很難獲得的。有些天人在臨死的時候，會如此發願：“願我將來能夠投生於善趣”，這裏的“善趣”就是指人道，天人是以人身作為發願對象的。有些天人依由前世在人道時修習善法，善的隨眠習氣非常深厚，如果此生還在人道，他可以在這一世獲得見道。可是，因為投生於天界，沒有對痛苦的體會，所以沒有辦法初次獲得勝道。天界沒有很強烈的痛苦，大都處於五欲的安樂享受之中，沒有時間學法，時間都用來享受了。要生起勝道，必須要發起很強烈的出離心才有辦法，從修法的角度來講，人身是最好的修法工具。

 

人道又分四洲，北俱盧洲的人業障非常深厚，沒有辦法得到戒體，“故讚三洲之身”，所以讚歎除北俱盧洲以外的其他三洲。尤其是南瞻部洲，無上瑜伽部裏面有說，唯有南瞻部洲的胎生具有六戒的人身才有辦法即身成佛，所以在此說到“尤以瞻部洲身為所稱歎”。

 

 

是故應當作是思惟：我今獲得如是妙身，何故令其空無果利？我若令此空無利者，更有何事較此自欺，較此愚蒙，而為重大？曾數馳奔諸惡趣等無暇險處，一次得脫，此若空耗仍還彼處者，我似無心，如被明咒之所蒙蔽。由此等門應數數修，如《聖勇》云：「得何能下種，度生死彼岸，妙菩提勝種，勝於如意珠，功德流諸人，誰令此無果？」

所以要如是思惟：我好不容易得到了這個非常殊勝的修法工具，怎能不好好地善加利用，而讓它白白空過？如果我不好好地利用這個人身，還有什麼比這更愚蠢的事呢？隨著業力，我們無始以來一直到現在，幾乎都是在惡趣裏面輪轉著，好不容易有一次機會我們獲脫了，就像我們造了很多的業，好不容易有個善業躲在角落裏，沒有被嗔心給摧毀，我們才好不容易投身為人道。因為今天眾多的因緣，突然間惡業增長、成熟，再次落入惡趣，這也是有可能的。所以，如果我們不好好去利用這個難得人身，豈不是太可惜了嗎？我們懂得了這個道理，還在浪費此生，不好好地去修學，那我到底還有沒有心肝啊？難道我是被人下蠱了，所以才變得如此愚蠢嗎？

 

如此數數思惟，好不容易在輪迴的時候，能夠種下一個度脫生死彼岸的妙菩提勝種，大悲心、菩提心的殊勝功德超勝於世間一切的如意珠寶，唯有人才有辦法真正強烈生起，沒有比人身更殊勝的工具，能夠在輪迴中作此大利啊。

 

 

《入行論》亦云：「得如是暇已，我若不修善，無餘欺過此，亦無過此愚。若我解是義，愚故仍退屈，至臨命終時，當起大憂惱。若難忍獄火，常燒我身者，粗猛惡作火，定當燒我心。難得利益地，由何偶獲得，若我如有知，仍被引入獄，如受咒所蒙，我於此無心，何蒙我未知，我心有何物？」敦巴亦謂慬哦瓦云：「憶念已得暇滿人身乎？」慬哦亦於每次修時必誦一遍《入中論》頌中「若時自在轉順住，設不於此自任持，墮險成他自在轉，後以何事從彼出。」而為心要，應如是學。

在快死亡的時候，如果隨著業力投身地獄，尤其是炎熱地獄或是海枯地獄，隨著業風會看到各種各樣的幻像，會看到自己活生生地被火焚燒，這是絕對有的。當自己有能力的時候，要好好地為自己做準備，改天自己沒有能力了，變成別人的掌中物時，再去想要逃脫或是想要去做些什麼，已無法自主，那時候後悔都來不及了。

 

 

如其觀待畢竟義大，如是觀待現時亦然，謂增上生中，自身受用眷屬圓滿之因，布施持戒及忍辱等，若以此身易能成辦，此諸道理亦應思惟。如是觀待若增上生，若決定勝，義大之身。若不晝夜殷勤勵力此二之因，而令失壞，如至寶洲空手而返，後世亦當匱乏安樂，莫得暇身。若不得此，眾苦續生，更有何事較此欺誑？應勤思惟，如《聖勇》云：「若眾善富人，由無量劫得，愚故於此身，未略集福藏，彼等趣他世，難忍憂惱室，如商至寶洲，空手返自家，無十善業道，後亦不能得，不得人唯苦，如何能受樂？他欺無過此，無過此大愚。」如是思後，當發極大取心要欲。如《入行論》云：「與此工價已，令今作我利，於此無恩利，不應與一切。」又云：「由依人身筏，當度大苦流，此筏後難得，愚莫時中眠。」又如博朵瓦《喻法》中云：「蟲禮騎野馬，藏魚梅烏食。」應如是思，發起攝取心要欲樂。

 

縱使投身人道了，如果沒有教法，完全聽聞不到佛法的聲音，就像是黑暗騎，沒有辦法知道脫離生死苦海的方法；縱使佛陀的教法在世，可是如果我們投身在完全聽不到教法的地方，那也麻煩；好不容易投身在可以聽到教法的地方，但自己本身根門不具的緣故，所以看也看不到、聽也聽不到，更麻煩的是還有智障，根本沒有辦法去思考；再即使是投身在具有正法的背景下，家庭具有佛法的傳統習俗，可是自己如果心生邪見，認為我們沒有前後世、沒有因果，那根本是沒有基礎可以學習佛法的。可是，還好，我們不是投身於一個完全黑暗沒有佛法的時代，教法還安住在這世間，我們現在可以聽聞到教法，五根都具足，可以聽到、看到，得到正法的滋潤，也有智慧去思惟，沒有否定前世後世、否定因果的邪見，今天我們非常地幸運，沒有學習佛法的這些違緣。透過種種的思惟，我們真的應該慶倖自己，能夠遇到這麼好的教法。既然在這一生好不容易內外因緣聚合，讓我們知道有如此殊勝的傳承和教法，我們就要好好地去利用它，不然真的是太可惜太可惜了！

有了這個暇滿人身，我們不只是要成辦今世、後世、再後世的利益，甚至於解脫生死，不只是要解脫自己的生死，也要成辦他人解脫生死的利益。人身具有不可思議的能力，過去天竺的這些大師，像是龍樹父子、無著兄弟等，像是藏傳的這些傳承上師、大成就者，比如密勒日巴，他們所得到的人身和我們現在的人身是一樣的，都是母親胎裏所生，都是五大和合的，沒有任何的差別，所聽聞的教法是一樣的，所獲得的傳承也是一樣的，為什麼他們有這樣的成就而我們沒有？只是自己願不願意下決心去努力而已，我們這個人身的力量是絕對不可以小覷的啊，絕對可以有非常強大的力量來成辦有利益的事情。

 

如同敦珠頓貝晉美寧波曾經有說到：“應做人身如意寶，不做人身災禍源”。人的智慧確實不可思議，比起其他的動物或者生命體的話，人的智慧可以發揮到無限，不只是可以對自己也對其他人都帶來無比的幫助，不只是讓今世活得更有意義，也能夠讓後世鋪上安樂之路，從究竟的角度來講，能夠圓滿自他二利，我們的人身絕對有這樣的能力去做到。可是，相反的，如果要去傷害別人的話，沒有比人更糟糕、更有破壞力了，那真的是災禍之源。從地球有生物形成一直到現在，天空飛的、海裏游的動物有多少，但都沒有比人更能破壞這世界。從歷史來看，我們大家就都心知肚明。所以，我們不要小看我們人的智慧，它的力量真的是非常非常強大。只是，要看我們往哪個方向去走，是行善還是行惡。如果我們投生於人道，卻不好好地去行善的話，那還不如不要投生人道的好，造那麼多惡業做什麼？用我們好不容易得到的人身來製造惡業，那真的是太可惜了。我們應很誠懇地問問自己：從出生一直到現在，我吃了多少飯、穿了多少件衣服，我到底有沒有做些有意義的事情？如果有，最好不過了。如果沒有，那得好好地把握現在的時機，不要再浪費時間了。因為人身不是一次再一次很容易獲得的，是非常非常難得的。既然投生人道，知道善惡是非，我們就要好好策勵自己，下定決心努力去修行善法，如果我們吃飯、穿衣只是為了維持生命，那又有什麼意義呢？仔細地去思惟吧。

 

博朵瓦在這裏說到了種種稀有珍貴的比喻。“梅烏”是藏文，是一種糌粑所作的糕，所以這裏叫作“梅烏食”。“騎野馬”並非是指一般的馬，而是指盰[3][5]，是一種看起來有點像驢但並非是驢的動物名稱。

 

 

第三思惟極難得者，如是暇身如《事教》中說，「從惡趣死復生彼者，如大地土，從彼死沒生善趣者，如爪上塵。從二善趣死生惡趣者，如大地土，從彼沒已生善趣者，如爪上塵。」故從善趣惡趣二俱難得，若作是念，彼由何故如是難得？

《事教》中說到，我們從惡趣中死後再轉為惡趣，如同大地的沙土一樣的多；可是從惡趣死後到善趣，如同爪上的灰塵一樣的少。同樣的，從人天的善趣死了之後投往到惡趣，如同大地的沙土一樣多；從善趣死後到善趣，如同爪上塵一樣的少。所以，無論是從惡趣來還是從善趣來，要投生到善趣，都是一樣困難。

 

 

如《四百頌》云：「諸人多受行，非殊勝善品，是故諸異生，多定往惡趣。」謂善趣人等，亦多受行十不善等，非勝妙品，由是亦多往惡趣故。

 

人身為何這麼難得呢？如《四百論》裏面所說：我們世間的人，大部分所做的都是與煩惱相應的惡行，要去惡行善真的是難之又難，要去行和煩惱相應的惡業則非常非常的簡單，甚至有人認為有貪嗔是很自然的事，不然人就不是人了。我們問問自己就可以知道了，我們的心念、行為是相應煩惱的多還是相應善法的多。由貪心、嗔心所造的幾乎都是惡業啊，這就是為什麼生到善趣非常困難，生到惡趣非常簡單的原因了。雖是善趣人，可是我們所造的行為自然而然地大部分都是惡業，所以所感得的果報也幾乎都是惡趣啊。

 

 

又如於菩薩所，起瞋恚心，一一剎那，尚須經劫住阿鼻獄，況內相續，現有往昔多生所造眾多惡業，果未出生，對治未壞，豈能不經多劫住惡趣耶？如是若能決定淨治往昔所造惡趣之因，防護新造，則諸善趣雖非希貴，然能爾者，實極稀少。若未如是修則定往惡趣，既入惡趣則不能修善，相續為惡，故經多劫，雖善趣名亦不得聞，故極難得。《入行論》云：「我以如是行，且不得人身，人身若不得，唯惡全無善。若時能善行，然我不作善，惡趣苦蒙蔽，爾時我何為？未能作諸善，然已作眾惡，經百俱胝劫，不聞善趣名。是故薄伽梵，說人極難得，如龜項趣入，海漂軛木孔。雖剎那作罪，尚住無間劫，況無始生死，作惡豈善趣？」若作是念，由受惡趣苦盡昔惡業已，仍可生樂趣，故非難脫也。即受彼苦之時，時時為惡，從惡趣沒後，仍須轉惡趣，故難脫離。如云：「非唯受彼已，即便能脫離，謂正受彼時，復起諸餘惡。」如是思惟難得之後，應作是念，而發欲樂攝取心要，謂若使此身為惡行者，是徒耗費，應修正法而度時期。如《親友書》云：「從旁生出得人身，較龜處海遇軛木，孔隙尤難故大王，應行正法令有果。若以眾寶飾金器，而用除棄吐穢等，若生人中作惡業，此極愚蒙過於彼。」《弟子書》中亦云：「得極難得人身已，應勤修證所思義。」此又如大瑜伽師謂慬哦云：「應略休息。」答云︰「實當如是，然此暇滿，實為難得。」又如博朵瓦云：「如昔坌宇有一雕房，名瑪卡喀，甚為壯麗，次為敵人所劫，經久失壞。有一老人因此房故，心極痛惜，後有一次聞說其房為主所得，自不能走，憑持一矛逶迤而至，如彼喜曰，今得瑪卡喀，寧非夢歟。今得暇滿，亦應獲得如是歡喜，而修正法。」乃至未得如是心時，應勤修學。

尤其，如果我們對菩薩生起瞋恚心，瞋恚心發起的每一個刹那，都足夠讓我們長劫住在無間地獄裏面。我們對菩薩很容易生起瞋恚心，因為菩薩不是從外表就可以知道的，他內在的功德才使其成為菩薩。可是，我們一般的凡人不知道這個人有沒有修，所以很容易去毀謗別人，因為以一個凡夫的眼光來看，菩薩和凡夫從外表看是無法分清的。只要我們對某一位外貌似凡夫但真的是具有菩提心的尊者生起瞋恚心，那真的是非常非常危險了。何況，我們過去所造的那麼多惡業還沒有去懺悔，怎可能不會使這個惡業感果，讓我們在惡趣待更長的時間呢？這是絕對會的。

 

如果我們決定要懺悔往昔所造的惡業，而且再也不造作新的惡業，那投身善趣不是一件困難的事情，可是真正能夠做到的人又能有多少呢？非常非常的少。如果我們沒有魄力下定決心懺悔一切的惡業，以及不再造作任何新的惡業，那我們就還是跟往昔一樣，繼續在造惡業，那就必定會感得惡趣的果報。所以要一直在三惡道輪轉，是非常容易的一件事情，而要在惡趣裏面行善是非常困難的，如同我們可以看得到的畜生道的眾生，它們之間互相搏鬥、嗔恨，要發起善心應該是非常非常困難的。因為善心是要通過智慧發起，而後去行持善心才有善行。所以不要認為在三惡道裏面好像只有還業受苦，錯了，它們還在繼續造惡業，墮落地獄的怨言、嗔恨所造的惡業更加恐怖，導致一直在惡趣裏面打轉，連人天的名稱都聽不到，很難有機會脫離惡趣到善趣。

 

博朵瓦說了一個比喻故事，有一位老人非常傷心，因為他的雕房被劫了。雕房名瑪恰，這裏的中文翻譯為“瑪卡喀”。後來老人聽說雕房又有機會可以再得，他雖已行走不便，但還是顛顛簸簸地跑去看，歡喜地說：這不是做夢吧？今天，我們獲得暇滿人身，要有老人失而復得雕房的歡喜心一樣才是。僅有歡喜還不夠，還要用歡喜心來修正法。如果還沒有生起這種歡喜心，那就要在暇滿義大這部分多多加強。

 

 

如是若於暇身，能發一具相取心要之欲樂，須思四法。其中須修行者，謂一切有情，皆唯愛樂而不愛苦，然引樂除苦亦唯依賴於正法故。能修行者，謂外緣知識，內緣暇滿，悉具足故。此復必須現世修者，現世不修，次多生中，暇滿之身極難得故。須於現在而修行者，謂何日死無決定故。其中第三，能破推延於後生中修法懈怠。第四能破雖於現法定須修行，然於前前諸年月日，不起修行，而念後後修行，亦可不趣懈怠。總攝此二為應速修，作三亦可，是則念死亦與此係屬，然恐文繁至下當說。

 

 

針對暇滿的內容，我們真的要發起具足條件的修行，必須要思惟四法：第一，須修行。我們每一個眾生都想要離苦得樂，而離苦得樂唯有依賴正法才能辦到，所以我決定必須修行。第二，能修行。因為外緣的善知識以及內緣的八暇十滿我都具足了，所以我絕對有能力能夠修行。第三，必須現世修。因為暇滿並不是每一次都可以得到的，得到暇滿是非常困難的。第四，必須現在修。我現在不修而等明天，明天還有明天，永遠都不會有機會修了。這時候，我們應該配合著念死無常來做修行，念死無常的內容下面會說到。

 

 

如是若由種種門中正思惟者，變心力大，故應思惟如前所說。若不能者則應攝為，如何是為暇滿體性，現竟門中利大道理，因果門中難得道理，隨所相宜從前說中，取而修習。其中因門難獲得者，謂僅總得生於善趣，亦須戒等修一淨善，特若獲得暇滿具足，則須淨戒而為根本，施等助伴，無垢淨願為結合等，眾多善根。現見修積如是因者，極為希少，比此而思善趣身果，若總若別，皆屬難得。由果門中難獲得者，觀非同類諸惡趣眾，僅得善趣，亦屬邊際，觀待同類諸善趣眾，殊勝暇身極屬希少，如格喜鐸巴云：「殷重修此，餘一切法由此引生。」故應勵力。

 

我們應該反覆地由上述種種的道理去思惟，使我們對暇滿的思惟力增強。如果沒有辦法如上所述作詳細的正思惟，我們可以簡略地大義觀修暇滿的體性、暇滿義大、暇滿難得，“隨所相宜從前說中取而修習”，截取其中重要的部分來作觀修。比如說暇滿的因難得，就連善趣的因都非常難得，因為真正持戒清淨的人非常難得，而暇滿不只是要戒清淨這個根本的因，還要佈施、忍辱、精進、禪定、智慧等為助伴，再加上無垢淨願等，要有眾多的因緣才能合成，所以暇滿確實是極為稀少，非常非常難得。

 

我們不講三千大千世界，就以這個南瞻部洲——地球來作比喻好了，全世界有六十多億人口，其中能夠聽聞到佛法的人不多，聽聞佛法之後能夠對佛法產生正信的人又更少，對佛法有信心又想要修行的人更是少之又少，那些穿著佛法三衣面具，以佛法作為賺錢工具作買賣的人，真的是很可恥。真正能聽聞到佛法、正信佛法的人是少之又少，想要徹底消滅煩惱的人更是少之又少，所以戒清淨的人就很少很少了。在現代這個社會，有時候我們很容易事不從心，生意也不如意等，這時候我們會想：因果到底是不是對的？怎麼布施的人反而變窮了，不殺生的人、吃素的人反而更短壽了等，會產生這種種的疑惑，這說明對佛法信心堅定的人很少。

要促成暇滿的因緣是如此的漂浮不定，在這種不穩定的因緣下，我們怎麼可能會獲得暇滿呢？縱使我們今天信心是堅定了，但是真正把煩惱視為仇敵，我們做到了嗎？問問自己。無論外在暇滿的人數有多少，我們自己本身暇滿的因緣有沒有具足，往自己的內心看就知道了。好比我們去一家百貨公司，裏面有各種各樣五花八門的生活用品，可是如果我們的錢包裏面沒有錢的話，那麼即使有再多可購之物也是沒有用的。我們仔細地想一想，我們對佛法有如此的信心，也聽聞到正法，也有善知識，自己本身也獲得了暇滿的功德，可是當我們去對治煩惱的時候，力量是多麼的微弱。要去行一件善行的時候，有了前行沒有正行，有了正行沒有前行，有了前行、正行又沒有了迴向，真正想圓滿善業真的是太困難了。早晚念經的時候，念到一半就想昏睡，即使沒有昏睡，有時卻忘記了迴向，如果念的時候也很有精神，迴向的時候也迴向的不錯，可是前行的動機居然又錯誤，這類的事比比皆是啊。所以，我們所行的善業的力量，怎麼可以跟自己所行的惡業的力量比呢？太難了！明明知道惡業需要懺悔，四力懺悔是唯一惡業的對治力，可是要真正生起四力懺悔的力量也太難了吧？對於往昔所造的惡業產生後悔心，這個姑且我們可以做到。但是防護心呢？許下承諾告訴自己以後不再做的防護心我們真的做到了嗎？相反的，我們還一次再一次，反覆地去造作種種的惡業，我們怎麼會對往昔惡業真正的發起了後悔心呢？如此去思惟，我們就可以知道，我們行惡業真的是太簡單了，就連所做的大部分的夢，都是跟煩惱相應的惡夢，跟善法相應的夢非常稀有難得。如果我們真的做到了與善法相應的夢，我們當天就會非常地高興，因為非常難得嘛。從這麼個小地方，我們就可以知道，無論外在的暇滿因緣如何，最主要的是要看我們內在的暇滿因緣有沒有具足，這比什麼都來得重要，我們自己好好觀看自己的內心，自然就會知道了。

 

不要認為自己年紀老了，已經沒有能力修行了，我們的身體再怎麼糟糕，畢竟它是暇滿身，比畜生、餓鬼、地獄三惡道的身軀還要殊勝上千上萬倍。縱使是老人的身體，只要是暇滿身，就有它的殊勝，身體情況再怎麼糟糕，我們至少還可以念一句六字大明咒，可以觀想菩提心。雖然菩提心要生起是非常地困難，可是至少我們還可以多多地祈禱、發願，為能生起菩提心而發願，身體再怎麼樣的不行，我們都能夠做到啊。我們不要做一個非常愚蠢的人，他把手持著的金磚給拋棄了，然後跑到寺院裏面，在佛像面前發願祈禱說“願我明天得到黃金”。我們不要笑話別人，說不定我們自己就是這種人。自己現有的暇滿沒有好好地把握，但卻祈求三寶讓自己後世再繼續獲得暇滿，我們就是這種人，不是嗎？所以，要多多地思惟，不要浪費現有的時間，要好好珍惜暇滿，好好地運用它。

 

做正行觀修時，如前所說迎請資糧田，觀想資糧田在前方安住，然後一一思惟《廣論》所說的內涵，從一開始的八暇十滿，哪八暇？哪十滿？自圓滿的五者是哪些？他圓滿的五者是哪些？為何暇滿義大等，讓自己生起歡喜。之後，祈求傳承上師以及前方的資糧田加持於我，願我及一切有情眾生能夠早日獲得暇滿義大的證量，斷除一切的懈怠和顛倒的執著。再觀想，前方的資糧田流出甘露，融入於自身，淨化了所有的罪障。之後，再作迴向。如是的反覆去觀修，直到我們真正發起宗喀巴大師在上面提到的歡喜心為止，歡喜地去修學善法。

 

 

 

 

道次引導

 

 

第二、如何取心要之理分二：一、於道總建立發決定解，二、正於彼道取心要之理。初中分二：一、三士道中總攝一切至言之理，二、顯示由三士門如次引導之因相。今初
　　佛初發心，中集資糧，最後現證圓滿正覺，一切皆是為利有情，故所說法一切亦唯為利有情。如是所成有情利義，略有二種，謂現前增上生，及畢竟決定勝。其中依於成辦現前增上生事，盡其所說，一切皆悉攝入下士，或共下士所有法類。殊勝下士者，是於現世不以為重，希求後世善趣圓滿，以集能往善趣因故。《道炬論》云：「若以諸方便，唯於生死樂，希求自利義，知彼為下士。」決定勝中，略有二種，謂證解脫僅出生死及一切種智位，其中若依諸聲聞乘及獨覺乘，盡其所說一切皆悉攝入中士，或共中士所有法類。中士夫者，謂發厭患一切諸有，為求自利，欲得度出三有解脫，以趣解脫方便之道三種學故。《道炬論》云：「背棄諸有樂，遮惡業為性，若惟求自靜，說名中士夫。」如覺窩所造《攝行炬論》云：「尊長佛說依，密咒度彼岸，能辦菩提故，此當書彼義。」謂修種智方便有二，謂密咒大乘及波羅蜜多大乘。此二攝入上士法類。上士夫者，謂由大悲自在而轉，為盡有情一切苦故，希得成佛學習六度及二次第等故。《道炬論》云：「由達自身苦，若欲正盡除他一切苦者，是為勝士夫。」此士夫所修菩提方便，謂波羅蜜多及咒，下當廣說。

佛從最初發心，到行廣大行累積資糧，到最後圓滿現證一切正覺果位，完全都是為了利益一切有情，所說一切教法也都是唯為利益一切有情。成辦有情利益大致可以分二：暫時的利益以及究竟的利益。

 

暫時利益就是增上生，也即今生後世的人天善趣，可以攝入下士或共下士法類。下士夫的意思是智慧比較低劣，只追求暫時利益的人。殊勝下士，所求暫時利益不只為今生，也想到了後世，比只求今生的下士更為殊勝、更有智慧。當然，最好是暇滿，為追求究竟利益而做共下士。

究竟利益就是決定勝，也可以分二：只求自己解脫的別解脫、追求佛陀一切遍知的智慧。只求自己解脫的，像聲聞乘和獨覺乘的法義，可以攝入為中士或是共中士法類。中士夫的意思是不尋求暫時的利益，尋求永恆的安樂，他深知一切痛苦都是來自於無明，所以厭患煩惱和煩惱的根本——無明所造作的一切，為了能夠從無明當中獲得度脫，而去尋求解脫之方便，去學三學等。“諸有”、“三有”，也就是三界的意思。“三種學”就是指戒定慧三學。

 

追求一切種智，如同覺窩也就是阿底峽尊者有說，成辦一切種智的方法有兩者：修大乘般若蜜多乘（顯教）和密咒教。這兩乘的法義，都屬於上士的內涵。上士夫也叫勝士夫，意思是心被大悲心給控制，隨著大悲心而轉，發心“為了一切有情能夠脫離痛苦，所以我必須成就無上菩提”，於是學習菩薩的六度萬行以及生起次第和圓滿次第等。

 

至於菩提發心以及六度的修持，《菩提道次第廣論》後面會廣說。而密乘也即金剛乘的內涵呢，在《密宗道次第廣論》裏會廣說。

 

 

三士之名，《攝抉擇》曰：「復有三士，謂有成就正受非律儀非非律儀所攝淨戒律儀，亦有成就正受聲聞相應淨戒律儀，亦有成就正受菩薩淨戒律儀。其中初者為下，第二為中，第三為勝。」與此義同，復說多種上中下士建立道理。如《道炬》所說：世親阿闍黎於《俱舍釋》中，亦說三士之相。下士夫中，雖有二類，謂樂現法及樂後世。此是第二，復須趣入增上生無謬方便。

三士夫或三士道的名稱，是有印度大論典的根據的。如同《攝抉擇》裏面有說到：下士夫的成就，就是“正受非律儀，非非律儀所攝淨戒律儀”。“正受非律儀”的意思是說，所正受的律儀並非是由厭離輪迴的出離心而受持的別解脫律儀，所以說非律儀。“非非律儀”就是說，它不是否定斷除十惡業的律儀，也就是說它是斷除十惡業的律儀。下士夫所修的法義，最主要就是要斷除十惡業，行十善道，所以所受律儀是斷除十惡業所攝的淨戒律儀。中士夫的成就，“正受聲聞相應淨戒律儀”，是以別解脫的出離心所得的聲聞乘、獨覺乘的淨戒律儀。上士夫成就，“正受菩薩淨戒律儀”。

 

如《道炬》所說，世親阿闍黎於《俱舍釋》中亦說三士之相。所謂的下士夫，就是說只看暫時利益的人。只看暫時利益的人又可以分兩種：凡庸下士夫和殊勝下士夫。凡庸下士夫只看今世現在的利益，殊勝下士夫的暫時利益，不只局限在今世也涵蓋了後世。“此是第二”，在此的下士是指後者殊勝下士夫的意思。“復須趣入增上生無謬方便”，這才是我們要講的下士的意思。

 

士夫的梵文叫作布魯噶，意思是具有能力。也就是說依由每個人不同的能力，能夠成辦暫時利益的這種人是下士夫；能夠成辦究竟利益的人，又可以分兩種：只成辦自己利益的中士夫；不只成辦自己的利益，也可以成辦他人利益，圓滿一切自他二利的上士夫。

 

佛所作的一切都是為了利益眾生，眾生的利益不外乎暫時利益和究竟利益，三士道次第完全涵蓋了三藏十二部經典的內容，所以說“三士道中總攝一切至言之理”。

 

 

顯示由三士門如次引導之因相分二：一、顯示何為由三士道引導之義，二、如是次第引導之因相。今初

如是雖說三士，然於上士道次第中，亦能攝納餘二士道無所缺少，故彼二種是大乘道或分或支。馬鳴阿闍黎所造《修世俗菩提心論》云：「無害與諦實，與取及梵行，捨一切所執，此是善趣行。遍觀生死苦，斷故修諦道，斷除二種罪，此是寂靜行。亦應取此等，是出離道支。由達諸法空，生悲眾生流，無邊巧便行，是勝出離行。」是故此中非導令趣，唯以三有之樂，為所欲得下士夫道，及為自利唯脫生死，為所欲得中士夫道，是將少許共彼二道，作上士道引導前行，為修上士道之支分。

是故若發如前所說取心要欲，取心要之法，如《中觀心論》云：「誰不將無堅，如蕉沫之身，由行利他緣，修須彌堅實。上士具悲故，將剎那老死，病根本之身，為他安樂本。具正法炬時，斷八無暇暇，應以上士行，令其有果利。」謂應念云，我身無實，如蕉如沫，眾病巢穴，老等眾苦所出生處，應以上士所有現行度諸晝夜，令其不空而趣大乘。

若爾，理應先從上士引導，云何令修共下中耶？謂修此二所共之道，即上士道發起前行，此中道理後當宣說。

馬鳴阿闍黎在《修世俗菩提心論》裏面已說，上士道其實已經包含了中士道及下士道的內容。換句話說，下士道和中士道的法義及修行，其實是屬於上士道的支分。

所以《菩提道次第廣論》的宣說，並非是引導弟子眾追求下士道的目標或是中士道的目標。《廣論》最主要的目的是為了能夠引導弟子進入大乘而說，因為這才是最有意義的人生。講共下士道、共中士道的目的，是因為上士道的前行，要與下士道者、中士道者共同修學、共同成辦的緣故。

 

有人在此就提出了疑惑：如果《廣論》是以上士道為主，下士道和中士道只是屬於上士道的支分，那就乾脆只要講上士道就好了，根本不用分講下士道、中士道啊。宗喀巴大師回復說：這個道理，我在後面會作解釋。

 

 

如是次第引導之因相分二：一、正明因相，二、所為義。今初

轉趣大乘能入之門者，謂即發心於勝菩提。若於相續中生起此心，如《入行論》云：「若發大心剎那頃，繫生死獄諸苦惱，應說是諸善逝子。」謂即獲得佛子之名，或菩薩名，其身即入大乘之數。若退此心，亦從大乘還退出故。是故諸欲入大乘者，須以眾多方便勵力令發，然發此心須先修習發心勝利，令於勝利，由於至心勇悍增廣，及須歸依七支願行，是能開示菩薩道次最勝教典，《集學處論》及《入行論》中所說。

什麼叫作入大乘門呢？如果在自己的心相續上，對於無上菩提產生任運自然的需求心也就是菩提心，就是進入了大乘門，也就是成為了佛子。如同《入行論》裏面有說：無論是誰，不管他在輪迴六道裏面的哪一道，只要發起了這顆菩提心，我們都應該尊稱他為佛子。

 

 

有了菩提心，便稱為菩薩，已列為大乘修行者的行列了。如果退失菩提心，便從大乘退出，不再是大乘人了。所以欲入大乘門，應勵力令發菩提心。可是如果不了解菩提心的殊勝功德，怎麼能夠發起菩提心呢？要了解到菩提心的殊勝功德，才有辦法發起菩提心啊。不然，這種勇悍的菩提心是無法增廣的。

 

 

如是所說勝利略有二種，謂諸現前及畢竟勝利。初中復二，謂不墮惡趣及生善趣。若發此心能淨宿造眾多惡趣之因，能斷當來相續積集。諸善趣因，先已作者，由此攝故，增長廣大，諸新作者，亦由此心為等起故，無窮盡際。畢竟利義者，謂諸解脫及一切種智，亦依此心易於成辦，若於現時畢竟勝利，先無真實欲得樂故，雖作是言，此諸勝利從發心生，故應勵力發起此心，亦唯空言，觀自相續，極明易了。若於增上生及決定勝，二種勝利發欲得者，故須先修共中下士所有意樂。如是若於二種勝利，發欲得已，趣修具有勝利之心者，則須發起此心根本大慈大悲。此復若思，自於生死安樂匱乏，眾苦逼惱，流轉道理，身毛全無，若動若轉，則於其他有情流轉生死之時，樂乏苦逼，定無不忍。

為了能夠生起菩提心，在此說到了菩提心的兩種殊勝利益：暫時利益和究竟利益。暫時利益是不墮惡趣，以及後世繼續投生善趣。如果我們發了菩提心，依由菩提心這種廣大善心的力量，過去許多墮落三惡道的因緣會被淨除，也能截斷未來惡業因緣。以前已作善趣的因緣由此而增長廣大，未來將作的新的善業，也依由菩提心而無窮無盡。這些，都是屬於暫時利益的部分。究竟利益，也是由菩提心來成辦的。

 

如果我們對於菩提心的暫時和究竟的利益，沒有真正地從心生起，不是真實地在追求的話，那麼雖然我們再怎麼去勸說別人發起菩提心，那也只是嘴巴說說而已。我們看看自己的心，問問自己就知道了。如果要對暫時的利益增上生以及究竟的利益決定勝發起真實的追求，那就要去學習共中士和共下士的意樂了。

 

所以，如果我們真的要對菩提心的殊勝有所了解，要想真正發起這顆殊勝的菩提心的話，就要去學習菩提心的根本大悲心，大悲心發起之前必須要成辦大慈心。當思惟自己生死輪迴的過患時，如果不能產生身毛孔聳立的內心感觸，那麼對於他人遭受煩惱壓迫的痛苦，也是絕對無法產生不忍的悲憫心的。

 

 

《入行論》云︰「於諸有情先，如是思自利。夢中尚未夢，何能生利他？」故於下士之時，思惟自於諸惡趣中，受苦道理；及於中士之時，思惟善趣，無寂靜樂，唯苦道理。次於親屬諸有情所，比度自心，而善修習，即是發生慈悲之因，菩提之心從此發生。故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便，非是引導令趣餘途。

在觀悲愍有情之前，必須要先從自身去體會煩惱的痛苦，當我們自己真正厭離煩惱痛苦時，才有辦法由自身的經歷而轉移到他人的身上，產生悲愍心。“夢中尚未夢，何能生利他？”如果在夢裏你都不厭離三有輪迴，你又怎麼可能會真的想幫助他人擺脫輪迴痛苦呢？這是不可能的，只是嘴巴說說而已。

 

 

所以，共下士道和共中士道的目的，並不只是為了讓自己獲得後世的增上生，或是為了讓自己獲得別解脫而已，而是為了能夠生起菩提心，成辦大乘而說。

   

如是又於彼二時中，思惟歸依及業果等，多門勵力，集福淨罪，如其所應，即菩提心之前行，修治相續之方便，七支行願及歸依等。故應了知此等即是發心方便，此中下中法類，即是發無上菩提心支分之道理，尊重亦當善為曉喻，弟子於此應獲定解。每次修時當念此義，修菩提心發生支分，極應愛重，若不爾者，則此諸道與上士道別別無關。乃至未至實上士道，於菩提心未得定解，而成此心發生障礙，或於此間失大利義，故於此事應殷重修。

而且，要生起菩提心，要透過長時間的集積廣大福報資糧以及淨除障礙才行，比如透過七支供養還有皈依等，要具有很多這種的因緣，我們應該都要了知。

 

以上，說了為什麼要說三士道的主要原因，最主要的是為了能生起菩提心。宗喀巴大師在此呼籲，傳授道次第的師長們，為弟子傳授《廣論》的時候，要對上述所說內容產生決定解。一定要讓弟子們知道，修學共下士道和共中士道的法門是為了發起菩提心，現在所說一切都是為了能夠跟菩提心結上因緣，這是非常重要的。如果變成下士道而不是共下士道，中士道而不是共中士道，下士道和中士道跟上士道沒有關係，弟子們只有到上士道的時候才會思惟菩提心的利益，那這種引導方式就是完全錯誤的。其實，在共下士道和共中士道的時候，需要知道菩提心的殊勝利益，對菩提心發起信心，而不是說只有在上士道的時候才會對菩提心產生殊勝歡喜，這要特別地加以注意。

 

 

如是修習中下之道及善修習，如上士時所說道已，於相續中，隨力令生真菩提心。次為此心極堅固故，應以不共歸依為先而受願軌，由願儀軌正受持已，於諸學處應勵力學。次應多修欲學之心，謂欲學習六度四攝菩薩行等。若由至心起欲學已，定受行心清淨律儀。次應捨命莫令根本罪犯染著，餘中下纏及諸惡作，亦應勵力莫令有染，設若有犯，亦應由於如所宣說，出犯門中，善為淨治。次應總學六到彼岸，特為令心於善所緣，堪能隨欲而安住故。應善學習止體靜慮，《道炬論》說：為發通故，修奢摩他者，僅是一例，覺窩於餘處亦說為發毗缽舍那，故為生觀亦應修止。

為了能夠使我們的心續中生起真實的菩提心，並使這個菩提心堅固，所以先以大乘不共的皈依來受願心儀軌，之後如果真正想要學習六度萬行的菩薩學處，就應該要受菩薩戒，行菩薩行了。如果受了菩薩戒，一定要好好地去遵守，不應違犯根本罪，至於其他種種學處，也應特別小心地去遵守。如果對菩薩學處有所違犯，應立即懺悔。

接下來，我們就要好好地修止觀了。雖然在《道炬論》裏面說，為了發通而修學奢摩他，但這只是理由之一。最主要的，如同阿底峽尊者在其他的論典裏面有說，為了發毗缽舍那而修止。所以呢，受了菩薩戒之後，我們就要好好地去修學止觀。

 

 

次為斷執二我縛故，以見決定無我空義。次應將護無謬修法，成辦慧體毗缽舍那。如《道炬釋》說：除修止觀，學習律儀學處以下，是為戒學。奢摩他者，是三摩地，或為心學。毗缽舍那，是為慧學。復次奢摩他下是方便分，福德資糧，依世俗諦所有之道，廣大道次。發起三種殊勝慧者，是般若分，智慧資糧，依勝義諦甚深道次。應於此等次第決定，數量決定，智慧方便，僅以一分不成菩提，發大定解。

為了能夠成辦出世間的止觀雙運，必須要緣空性，而且這個空性的內涵必須要無謬正確。所以，為斷除人我執和法我執煩惱根本，必須要去決定無我空義。用已成辦的止觀，來緣取性空，這樣才有辦法真正斷除人我執和法我執。

整個道次第的內容，其實都包含在三學裏面。而且，最主要的也是由二諦來宣說福德資糧和智慧資糧，福報資糧是緣世俗諦而發起，智慧資糧是依由緣勝義諦而去累積，能直接消除人我執和法我執的通達空性的止觀雙運，是緣勝義諦的。所以，道次第的內容完全符合佛陀勝教的精髓，也就是由二諦所說的二資糧以及三學、三藏等所有的內涵。

 

 

由如是理，欲過諸佛功德大海，佛子鵝王是由雙展，廣大方便，圓滿無缺，世俗諦翅，善達二種，無我真實勝義諦翅，乃能超過。非是僅取道中一分，如折翅鳥所能飛越。如《入中論》云：「真俗白廣翅圓滿，鵝王列眾生鵝前，承善風力而超過，諸佛德海第一岸。」

所以要越過菩薩五道十地的功德大海到達佛果彼岸，必須要展開兩個翅膀：第一個是廣大方便圓滿無缺的世俗諦翅，第二個是善達二種無我真實勝義諦翅。沒有這兩個翅膀的話，是無法超越的。

 

 

如是以諸共道淨相續已，決定應須趣入密咒。以若入密速能圓滿二資糧故。設若過此非所能堪，或由種性功能羸劣，不樂趣者，則應唯將此道次第，漸次增廣。

如果顯教的基礎已經建立好，如前所說有生起菩提心，為了使菩提心堅固而受願心儀軌；接著，如果覺得可以遵守菩薩學處，行菩薩行的話，去受菩薩戒，發起行心；之後修止觀，再去學習空正見，以止觀去緣性空。這些顯教基礎已經成辦之後，就必須要去學習密咒乘了，因為密乘能夠使我們快速圓滿二資糧。如果真的覺得自己沒有能力學密乘，沒有這樣的因緣樂趣密乘，那就好好地把般若蜜多乘的基礎打穩，令道次第的功德增廣。

 

 

若入密咒者，則依知識法勝出前者，依咒所說應當隨行，以總一切乘，特密咒中，珍重宣說故。次以根源清淨續部，所出灌頂成熟身心。爾時所得一切三昧耶及律儀，應寧捨命如理護持。特若受其根本罪染，雖可重受，然相續已壞，功德難生，故應勵力，莫令根本罪犯染者。又應勵防諸支罪染，設受染者，亦應悔除，防止令淨，以三昧耶及諸律儀，是道本故。

求學密咒，上師瑜伽是非常重要的，依止善知識的心力要比般若蜜多乘時還要來得強大，密咒乘一切的成就，都是由之前所說的親近善知識來成辦，所以親近善知識要做得非常好。親近善知識之後，我們要以清淨的心續來接受灌頂，接受灌頂的目的是為了成熟身心，促成這樣的因緣。進入壇城接受灌頂，會接受到金剛三昧耶，這個三昧耶就等於是戒體，我們要遵守密咒的戒學，要如同守護自己的性命般來護持金剛三昧耶。因為金剛乘的戒體跟別解脫戒是不同的，根本罪破了是可以再受，可是已經破掉根本，相續已壞，再生功德就非常困難，所以應儘量不要讓自己違犯到根本戒。如果沒有違犯根本罪，其他罪行有犯的話，應立即以懺悔心來淨治。因為密咒裏面清淨的三昧耶和清淨的律儀，是成就密乘功德的根本。

   

次於續部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，隨其一種善導修學。此堅固已，若是下部無相瑜伽，或是上部滿次瑜伽，隨於其一應善修學。

如果我們一開始接觸的是金剛乘的下三部，那就先學事部、行部、瑜伽部的有相瑜伽，等有相瑜伽堅定之後再去修學下三部的無相瑜伽。如果一開始接觸的是密乘上部——無上瑜伽部，那就先學生起次第，再學圓滿次第。

 

 

《道炬論》說：如是建立道之正體，故道次第亦如是導，大覺窩師，於餘論中亦嘗宣說。《攝修大乘道方便論》云：「欲得不思議，勝無上菩提，賴修菩提故，樂修為心要。已得極難得，圓滿暇滿身，後極難獲故，勤修令不空。」又云：「如犯從牢獄，若有能逃時，與餘事非等，速從彼處逃。此大生死海，若有能度時，與餘事非等，應當出有宅。」又云：「歸依增上戒，及住願根本，應受菩薩律，漸隨力如理，修行六度等，菩薩一切行。」又云：「方便慧心要，修止觀瑜伽。」《定資糧品》亦云：「先固悲力生，正等菩提心，不著有報樂，背棄諸攝持。圓滿信等財，敬師等於佛，具師教律儀，善勤於修習。瓶密諸灌頂，由尊重恩得，行者身語心，清淨成就器。由圓滿定支，所生資糧故，速當得成就，是住密咒規。」

所謂道次的引導，就是要真正地由小乘到大乘，由顯乘到密乘，圓滿地來引導。“大覺窩”，也就是阿底峽尊者，在其他的論典也有如是的宣說。

 

 

第二所為義者，若中下士諸法品類，悉是上士前加行者，作為上士道次足矣，何須別立共中下士道次名耶？別分三士而引導者，有二大義：一為摧伏增上我慢，謂尚未起共同中下士夫之心，即便自許我是大士。二為廣益上中下心，廣饒益之理者，謂上二士夫，亦須希求得增上生及其解脫。故於所導上中二類補特伽羅，教令修習此二意樂，無有過失，起功能故。若是下品補特伽羅，雖令修上，既不能發上品意樂，又棄下品俱無成故。

如果共下士道和共中士道法義都屬上士道前行，那麼豈不是等於說整部《廣論》都在講上士道了？如果是這樣，又何需多加“共中士”和“共下士”這樣的分類呢？其實這個問題前面就已經問過，宗喀巴大師那時說過「我會作解說」，在此就是宗喀巴大師的解說。

所以要分共下士、共中士和上士的主要原因有兩個：

第一，如果沒有經過共下士和共中士就自以為是大乘者，那就是增上我慢。進入大乘者必須要經過共中和共下，有一些人不知道這個法義，就妄稱“我是大乘”，產生增上我慢。為了摧伏這種我慢，有這種的殊勝，所以如此分類。

 

第二，為了能夠廣泛地饒益一切的下士夫、中士夫和上士夫。雖然《廣論》最主要是為了生起菩提心，是為了進入大乘而說了共中、共下。可是，如果有士夫他真的沒有辦法生起菩提心，沒有能力學上士道，至少他可以配合著共下或共中的法義來滿足自己的所需，有這種的利益。所以下品補特伽羅如果因緣不具足，沒有辦法發起上品意樂的話，至少他沒有放棄下品利益，他可以圓滿他所需求的下品意樂。

 

 

復次為具上善根者，開示共道，令其修習，此諸功德，或先已生，若先未生，速當生起。若生下下，可導上上，故於自道非為迂緩。須以次第引導心者，《陀羅尼自在王請問經》中，以黠慧寶師漸磨摩尼法喻合說，恐文太繁，故不多錄。

況且，說共中和共下的殊勝，不只是對中、下士夫有利益，對於上士道者也是有利益的。上士道者，必須要先生起這些共道的內涵。如果這些共道功德先已生起，會有增上的功德；如果還沒有生起這些功德的話，會馬上生起。所以，不會耽誤他放慢步伐，是一直有路可以學上去的，可以一直讓自己增上。

 

 

龍猛依怙亦云：「先增上生法，決定勝後起，以得增上生，漸得決定勝。」此說增上生道及決定勝道，次第引導。聖者無著亦云：「又諸菩薩為令漸次集善品故，於諸有情，先審觀察。知劣慧者，為說淺法，隨轉粗近教授教誡。知中慧者，為說中法，隨轉處中教授教誡。知廣慧者，為說深法，隨轉幽微教授教誡。是名菩薩於諸有情次第利行。」聖天亦於《攝行炬論》，成立先須修習到彼岸乘意樂，次趣密咒漸次道理。攝此義云：「諸初業有情，轉趣於勝義，正等覺說此，方便如梯級。」《四百論》中亦說道次極為決定：「先遮止非福，中間破除我，後斷一切見，若知為善巧。」此說道有決定次第。敬母善巧阿闍黎亦云：「如淨衣染色，先以施等語，善法動其心，次令修諸法。」月稱大阿闍黎亦引此教為所根據，成立道之次第決定。現見於道引導次第，諸修行者，極應珍貴，故於此理，應當獲得堅固定解。

經典裏面有說到，具智慧者製作摩尼寶的次第。我們可以配合著宗喀巴大師所引印度大阿闍黎、大論師所說，來知道三士引導的道次，先有增上生後有決定勝、先有般若蜜多乘後有金剛乘的決定內涵。我們修行者要了解從凡夫地到佛地的整個前後道的次序，這是非常重要的。

 

 

第三部分  共下士道

 

 

念死無常

 

    第二、正取心要分三：一、於共下士道次修心，二、於共中士道次修心，三、於上士道次修心。初中分三：一、正修下士意樂，二、發此意樂之量，三、除遣此中邪執。初中分二：一、發生希求後世之心，二、依止後世安樂方便。初中分二：一、思惟此世不能久住憶念必死，二、思惟後世當生何趣二趣苦樂，一、思惟此世不能久住憶念必死。初中分四：一、未修念死所有過患，二、修習勝利，三、當發何等念死之心，四、修念死理。今初

　　如是於其有暇身時，取心藏中有四顛倒，於諸無常執為常倒，即是第一損害之門。其中有二，謂粗及細，於其粗劣死無常中，分別不死是損害門。此復僅念今後邊際，定當有死，雖皆共有，然日日中，乃至臨終皆起是念，今日不死，今亦不死，其心終執不死方面。若不作意此執對治，被如是心之所蓋覆，便起久住現法之心。於此時中，謂須如是如是眾事，數數思惟，唯於現法，除苦引樂，所有方便，不生觀察後世解脫，一切智等大義之心，故不令起趣法之意。設有時趣聞思修等，然亦唯為現法利故，令所修善勢力微弱。復與惡行罪犯相屬而轉，故未糅雜惡趣因者，極為希貴。
　　設能緣慮後世而修，然不能遮後時漸修延緩懈怠，遂以睡眠昏沉雜言飲食等事，散耗時日，故不能發廣大精勤，如理修行。
　　如是由希身命久住所欺誑故，遂於利養恭敬等上，起猛利貪。於此障礙，或疑作礙，起猛利瞋，於彼過患蒙昧愚痴。由利等故，引起猛利我慢嫉等諸大煩惱及隨煩惱如瀑流轉。復由此故，於日日中漸令增長，諸有勝勢，能引惡趣猛利大苦，身語意攝十種惡行，無間隨近，謗正法等諸不善業。又令漸棄能治彼等，善妙宣說甘露正法，斷增上生及決定勝。所有命根，遭死壞已，為諸惡業引導，令赴苦痛粗猛，炎燒非愛，諸惡趣處，何有過此暴惡之門？《四百論》亦云：「若有三世主，自死無教者，彼若安然睡，豈有暴於此？」《入行論》亦云：「須棄一切走，我未如是知，為親非親故，作種種罪惡。」
    暇滿修心，有四種的顛倒執著障礙，把無常視為常的顛倒執著是第一損害之門。其中分二：粗常執和細常執。粗分的常執是說，每一個人都會死，但卻不想讓自己接受這個現實，逃避念死無常，想著“我還有明天，我還有明天……”，慢慢養成一種習慣，心會朝向一種我不會死的概念上，執著“我明天絕對不死”、“至少我現在不會死”。這種的常執，屬於粗分常執。細微的常執，是指常一自在的我執，身心是無常的，把我執為常，這種我執是細微的常執。

 

    如果沒有對治常執，我們的心隨著常執一直走，便起久住現法之心，我們慢慢地就會對今世越來越貪著。其實我們的壽命一直在減少，沒有死不等於說我們的壽命沒有減短，每過一天甚至每過一秒，我們的壽命都在減短當中，離死亡的距離是越來越近。可是我們被常執所欺誑，好象死亡在那邊，我們在這邊，中間這個距離是固定的。慢慢地我們覺得反正我們還有時間，還不會死，於是一切為了今世而去盤算，為了自己的名聞利養，隨著世間八風而走，生起種種的煩惱和隨煩惱，產生貪、嗔、我慢等，甚至覺得修法是一種迷信，愚癡毀謗正法。因果絲毫不爽，這樣就等於自己親手斷掉了來世增上生的善緣，把自己送到了三惡道去。所以，沒有比常執更恐怖的傷害我們的仇敵了。如果我們認為只有今世，不去想到後世的話，那自然而然，我們會想要做這個做那個，慢慢地你真的覺得沒有修法的時間，而且好像修法的時間會來找我們似的在那裏等著。我們會說：哦，學法的事情先等一下再說，現在這個事情比較重要。實際上仔細去想想，現在這個事情不過是今世的雜碎瑣事，這種瑣事太繁多了，如果我們不刻意地去遮擋，不找出時間來修法的話，修法的時間是不會等我們的，時間會一直過去。如果沒有念死無常，我們就不會考慮到後世，所圖所做完全都是為了今世，心量太小。如果人真的只有今世的話就太簡單了，事實不僅有今世，還會有後世，後世還有再後世……因為貪著今世，我們的善業就少之又少，善業的力量非常微弱，極其希貴難得。如果只是相應世間八法來修善，其實都是在煩惱當中去造作的，本質是惡業，這正是後世墮落惡趣的因緣。如此去思惟，我們就可以慢慢地了解到念死無常的殊勝利益以及不念死無常的過患。

 

 

    因為念死無常的話，我們就會去面對現實，才會在未死前去尋找最有利的法義去行持。如果不念死無常，過患就是一日復一日讓其空耗，把大多數的時間都用在圖謀今世的利益上，護自己的親友，遠離自己的仇敵，在愛恨親疏當中空耗一生，太可惜了。有些人會說，反正每個人都會死，死的煩惱等快死的時候再去煩好了，何必現在就要去煩呢？話好像說得不錯，但是，如果你平時沒有準備，臨死的時候就只有煩惱的份，沒有解決的辦法。如果我們現在就去念死無常，知道這是一個非常殘酷的狀況，每天都在準備著死亡來臨，真的死亡來臨時我們就不會因此而煩惱。因為修死無常，聖者心歡喜，中不畏，劣不悔。也就是說，對一個平常對死無常有準備的修行者來講，上者臨死時他是歡喜的，他會說：我好不容易可以換一個新的身體了，它將帶我去走新的修行道路。因為對此有足夠的把握，所以心生歡喜。中不畏，是說修行中等程度者，雖然他沒有證悟者的那種歡喜，但他不畏懼死亡，他有自信他不會墮落惡趣。劣者，雖不像前兩種人，他對後世沒有足夠把握，但他至少不會後悔，因為他覺得自己已經盡力了。

 

 

    不念死無常的過患有六：第一，不思念法。第二，思然不修。縱使思惟法義，但是不修。第三，修然不淨。縱使修了，但是所修並不純淨，摻雜著世間八法，或者懈怠放逸。雖想用四力去懺悔，可是因不念死無常，也沒有什麼心力。第四，雖修離勤。沒有很殷重、很精進地去修。第五，修不如法。所謂的修法，最主要的是緣更長久的利益而修。不思惟死無常，大部分的行為都是用來圖今世的利益，跟沒有學法的人的想法一樣，所以是修不如法。第六，死時悔意。因為到死之時所有的行為都是緣今世而做，所以在死的時候會有許多煩惱。因為今世所做的什麼都很順利，他就會想：我居然會拋棄這一切離開？好不容易努力才有這樣的成果，眼睜睜看著這一切都要離他而去，內心無法捨得，產生怨恨。如果今世的事業不很順利，又會因為擔心自己的兒女在自己死後誰來照顧等種種的問題，死時悔意。如果我們平時沒有學法，到死時就有這種種的過患。因為在平常沒有去累積純淨的善業，死時隨著惡業看到後世將來的種種苦相，察覺說：我有後世。這時候內心真的是非常痛苦，是真正的一種煎熬，但後悔也已經太晚了。

 

 

    有人說，修學佛法一直在想痛苦，我們已經夠苦了，幹嘛還要想苦？不是的，我們學佛不是叫我們修苦。說實在的，學佛者所要的快樂，今世的快樂無法滿足，後世的快樂也不能滿足，所要的是完全沒有痛苦的快樂。這種對於快樂渴望的大魄力、大勇氣，是無人能及的。而且，不只是自己要這種純淨的快樂，我要一切有情眾生都是如此地快樂。這種對快樂渴望的希求心，其遠見與卓識，超勝過一切的凡人。所以學佛不是讓我們思惟痛苦，不是的。那為什麼又要思惟這麼多的痛苦呢？因為這些痛苦是一定要去經歷的，既然是一定要去經歷，與其避開還不如早點去面對。問題在於，如果逃避問題，問題會自然消失嗎？不會。而且因為逃避，問題反而會越來越多，變得越來越嚴重。如果平常沒有去思惟它，只是一種逃避的心態，那當你真正要去面對時，就沒有辦法去承受。逃避，不是解決問題的辦法。正確的學佛精神就是很理智地面對現實，真正死亡來臨的時候，我們就不會驚慌失措，好像天蹋下來一樣。因為平常就已經做好準備了，就有點像一個見慣了世面的老人，當他聽到某一個年輕人說：哇，怎麼會發生這種事情？真是不可思議，無法想像。老人會靜靜地勸導這個年輕人說：哎，這沒什麼大驚小怪的，世事本就如此。死亡是每一個人都必須要經歷的，尤其是修學上座部無上瑜伽的觀修，每天都必須去觀修一遍死亡，所以當我們真正面對死亡的時候，我們才有辦法將平常觀修的內容，套用在實際所面對的情況下。因為修行者每一天去觀修死亡的緣故，對死亡已經很熟悉了，所以當真正死亡來臨的時候，就不會感到畏懼，才能隨機應變，以智慧去面對死亡，很安穩地為後世做準備。好比有兩個人，他們必須要到另外一個村落去，可是途中要經歷一條非常恐怖的山路，常有猛獸和強盜出沒，這條山路地形又非常復雜，而且從來也沒有走過。其中有個人，他說：我們什麼都不要去想了，就走一步算一步吧。這其實是種愚蠢的做法，因為不想不等於說路途上沒有危險。另一個人他就說：我們最好先去打聽一下，有沒有人走過這條路，請教一下該怎麼走這條路，遇到強盜等又該如何隨機應變，怎樣才能安全通過這條險徑。這個人就非常有智慧，他不會說走一步算一步。所以思惟死亡並不是苦上加苦的意思，而是有許多殊勝的功德，如督促我們行善，提醒自己不應該造惡，尤其是讓我們精進，使我們的善法快速增長。

 

 

    第二修習之勝利者，謂若真起隨念死心，譬如決斷今明定死，則於正法稍知之士，由見親屬及財物等不可共往，多能任運遮彼貪愛，由施等門樂取堅實。如是若見為求利敬及名稱等世間法故，一切劬勞皆如扇揚諸空穀殼，全無心實，是欺誑處，便能遮止諸罪惡行。由其恆常殷重精進，修集歸依及淨戒等諸微妙業，遂於無堅身等諸事取勝堅實。由是自能昇勝妙位，亦能於此導諸眾生，更有何事義大於此？是故經以多喻讚美，《大般涅槃經》云：「一切耕種之中，秋實第一；一切跡中，象跡第一；一切想中，無常死想是為第一，由是諸想能除三界一切貪欲無明我慢。」如是又以是能頓摧一切煩惱惡行大椎，是能轉趣頓辦一切勝妙大門，如是等喻而為讚美。《集法句》中亦云：「應達此身如瓦器，如是知法等陽燄，魔花刃劍於此折，能趣死王無見位。」又云：「如見衰老及病苦，並見心離而死亡，勇士能斷如牢家，世庸豈能遠離欲？」總之能修士夫義時，唯是得此殊勝暇身期中，我等多是久住惡趣，設有少時暫來善趣，亦多生於無暇之處。其中難獲修法之時，縱得一次堪修之身，然未如理修正法者，是由遇此且不死心，故心執取不死方面，是為一切衰損之門。其能治此憶念死者，即是一切圓滿之門。故不應執，此是無餘深法可修習者之所修持，及不應執，雖是應修然是最初僅應略修，非是堪為恆所修持。應於初中後三須此之理，由其至心發起定解而正修習。
    如果我們真正有念死無常，就像決定明天就要死，那我們就不會去貪著親屬和現有的一切財物了，因為知道親屬和財物等不可能帶到後世去，就會自然遮擋對於這些親屬和財物的貪著，會歡喜去做布施。如果我們真正看到世間名聞利養，如同稻米等，如果是實心的話就不容易被風所吹動了，但它卻是空心的穀殼，很容易被風所吹跑。世間的利益真是太虛偽了，相當短暫，完全不堅實，世間法的一切辛苦都沒有意義。如果我們真正能夠了解這種利害關係，我們自然就會知道，原來貪著現世今生的這種實執是欺騙我們的，為了要能遮止這種惡行，所以我們必須要看清現實的這種過患。於是樂取法義，令自己對教法生起一種堅信，我們才有辦法以一種大魄力、大毅力，以恒常心、殷重心來精進修學，學習皈依，清淨戒律等來集資淨障，以眾多的微妙善業，有一筆真正堅實的本錢帶到後世去，增長道地功德，不僅使自己獲益，也能引導眾生獲得最大利益，哪裡有比這更有意義的事情呢？

 

 

    這裏，宗喀巴大師以佛所說的經典來做根據，講到了念死無常的種種殊勝。總之，我們應該如是思惟：好不容易獲得這個暇滿人身，不然往昔我們一般都是在惡趣的；縱使獲得了這個暇滿的身軀，可是再次獲得暇滿實在是太困難了；好不容易有這樣一個暇滿人身的機會，卻沒有辦法修法的最主要的障礙，是源於不死的常執心。我們不要認為念死法門很簡單，誰都會知道，於是不需修學，不要這樣想。其實，就是因為常執才讓我們貪著於今世，沒有真正修法，唯一的對治方法就是念死無常。念死無常雖然很簡單，但是如果不去反覆思惟觀修，只是偶爾想一下而已，那內心是不會真正發起感受的。應恒常去念死無常，我隨時都會死，這種心必須隨時要有。

 

 

    在座的每一位仔細地想想，我們最多也只能活一百歲，即使再怎麼樣的有成就，也就這一百年內的輝煌而已，百年過後，我們就完全消失了。如果所帶走的是一大堆的惡業，那要花很長的時間在三惡道裏面。問題是，一旦到了三惡道的時候，就很難再返回了。為了百年的短暫利益，卻要花好幾劫的時間在地獄和餓鬼、畜生道，這樣值得嗎？我們認真地算一算，就會知道這不划算。說不定有些人可以活到一百二十歲、一百三十歲，不過活一百二十歲或一百三十歲的高齡者，世界上也沒幾個，屈指可數的聊聊幾人而已。縱使我們活到了一百三十或者一百四十歲了，如果沒有修學正法，只是貪著今世利益的話，那又有什麼意義呢？我相信我們在座的諸位，大部分只能活到八十歲而已，八十年以後就都不見了，成為了歷史人物。我們現在講法的會場，說不定到那時會因為大地震而變成了廢墟，這也很難說的。然後後代人來此，會指著這個地方說：西元某年某月某日，某某曾在這裏說法，聽法的會眾有多少。時間就是這麼殘酷無情，一百年後，我們每一個人都會走掉，沒有一個人能夠活下來。有沒有後世，還是另外一個問題，我們必死卻是無疑的。如果有後世的話，那我們只貪著今世的利益，也真是眼界太狹小了，不是在做真正有意義的事情啊，我們應如此去思惟。

 

    第三當發何等念死之心者，若由堅著，諸親屬等增上力故，恐與彼離起怖畏者，乃是於道全未修習畏死之理，此中非是令發彼心。若爾者何？謂由惑業增上所受一切之身，皆定不能超出於死。故於彼事雖生怖懼，暫無能遮，為後當來世間義故，未能滅除諸惡趣因，未能成辦增上生因決定勝因，即便沒亡而應恐怖。若於此事思惟怖畏，則於此等有可修作，能令臨終無所怖畏，若未成辦如是諸義，總之不能脫離生死，特當墮落諸惡趣故，深生畏懼，臨終悔惱。《本生論》云：「雖勵不能住，何事不可醫？能作諸怖畏，其中有何益？如是若觀世法性，諸人作罪當憂悔，又未善作諸妙業，恐於後法起諸苦。臨終畏懼而蒙昧，若何能令我意悔，我未憶作如是事，復善修作白淨業，安住正法誰畏死？」《四百論》中亦云：「思念我必死，若誰有決定，此棄怖畏故，豈畏於死主？」故若數數思惟無常，念身受用定當速離，則能遮遣，希望不離彼等愛著，由離此等所引憂惱增上力故，怖畏死沒皆不得生。

    當發何等念死心者，也就是說念死無常要怎麼觀修呢？念死無常，絕非是對於佛法完全不了解的一種恐懼，像是說：啊，我好擔心我會和我的親友分離呀，這好恐怖啊。這種畏死心理，並不是所要發起的念死無常心。由業和煩惱所帶來的這個身體是絕對會死的，即使我們害怕死亡也是於事無補，因為沒有辦法遮擋死亡。宗喀巴大師說，我們要觀修的念死無常，是要害怕在還沒死之前，沒有來得及為後世鋪路，去滅除諸惡趣因，沒有累積成辦增上因就去死亡，應該要感到恐怖，是為此而說到了念死無常。因為如果我們死之前沒有去滅除惡業，累積善業，後世絕對會墮入惡趣，這才是我們恐怖的事情。通過念死無常，不僅能夠為我們成辦究竟的決定勝，暫時的利益也能夠使我們的後世不墮入惡趣，再去獲得增上生。

 

 

    我們反覆地思惟無常，自然就會決定說，其實身外之物遲早有一天是要離開的，死亡時是絕對要放棄的，所以就不會對身外之物抱太大的希望，不會因貪著而恐懼死時的分離。我們之所以這麼怕死，主要原因就是因為我們沒有辦法捨得現世所得到的一切。但如果我們已經下定決心，死的時候就是要完全分離的，是不可能帶走的，那對現世的貪著自然就會降到最低，由這種貪著而產生的無法捨棄的畏懼就能減少，所以就不會怕死。

 

 

    第四、如何修念死者。謂應由於三種根本、九種因相、三種決斷門中修習。此中有三：一、思決定死，二、思惟死無定期，三、思惟死時除法而外，餘皆無益。

    思決定死、思惟死無定期、思惟死時除法而外餘皆無益，為念死三個根本。每個根本都說到了三種因相，共有九種因相。每一個根本之後又說了一個決斷門，所以三個根本就有三個決斷門：由第一根本思決定死，決定一定要修法；由第二根本思惟死無定期，決定現在修法；由第三根本思惟死時除法而外餘皆無益故，決定唯有修法。

 

 

　　初中分三。思惟死主決定當來，此復無緣能令卻退者，謂任受生何等之身，定皆有死。《無常集》云：「若佛若獨覺，若諸佛聲聞，尚須捨此身，何況諸庸夫！」任住何境，其死定至者，即彼中云：「住於何處死不入，如是方所定非有，空中非有海中無，亦非可住諸山間。」前後時中諸有情類，終為死摧等無差別，即如彼云：「盡其已生及當生，悉捨此身而他往，智者達此悉滅壞，當住正法決定行。」於其死主逃不能脫，非以咒等而能退止，如《教授勝光大王經》云：「譬如若有四大山王，堅硬隱固成就堅實，不壞不裂無諸隕損，至極堅強純一實密。觸天磨地從四方來，研磨一切草木本幹及諸枝葉，並研一切有情有命諸有生者，非是速走易得逃脫，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易於退卻。大王，如是此四極大怖畏來時，亦非於此速走能逃，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易於退卻。何等為四？謂老病死衰。大王，老壞強壯，病壞無疾，衰壞一切圓滿豐饒，死壞命根。從此等中，非是速走易得逃脫，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易於靜息。」迦摩巴云：「現須畏死，臨終則須無所恐懼。我等反此，現在無畏，至臨終時，用爪抓胸。」
    先看第一個根本，思決定死的第一因相，“思惟死主決定當來，此復無緣能令卻退者”。就是說，沒有任何因緣可以決定阻擋死亡的來臨。無論我們具有怎麼殊勝的身軀，最後都會敗壞，就連具三十二相八十種隨形好的佛，也都要現涅槃相，必須要離開這世間的。無論我們逃到哪個地方，都無法避免死亡，老病死衰是沒有任何因緣可以退卻的。現在害怕的話，死的時候就不會害怕了，而我等則剛好顛倒。

 

 

　　思惟壽無可添，無間有減者。如《入胎經》云：「若於現在善能守護，長至百年或暫存活。」極久邊際僅有爾許，縱能至彼，然其中間壽盡極速。謂月盡其年，日盡其月，其日亦為晝夜盡銷，此等復為上午等時而漸銷盡，故其壽命總量短少。此復現見多已先盡，所餘壽量，雖剎那許亦無可添，然其損減，則遍晝夜無間有故。《入行論》云：「晝夜無暫停，此壽恆損減，亦無餘可添，我何能不死？」此復應從眾多喻門，而正思惟。謂如織布，雖織一次僅去一縷，然能速疾完畢所織。為宰殺故，如牽所殺羊等步步移時，漸近於死。又如江河猛急奔流，或如險岩垂注瀑布，如是壽量，亦當速盡。又如牧童持杖驅逐，令諸畜類，無自主力而赴其所，其老病等，亦令無自在引至死前。此諸道理，應由多門而勤修習，如《集法句》云：「譬如舒經織，隨所入緯線，速窮緯邊際，諸人命亦爾。如諸定被殺，隨其步步行，速至殺者前，諸人命亦爾。猶如瀑流水，流去無能返，如是人壽去，亦定不回還。艱勞及短促，此復有諸苦，唯速疾壞滅，如以杖畫水，如牧執杖驅，諸畜還其處。如是以老病，催人到死前。」如傳說大覺窩行至水岸，謂「水淅淅流，此於修無常極為便利。」說已而修。《大遊戲經》亦以多喻宣說：「三有無常如秋雲，眾生生死等觀戲，眾生壽行如空電，猶崖瀑布速疾行。」又如說云：「若有略能向內思者，一切外物，無一不為顯示無常。」故於眾事皆應例思，若數數思能引定解，若略思惟，便言不生，實無利益，如迦摩巴云：「說思已未生，汝何時思？晝日散逸，夜則昏睡，莫說妄語。」非但壽邊為死所壞，而趣他世，即於中間行住臥三，隨作何事，全無不減壽量之時。首從入胎，即無剎那而能安住，唯是趣向他世而行，故於中間生存之際，悉被老病使者所牽，唯為死故導令前行，故不應計於存活際，不趣後世安住歡喜，譬如從諸高峰墮時，未至地前空墜之際，不應歡樂。此亦如《四百頌釋》引經說云：「人中勇識如初夜，安住世間胎胞中，彼從此後日日中，全無暫息趣死前。」《破四倒論》亦云：「如從險峰墮地壞，豈於此空受安樂？從生為死常奔馳，有情於中豈得樂？」此等是顯決定速死。
    思惟決定會死的第二個理由是，壽命無可添增，減損卻是無有間斷。也就是說，每分每秒，我們的壽命都在減損當中，就像一頭正被拉到屠宰場的羊，正走在往屠宰場的路上，這時候，每走一步就離死亡走近一一步。我們只是不去思惟這個現實狀況，如果真的去思惟的話，那我們就會警惕自己說：我不該再浪費時間了！確實如此，宗喀巴大師在呵斥我們。

 

 

如果我們反覆思惟無常的話，就會看到諸法其實都在示現無常給我們看。我們不要因為自己學習得不夠精進，不自如，而去抱怨說：我確實有這樣在想啊，但卻沒有成就，沒有證量。比如有一些人來找我時會說：我有照大論典的內涵去修，可是為什麼生不起證量呢？好像有點帶有怨氣的感覺，這樣抱怨是沒有用的。我平常都這樣回復：黑魯姆·洛桑加措是位非常有福報有智慧的大學者，可是他的大成就不是一下子能夠成辦的。這麼有福報的人，他還需要花四十年的苦行，最後才能有成就啊，何況是我們呢？真正的成就並不是一年兩年就可以成辦的，要反覆思惟，不是僅思惟一、兩次。只是用五分鐘熱度去觀修的話，是沒有用的。要反反覆復，數數地思惟，與法完全相應，當所見一切都是法相時，才是真正地思惟到了。

 

 

我們從入胎開始，壽命就在減短當中，如同一個人從高崖上掉下來，在還沒有掉到地面時，又有什麼值得我們歡喜呢？我們從一生下來，就決定走向死亡，牽引我們到死的使者，是煩惱和煩惱的奴隸老病衰等，在這個過程當中，我們有什麼值得歡喜的呢？

 

 

　　思於生時亦無閑暇修行妙法，決定死者。謂縱能至如前所說，爾許長邊，然亦不應執為有暇，謂無義中，先已耗去眾多壽量，於所餘存，亦由睡眠分半度遷，又因散亂徒銷非一，少壯遷謝至衰耄時，身心力退，雖欲行法，然亦無有勤修之力，故能修法時實為少許。《入胎經》云：「此中半數為睡覆蓋，十年頑稚，念年衰老，愁嘆苦憂及諸恚惱亦能斷滅，從身所生多百疾病，其類非一亦能斷滅。」《破四倒論》亦云：「此諸人壽極久僅百歲，此復初頑後老徒消耗，睡病等摧令無可修時，住樂人中眾生壽餘幾。」伽喀巴亦云：「六十年中，除去身腹睡眠疾病，餘能修法，尚無五載。」
     第三個理由是“思於生時亦無閒暇修行妙法，決定死者”。如果沒有思惟死無常，絕對沒有時間去修行，我們死時就只能決定是在不知法義的情況下去死。所以我們不要認為自己還有時間能久住，就把很多時間都耗費在沒有意義的事情上，比如睡覺等。小時候一般都不會想到要修行，除非是非常有善根者，一般來講幾乎是不太可能的。到老時想要修了，但卻已經沒有時間了。正如貢唐仁波切所說：“沒修沒修二十載，要修要修二十載，未修未修二十載，空白自傳已記載。”確實如此啊！如果我們期待修法的時間自己會來找我，那就錯了。如果我們想說，等眼前的這些事情都完全做好了，等以後一切因緣都聚合了我再修學，那就真的是像貢唐仁波切所說的“空白自傳已記載”了。

真正能夠學法的最好時候，就是趁我們還年輕，青春年少是最好最好的修法期，可是一般人都還在上小學、中學直到大學，都在學習一般的世間知識上打轉而已，“沒修沒修二十載”就這樣過了。等到思想成熟，比較能夠思惟的時候，就會覺得外在的物質沒有辦法安慰內心，於是想要去學習教法，可是又因為工作上的壓力、家庭上的瑣事等耽擱，所以是“要修要修二十載”，只是嘴巴說要修要修，可是又沒有修，就這樣散亂度過。直到老了，退休了，好不容易才靜下來，可以修學了，也真的想要學習了，但是因為身心衰退，病苦煎熬，沒有辦法專心一意去修學，於是就抱怨說：以前我為什麼沒有好好修呢？就這樣，反覆念著一個怨言，“未修未修二十載”。我們的人生，就是這樣記載的啊。就像是在夢中，做了個生老病死的夢，醒來發現以前所發生的一切已變成了回憶。雖然看似好像有幾十載，可是過去經歷的一切，我們在幾秒當中就可以回憶起。其實人生就像是夢境，就這麼快就過去了，只是我們沒有去覺察到，沒有去思惟這個內涵而已。

 

 

　　如是現法一切圓滿，於臨死時唯成念境，如醒覺後，念一夢中所受安樂。若死怨敵定當到來，無能遮止，何故愛著現法欺誑。如是思已，多起誓願，決斷必須修行正法。如《本生論》所說而思，「嗟呼世間惑，匪堅不可喜，此姑姆達會，亦當成念境。眾生住於如是性，眾生無畏極希有，死主自斷一切道，全無怖懼歡樂行。現有老病死作害，大勢怨敵無能遮，定赴他世苦惱處，誰有心知思愛此。」《迦尼迦書》中亦云：「無悲愍死主，無義殺士夫，現前來殺害，智誰放逸行？故此極勇暴，猛箭無錯謬，乃至未射放，當勤修自利。」
    通過思惟決定會死的這三種的道理，讓我們決定必須要修法。

我們在人世間再怎麼貧窮困苦，即使是自己的所有親友都不在了，還是會有現前的力量來幫助我們，真的很苦很苦的時候，別人會憐憫我們。再怎麼苦，我們還是會有辦法生存的。可是，當我們死掉的那一天，沒有任何一個人可以幫到我們，能夠幫我們的唯有自己平常所造的善業。死亡的時候，我們的意識是隨業力而走的，現實就是這樣子。業力不是無因而有的，是自己去造作的，因果絲毫不爽，我們會隨著我們意識的續流持續下去，是隨著自己造作的業力而流轉的。如果自己平常造善業的話，死時才能獲得利益，獲得幫助，除此之外沒有任何人能夠在我們死亡的時候幫助到我們，真是叫天天不應，叫地地不靈。死亡來殺我們時，無論多聰明多能幹的人，都沒有辦法逃出它的手掌心的。

 

 

所以，我們應該知道，在死亡還沒有來臨之前，要抓緊時間好好修學，不然到死亡的時候，後悔就來不及了。死亡的來臨，並不是說有一個死神會來招呼你。生的因緣一旦促成，當下就具壞滅的性質，既有生必有死，其實死的因就是生。生性形成的當下就已形成了死性，因為每一個因緣都具有壞滅性，所謂壞滅性就是說由因而轉，無常就是這麼現實。

 

 

    第二思惟死無定期者，謂今日已後，百年以前，其死已定，然此中間，何日而來，亦無定期，即如今日，謂死不死，俱不決定。然心應執死亡方面，須發今日定死之心。以念今日決定不死，或多分不死，其心則執不死方面，便專籌備久住現法，不能籌備後世之事，於此中間為死所執，須帶憂悔而沒亡故。若日日中籌備死事，則多成辦他世義利，縱不即死，造作此事亦為善哉。若即死者，則此尤其是所必須，譬如自有能作猛利損害大敵，從此時期至彼時期，知其必至，然未了知何日到來，須日日中作其防慎。
　　若日日中，能起是念，今日必死，下至能念多分是死，則能修作，所當趣赴後世義利，不更籌備住現世間。若未生起如此意樂，於現世間見能久住，便籌備此，而不修作後世義利。譬如若念久住一處，則計設備住彼所須，若念不住當他往者，則當備作所趣之事，故日日中，定須發起必死之心。

 

    接著說第二個根本：思惟死無定期。也就是說，大多數的人最多能活到一百歲，死是決定的。可是從現在到一百歲中間，何時會死，我們不知道，今天會不會死也不一定。如果我們的心朝著會死的方向去思惟，那就會有準備。如果我們的心一直朝不死的方向去想，就只會為今世利益而忙碌，直到死的時候都不會為後世籌備，結果死亡來臨時就只有憂悔而死，決定去到三惡道了。

 

 

    所以，雖然我今天沒有死，但若是能為後世而準備，就不但能夠成辦後世的利益，也能夠隨順成辦今世的利益。因為行善事不只是為了後世而已，我們在行善事的同時，內心深處是充實而有自信的，會有一種快樂。所以我們講到要為後世做籌備，其實並不是完全忽略了今世，成辦後世利益的同時當下就能獲得利益。我們在造作樂因時，內心真是快樂，不只是在造作未來的快樂，當下就已經感到快樂了。更何況，如果今天真的要死了，我們已經有準備了，如果不死也沒有關係，因為已經做了不僅是對今世而且對後世也有利的事情，何樂而不為呢？就像我們知道從今天一直到某一天，一定會有敵人來傷害我們，就是不知道敵人哪一天來，於是我們隨時保持著謹慎的心來預防著。如果沒有任何預防的話，那是很危險的，敵人隨時都會打過來的。我們知道了敵人總有一天會來打我們，我們就時刻準備著。思惟死亡就是如此，好比我們知道說，這個地方不值得我們久住，這個房子不堅固，我們隨時都有可能要搬家，那我們就不必花很多的時間來裝潢這裏的房子了，我們就要準備籌更多的錢來搬家了。就是說當我們的心朝向死無定期思惟，我們就不會太看重今世的利益，而是會更多為後世做準備。

 

 

　　此中分三，思贍部洲壽無定者，總之俱盧壽量決定，諸餘處者各各於自，能住壽量，雖無決定，然亦多數能得定限。贍部洲壽極無定準，劫初壽數，經無量年，今後須以滿十歲為壽長際，即於現在老幼中年，於何時死，皆無定故。如是亦如《俱舍論》云：「此中壽無定，末十初無量。」《集法句》云：「上日見多人，下日有不見，下日多見者，上日有不見。」又云：「若眾多男女，強壯亦歿亡，何能保此人，尚幼能定活？一類胎中死，如是有產地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，漸次當趣沒，猶如墮熟果。」應當作意所見所聞，若諸尊重，或友伴等，壽未究竟，忽由內外死緣，未滿心願而死。念我亦定是如是法，應數思惟應令發生必死之心。

 

    死無定期有三個理由，第一個就是南贍部洲人的壽命是無有定期的。

 

 

    在四洲裏面，北俱盧洲人的壽命是確定的，其他三洲人的壽命都不確定，地球屬於南贍部洲。而且，除北俱盧洲外的其他三洲中，只有南贍部洲人的壽命很難確定，另兩洲大致也都差不多可以知道。地球人的壽命只能說大概可以活到幾十歲，但任何人都有不定期死亡的可能性。所以我們要好好規劃這一生的時間，至多用百分之五十的時間來籌備今生，另百分之五十的時間要用來籌備後世，不然我們的時間真的會隨著世間瑣事而浪費掉。如同貢唐仁波切所說：“今生煩多事，如水無間流，一事復一事，做時更生事。”世間的瑣事真的是越做越多，如果我們要等所有的事情都結束，再來修法的話，那真的是已經太晚了。

 

 

    《俱舍論》中說，劫初人壽命無量，劫末人的壽命最長只能到十歲，現在是老幼中年壽命不定的。那人是怎麼形成的呢？按《俱舍論》所說，人一開始是由天人慢慢演變而成的，天人最初是以禪定維持生命，所以不需飲食。慢慢地，由於天人的貪心作祟，慢慢開始吃果食，再慢慢轉為人道。按現代科學家的說法，人是由猴子慢慢演變成的。我覺得這兩種的說法都是有可能的吧？我們西藏人的民間傳說中，有說到人是由猴父菩薩與母羅刹女結合而生，這個說法與科學家的觀點非常吻合，人是由猴子慢慢演變成的。至於母羅刹女，是類似天人和非人的，由禪定來維持性命，但後來因貪心而墮落，與猴父菩薩結合而生人類。西藏的傳統說法確實不錯，與今天科學家的結論滿巧合的。所以我說，人是由天人墮落及人是由猴子演變而來，這兩種的說法可以配合起來說。

 

 

  　思惟死緣極多，活緣少者，謂於此命有多違害，謂諸有心及諸無心，若諸魔屬，人非人等，眾多違害及旁生類，損此身命，亦有多種。彼等如何違害之理，如是內中所有諸病及外大種違損之理，皆應詳思。復次自身由四大種成，彼等亦復互相違害，諸大種界若不平等，有所增減能發諸病，而奪命根，此諸違害，是與自體，俱生而有，故於身命無可安保。如是亦如《大涅槃經》云：「言死想者，謂此命根，恆有眾多怨敵圍繞，剎那剎那漸令衰退，全無一事能使增長。」《寶鬘論》亦云：「安住死緣中，如燈處風內。」《親友書》亦云：「若其壽命多損害，較風激泡尤無常，出息入息能從睡，有暇醒覺最希奇。」《四百論》亦云：「無能諸大種，生起說名身，於諸違云樂，一切非應理。」現是五濁極濃厚時，修集能感長壽久住大勢妙業，極其稀寡，飲食等藥，勢力微劣，故皆少有能治病力，諸所受用，安然消後，能長身中諸大種分，勢用虧減，故難消化，縱能消已亦無大益，資糧寡集，惡行尤重，念誦等事，勢力微劣，故延壽等，極屬難事。又諸活緣，亦無不能為死緣者，為不死故，求諸飲食房舍伴等，此復由其受用飲食太多太少及不相宜，房舍倒塌，親友欺侮，是等門中而成死緣，故實不見有諸活緣，非死緣者。

　　復次存活即是趣向於死沒故，活緣雖多，然無可憑。《寶鬘論》云：「死緣極眾多，活緣唯少許，此等亦成死，故當常修法。」
    死無定期的第二個理由，是死緣極多，活緣極少。

    促成死的外緣有各種各樣，現在主要講內緣部分，因為這更麻煩。我們身體是四大和合的體系，四大本身就是互不相容的，只有當體內四大力量均衡時，身體才能健康。如果四大的力量不平衡，那人就要生病。所以我們的身體是多麼的不穩定，並不像我們平常認為的那樣堅固、安穩。更何況，當我們的身體形成的時候，它同時就已經形成了損害它的因緣，它的本性就是如此。如果說損害的因緣是來自外在，那我們還有辦法在有外敵侵犯我們時，我們去躲藏起來，躲到深山裏或者是渡海到彼岸去等等。可是，當對身體的損害是來自於它本身，是生下來時體內就具有的，那我們還能怎麼辦呢？《四百論》說，“無能諸大種，生起說名身，於諸違云樂，一切非應理。”用詞非常簡而有力，由互相傷害而恰勢均力敵的四大所和合的作用，稱作是身體健康，把這叫做快樂，這不是很愚蠢嗎？

 

 

    在這世間上，能夠真正找到一個活緣，當我們享受這個因緣時就不會死嗎？沒有，找不到這種因緣。為了維持我們的壽命，我們需要飲食，可是尤其是現在，很多的農作物都是靠農藥生長的，這些農藥對我們的身體有很大的副作用，活緣變成了死緣。如果我們吃得太多，又很容易變胖，變胖了又會有血壓的問題、呼吸的問題和心臟的問題等，所以胖有胖的苦。如果太瘦又有太瘦的苦，好像是一個骷髏頭外面蓋了張人皮似的，感覺會很沒有力氣。年輕的時候，我們渴望自己早一天長大成人，早一點成熟。可是當你真正變老的時候，你又會說，好像大家都不怎麼理我了。總之，無論怎樣，都是痛苦。明明想要快樂，可是每一個人背後都有一部難念的經，不僅是一輩子有一部難念的經，就是每一個當下，也都有一部難念的經，都有煩惱的因緣。這說明什麼？我們是隨業和煩惱所生的，所以總沒有什麼好事情，無論做什麼都有違緣或說障礙、困難存在，這就是法性。因為我們是被業和煩惱所生，煩惱就是痛苦的根源，那我們還能逃到哪裡去呢？沒辦法的。這就是為什麼死緣極多，活緣極少的原因。即使我們現在去看醫生，醫生說你現在身體健康狀況非常良好，沒有什麼問題。我們也許可以認為，自己有百分之九十九的可能性明天不會死，但誰能百分之百保證明天絕對不會死呢？不能，因為會不會死的因緣有很多種，死法有很多種。既然我們不能有百分之百的把握，決定自己明天不會死，那就當如是思惟死無定期。

 

 

　　思惟其身極微弱，故死無定期者。身如水沫，至極微劣，無須大損，即如名曰芒刺所傷，且能壞命，故由一切死緣違害，是極易事。《親友書》云：「七日燃燒諸有身，大地須彌及大海，尚無灰塵得餘留，況諸至極微弱人。」如是思後，不見死主何時決定壞其身命，莫謂有暇，應多立誓，決從現在而修正法。如《迦尼迦書》云：「死主悉無親，忽爾而降臨，莫想明後行，應速修正法，此明後作此，是說非賢人，汝當何日無，其明日定有。」瑜伽自在吉祥勝逝友慶喜亦云：「國主所借身，無病衰樂住，爾時取堅實，病死衰無畏，病老衰等時，雖念有何益？」三根本中極重要者，厥由思惟死無定期，能變其心故應勵修。
    死無定期的第三個理由，是“其身極微弱故”。我們身體是非常微弱的，如果遇死緣侵略，因緣聚合的話，身體是很難經得起打擊的。

    思惟死無定期，所以決定我們不僅僅要接受法義，而且要從現在起就要修習正法。在念死無常的三種根本當中，死無定期的思惟是最為重要的，所以應當勵力去修學。

 

 

    第三思惟死時除法而外，餘皆無益之三者。如是若見須往他世，爾時親友極大憐愛而相圍繞，然無一人是可隨去，盡其所有悅意寶聚，然無塵許可得持往，俱生骨肉尚須棄捨，況諸餘法。是故現法一切圓滿，皆棄捨我，我亦決定棄捨彼等，而赴他世。復應思惟，今日或死，又應思惟，爾時唯法是依是怙，是示究竟所有道理。《迦尼迦書》云：「能生諸異熟，先業棄汝已，與新業相系，死主引去時，當知除善惡，餘眾生皆返，無一隨汝去，故應修妙行。」吉祥勝逝友亦云：「天王任何富，死赴他世時，如敵劫於野，獨無子無妃，無衣無知友，無國無王位，雖有無量軍，無見無所聞，下至無一人，顧戀而隨往，總爾時尚無，名諱況餘事。」

    念死無常的第三個根本是，思惟死時除法而外餘皆無益。也就是說，在死的時候除了自己所造作的善法外，沒有其他的因緣能夠真正地幫助我們。這也有三個原因，我們在死的時候，有三種棄：第一，我們一切的親友都必須得放棄，親友放棄我們，我們也必須放棄親友；第二，我們累積的一切財物都得放棄，財物放棄我們，我們也得放棄財物。第三，我們一直堅持愛執的這個血肉之軀也得放棄。“是故現法一切圓滿皆棄捨我，我亦決定棄捨彼等而赴他世。”

 

 

    我平常有說，當我在世的時候，因有達賴喇嘛的名稱，我相信一定會有人願意為我犧牲。可是當我死去的那一天，即使有再多的弟子，我也是沒有辦法帶走的，那時候只有靠自己平常努力累積的善念來救自己，唯一的依怙是我，唯一的皈依境是我，真正能夠幫自己的就是自己。事實就是如此，在這世界上，縱使有一個最有錢的人，他有辦法滿足世間所有人的所需，他有辦法解決世間所有的疾苦，他擁有如此多的財富，可是他死的時候能帶走一毛錢嗎？不能，他沒辦法帶走。不要說身外之物、親友家眷了，就連自己的身體都沒有辦法帶走，更何況是其他呢？

    透過這一種的思惟，我們就知道死的時候，真的是現世的一切圓滿都沒有辦法帶走，我們都得捨棄，我們得完全棄捨所有的利益，獨自到後世去。唯一跟隨我們走的是什麼呢？是我們的心念意識，是意樂所造的業，這個業的力量會跟隨著我們意識的續流帶到後世去。因此，我們必須決定唯有學習法義，這才有辦法真正幫助我們。

 

 

    如果我們能夠學習觀想死相，是有很大的殊勝利益的。觀想自己已經罹患了一種絕症，沒有辦法通過醫藥去治療，做再多的法會也沒有辦法活命。尤其是當我們被送到了安寧病房的時候，差不多自己已經知道決定要離開這個世界了。期間，醫生為了安慰我們，也會跟我們說：你沒事的，絕對可以好轉。而是他私底下又對我們的親屬說：你們要有所準備，怕是快不行了。而親屬們每一次來看望我們時，個個都強顏歡笑，表面上是在微笑，但內心卻是非常悲痛的。這時，我們自己也慢慢地認清了實際的狀況，知道自己必須要接受離開人世的這個非常殘酷的現實，所以花了很長時間來說服自己，要接受死亡。慢慢地，身體越來越衰敗，好像手和腳都不再是自己的，變得非常僵硬。吃飯已很難吞咽下去了，從嘴角旁邊慢慢地流了出來，這是我們吃的最後一餐。即使是用甘露丸或者長壽丸等泡在水裏面，想要給臨死的人服用一些加持甘露，可是加持過的大悲水卻從我們嘴角邊慢慢地流了出來，這就是我們喝的最後一杯水。離開這個人世所說的最後一句話叫做遺言，但是就這幾個字都沒辦法發音發得很清楚，因為說話非常困難，氣喘得非常厲害，再加上舌頭非常的乾，無論觸碰到任何地方，都好像覺得是被刺到的感覺一樣，非常地痛苦。我們的親屬想聽又聽不清楚，而我們內心又擔心他們聽不清楚，就是在這種痛苦煎熬當中，我們最後吐出了一大口氣，就走了，這是我們離開人世間的最後一個畫面。這時，圍繞在旁邊的親屬，他們不是歡喜地送我們離去，而是每一個人都在哭泣。慢慢地，我們可以看到自己的身體，也就是自己的屍體，這是第一次看到自己的屍體，就躺在那裏，但我們對自己的身體已沒有辦法再控制了。只是，我們的意識卻是非常地清楚，這時候想要後悔什麼，也都來不及了。因為業風已經吹起，業相已經顯現，我們只能隨著業力而走了。如果早點知道有後世，之前可以有做準備的，死時再後悔就來不及了。我們如此地去思惟死亡，反覆地去觀修死相，讓自己經歷一次死亡，這樣是會有很大幫助的。

 

　　如是思惟有暇義大而實難得，及雖難得然極易壞，念其死亡，若不勤修後世，以往畢竟安樂，僅於命存引樂除苦者，則諸旁生有大勢力，尤過於人，故須超勝彼等之行，若不爾者，雖得善趣，仍同未得。如《入行論》云：「畜亦不難辦，為是小利故，業逼者壞此，難得妙暇滿。」以是此心縱覺難生，然是道基，故應勵力，博朵瓦云：「除我光榮者，即是修習無常，由已了知，定當除去親屬資具等，現世一切光榮，獨自無伴，而往他世，除法而外，皆無所為，不住現法，始得生起，乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道。」鐸巴亦云：「若能兼修積集資糧淨治罪障，啟禱本尊及諸尊長，並發刻勤殷重思惟，雖覺百年亦不能生，然諸無常不安住故，略覺艱難即得生起。」於迦瑪巴請求另易所緣境時，重述前法。請其後者，則云後者全未能至。
　　如是自心若能堪任，應如前說而正修習。若不堪者，則隨其所稱，取三根本九種因相，觀現法中所有諸事，猶如臨殺飾以莊嚴，應當乃至意未厭離，數數修習。若經論中，何處有說親近知識暇滿無常，諸法品類，皆應了知，是彼彼時所有行持，取而修習，乃能速得諸佛密意。餘處亦當如是了知。
    如果只是要去尋求食物，有些動物的器官非常地敏銳，天生具有某種能力，尋求食物的能力比人還強，比如狗的嗅覺就超過我們人類。如果人只是滿足於暫時的填飽肚子所需，這種生活理念真的是太可惜了，跟畜生沒有兩樣。

 

 

為了能夠發起念死無常的證量，不只是要多多思惟法義，還要集資淨障，並多做上師本尊無二的祈禱觀修。眾多的內外因緣聚合，直到念死無常的感受自然而然地生起為止。什麼叫做自然任運呢？就是說不需要經過有理由的思惟，只要因緣觸碰到，就馬上就能夠產生。比如我們遇到貪的因緣時，貪心就會自然產生，不需要經過大腦思考，這就叫做自然任運。如果是雖然遇到了因緣，但還需要透過法義的思惟，才有辦法產生感受，這叫做蓄意、刻意地念死無常的證量。而自然任運的證量，就是說只要遇到因緣，不需要進行思考，念死無常的證量已經任運生起。如同我們被判了死刑，執行官已把我們拉到了刑場，我們不會去貪著身上戴著的莊嚴飾品。同樣的，世間雖有種種的安樂享受，但我們因為有更重要的事必須要去成辦，所以不會把重心放在今世的安樂享受上。

 

 

 

 

三惡趣苦

 

 

    第二思惟後世當生何趣，二趣苦樂者。

    如是決定速死沒故，於現法中無暇久居，然死而後亦非斷無，仍須受生，此復唯除二趣之外無餘生處，謂生善趣或是惡趣。於彼中生，非自自在，以是諸業他自在故，如黑白業牽引而生。如是我若生惡趣者，當為何等，故應思惟諸惡趣苦。如龍猛依怙云：「日日恆應念，極寒熱地獄，亦應念饑渴憔悴諸餓鬼，應觀念極多愚苦諸旁生。斷彼因行善，贍部洲人身，難得今得時，勵斷惡趣因。」此中所修生死總苦，惡趣別苦，至極切要。謂若自思墮苦海理，意生厭離，能息傲慢。由見苦是不善果故，於諸惡罪極生羞恥，不樂眾苦故，而樂安樂。由見安樂是善果故，於修善法深生歡喜，由量自心而悲愍他，由厭生死希求解脫，由畏眾苦，發起猛利真歸依等，故是能攝眾多修要大嗢柁南。如是亦如《入行論》云：「無苦無出離，故心汝堅忍。」又云：「復次苦功德，厭離除憍傲，悲愍生死者，羞惡樂善行。」又云：「我由畏怖故，將自奉普賢。」此諸苦德，《入行論》中雖依自身已有之苦增上而說，然其當受眾苦亦爾，以是因緣，思惡趣苦。

    因為生命有限，死亡是絕對會來臨的，而且會很快速地來臨，因為人的壽命非常短暫。那死了之後又不是完全沒有了，必須要再次地受生，受生有兩個地方可以去，善趣和惡趣。如果沒有獲得解脫，除此之外沒有其他的地方可去。而投生善趣惡趣，並不是自己可以自在選擇的，而是由黑白之業所牽引，隨著業力所轉。如果我們隨著自己所造的業力，被引導到了惡趣的話，那怎麼辦？我們應該如此反覆思惟，通過思惟痛苦來摧毀我慢。

 

 

    思惟痛苦，是有很多的好處和利益的。不只是能摧毀我慢，因為我們不想要痛苦的緣故，我們就要去預防不善業；因為不想要痛苦的緣故，我們就要精進去行快樂的主要因緣善業；因為不想要痛苦的緣故，所以我們才發出離心。所以，痛苦的思惟蘊含了許多的修行要義。 

 

 

    其中分三：一、思惟地獄所有眾苦，二、旁生所有眾苦，三、餓鬼所有眾苦。初中分四：一、大有情地獄，二、近邊地獄，三、寒冷地獄，四、獨一地獄。今初

　　謂從此過三萬二千踰繕那，下有等活地獄。從此漸隔四千四千踰繕那，下而有餘七。如是八中，初等活者，謂彼有情，多共聚集，業增上故，種種苦具次第而起，互相殘害，悶絕於地，次虛空中，發如是聲：汝諸有情可還等活。次復欻起，如前殘害，由是當受無量眾苦。二黑繩者，其中所生諸有情類，謂多當受如是眾苦，諸守獄卒，以黑繩拼，或為四方，或為八方，或為種種非一紋畫，如其所拼，如是以刀，或斫或割。三眾合者，謂彼有情，或時展轉而共集會，爾時獄卒驅逐令入，如二羺頭鐵山之間，從此無間兩山合迫，爾時從其一切門中，血流涌注，如是如諸羊馬象獅及如虎頭，合迫亦爾。又集會時，驅逐令入極大鐵槽，壓迫全身，如壓甘蔗。又集會時，有大鐵山從上而墮，於鐵地基若斫若剖，若搗若裂，如是等時，血流涌注。四號叫者，謂彼有情，尋求宅舍，即便趣入大鐵室中，始纔入已，火便熾起，由是燃燒。五大號叫者，多與前同。其差別者，謂其鐵室層匝有二。六燒熱者，謂彼有情為諸獄卒，置於眾多踰繕那量，極熱燒然，大鐵鏊中，展轉燒煿，猶如炙魚，熾然鐵弗，從下貫入，徹頂而出，從口二眼，二鼻二耳，一切毛孔，猛燄熾生。又置熾然大鐵地上，或仰或覆，以極熾然炎熱鐵椎，或打或築。七極熱者，謂以三尖大熱鐵弗，從下貫入左右二鋒，徹左右髆，中從頂出，由是因緣從口等門，猛燄熾生。又以熾然炎熱鐵鍱，遍裹其身。又復倒擲，熾然涌沸彌滿灰水大鐵鑊中，其湯涌沸，上下漂轉，若時銷爛皮肉血脈，唯餘骨髓，爾時漉出，置鐵地上，待其皮肉血脈生已，還擲鑊中，餘如燒熱。八無間者，謂自東方多百非一踰繕那地，猛火熾然，即從其中騰燄而來，由此漸壞，彼諸有情，皮肉筋骨，直徹其髓，遍身一切猛燄熾然，燒如脂燭；所餘三方，悉皆如是。四方火來，於彼合雜，所受苦痛，無有間隙，唯因號哭叫苦聲音，知是有情。又於盛滿熾然鐵炭大鐵箕中，而為揃簸。又命登下熱鐵地上，諸大鐵山。又從口中拔出其舌，以百鐵釘，釘而張之，令無皺褶，如張牛皮。又置鐵地令其仰臥，以大鐵鉗，鉗口令開，熾然鐵丸，置其口中。又以洋銅而灌其口，燒口及喉，徹諸腑臟，從下流出。所餘諸苦，如極燒熱。此但略說粗顯苦具，非餘種種眾多苦具而不可得，如是所住，住處之量及諸苦等，是如《本地分》中所說錄出。
　　此諸大苦，要經幾時而領受者，如《親友書》云：「如是諸苦極粗暴，雖受經百俱胝年，乃至不善未盡出，爾時與命終不離。」謂其乃至能受業力未盡以來，爾時定須受彼諸苦。此復人間五十歲，是四天王眾天一日一夜，以此三十為一月，十二月為一歲，此五百歲是四天王眾天壽量。總此一切為一日夜，三十日夜為一月，此十二月為一歲，此五百歲，是為等活地獄壽量。如是人間百歲二百四百八百千六百歲，如其次第是三十三，乃至他化自在諸天，一日一夜，其壽量者，謂各自天千歲二千四千八千萬六千歲。如此次第，是從黑繩，乃至燒熱一日一夜。以各自歲，從千乃至一萬六千。《俱舍論》云：「人中五十歲，是欲界諸天，下者一日夜，上者俱倍增。」又云：「等活等六次，日夜與欲天，壽等故彼壽，數與欲天同，極熱半無間中劫。」《本地分》中亦同是義。
     “謂從此過三萬二千踰繕那，下有等活地獄”。“此”是哪裡呢？是印度菩提迦耶的大菩提寺裏的，佛陀證得大菩提果位的大菩提樹下的金剛座。從大菩提樹下金剛座下面開始算起的三萬兩千踰繕那，下有等活地獄。經典上雖有如此說，但實際上是否如此，我覺得我們要客觀地去觀察。因為佛自己也說：“比丘與智者，當善觀我語，如鍊截磨金，信受非唯敬。”佛說對於我所說的話，不要馬上就相信，必須要通過理由反覆地去思惟觀察。

 

 

    假設今天這裏有一台很大的機器，可以從金剛菩提寺開始，一直鑽鑽鑽，到了三萬兩千踰繕那深度，我們會不會看到地獄呢？應該是不會的，因為在這下面就是美國了，因為地球是圓的，我們沒有辦法說美國是地獄啊。可是為什麼佛會這麼說呢？我有時候會開玩笑地說，佛陀來到這個世間，絕對不是為了跟地球人講地球有多大，或者是地獄的深度有多少的。佛來到世間是為了引導眾生離苦得樂，是為了宣說正法，如此殊勝的四聖諦教法，確實未曾有人說過，是導師釋迦牟尼佛啟開了我們的智慧之眼，佛是為了能夠轉四聖諦的法門才來到這世間的。佛的究竟意趣是諸法無有自性，可是在講法的時候，佛是隨當時的氣候環境，尤其是根據眾生的根器而說，所以有時說有我，有時說常一自主的我，有時說沒有我但蘊體卻是真實有的，有時說人無我但卻好像法有我，有時又說法無我。為什麼要對世人開示不同的法義呢？因為佛說法最主要是為了利益他人，只要能夠幫助到他人，佛會配合當時的狀況來善巧地引導他人。

 

 

    佛還未來到這世間之前，當時的印度受到婆羅門教的影響非常大，《俱舍論》裏面如須彌山及四周的說法，還有天堂、地獄的內涵，跟印度婆羅門教的說法是完全一模一樣的。所以在佛陀還沒有來到這世間之前，印度當時的環境下，大家對這樣的說法不會產生任何的疑惑。但是如果佛跟人們說，從我們這裏的金剛大菩提樹下一直鑽洞下去，會到達美國，就沒有人會相信佛，而且佛根本不需要去講這個內容，因為這對離苦得樂沒有直接的幫助。所以佛說法時很善巧地適應當時的文化背景，用符合印度婆羅門教的說辭來說地獄、天堂、須彌山和四周的內容。但佛說法的精髓是四聖諦法義，而絕非是描述三千大千世界的模樣。所以佛說“比丘與智者，當善觀我語，如鍊截磨金，信受非唯敬。”

 

 

    那我們要如何去觀察佛語呢？什麼的經文能夠由字面上去安立，什麼樣的經文不能由字面上去安立呢？一般，我們所了解的事物大致可分三種：用佛教的專有名詞來講，叫現前分、細微隱蔽分和極細微隱蔽分三者。現前分，就是我們可以用眼睛看到、耳朵聽到，能夠直接去了解、去證實它的存在。細微隱蔽分，就是沒有辦法直接去了解，但卻可以通過理由去思考、推理，然後去相信、去證實它的存在。比如很細微的無常，每一刹那都在改變，而且在這麼短的時間裏面，它的性質一直在變化的這種事實，是肉眼看不到、耳朵聽不到的。只有通過推理來認知，因為有粗分的無常，所以必定有細微的無常。極細微隱蔽分，也是肉眼看不到，無法直接去證實的，用理由也無法思惟，唯有通過相信來證實它的存在。比如我，達賴喇嘛，生於一九三五年七月六號，這是事實。可是我的眼睛看不到我是什麼時候生的，因為我一生下來的時候根本就不知道是哪年哪月，所以我出生這件事對我來說不是現前分，也不是細微隱蔽分，我怎麼會知道我什麼時候生的呢？沒有辦法通過邏輯的理由去思考。只有透過相信，相信我母親說的。這一種的相信，也是有很多理由的，因為媽媽不可能騙我，而且母親對於我生日的講述沒有前後的矛盾，與現實狀況差異不太大，也就是不會與現量產生違害。如果我媽媽跟我說，我是一九三五年七月六號生，可是卻又跟我說，我現在是個十幾歲的小孩子，這就與現量有違害了，因為我現在睜開眼睛就可以知道，我現在根本不可能是個十幾歲的小孩。與現量無有違害，與比量無有違害，講述者前後的詞句不矛盾等眾多的因緣，我們才有辦法相信這個事實真正地存在。

 

 

    法義本身有三種的層次，所以我們去認知法義的時候就有三種的量來了解。了解現前分是靠現量，就是直接了解。了解細微隱蔽分是靠比量，是用推理的方式來了解。了解極細微隱蔽分，比如非常細微的業果，佛在本生故事裏面有說到，在其他經典裏面也說到，這種很細微的因果，沒有辦法用理由去推。我們是可以用理由來推理說，果必由因而生，因也絕對會感果，如果在沒有受到其他外緣的阻礙下，因有生果的能力。可是，很細微的因果，什麼樣的因會感得什麼樣的果？這種非常細的解說，唯有通過相信。可是這種的相信，不是因為佛說了就相信，不是這麼簡單，是要具備很多條件的，我們一般說是由三淨相來相信。哪三淨相呢？就是不被現量所違害；不被比量所違害；以及講述者前後說詞沒有矛盾，而且不須欺誑。依這些種種的道理，我們來相信佛所說的細微業果的內涵。

 

 

    就地獄的深度來講，就被現量所違害了，須彌四周等也是如此，所以雖然是佛所說的，但是三淨相中的第一個條件就不成立了。當然，我們現在說的是南贍部洲，三千大千世界非常廣大，有情眾生所居住的器世間也是無有限量的，只要虛空未盡，眾生就會在，眾生在就有他的器世間在。某一些器世間，說不定在它的三萬兩千踰繕那下，就真的有等活地獄，這一點我們就無從得知了。我們這裏說地球深度還有須彌四周等，並不否定在其他的地方真的有可能有，我們要否認的話也要有理由呀，沒理由否認。但至少，我們現在這個地球是不是如同《俱舍論》裏面所說的，是附屬在須彌山旁邊的南贍部洲呢？這個就有點疑惑了，因為與現量有所違害。這裏所說有一點細微差別，我並沒有完全否定須彌山，其他地方真的有可能有的。

 

 

    但是很細微的因緣是可以相信的，如為什麼布施可以感得財富的果報，沒有現量違害，沒有比量危害，而且佛以悲憫心來說，不需要欺誑我們，而且經文上沒有產生前後矛盾，所以關於細微業果的闡述我們是可以相信的，這就叫極細微隱蔽分。至於地獄是否存在，是細微隱蔽分，我們可以通過理由來推理認知，雖然我們沒有辦法直接現量看到地獄在哪裡，可是可以通過比量來證明。其實所謂的地獄，就是形容非常非常地痛苦，而這些無法想像的痛苦，來自於無法想像的惡業。我們可以知道，這個世界上有著很多非常壞的行為，無法想像的壞行為，如果沒有透過四力去懺悔，有此因必感此果。同樣的，這世界上也有著很多無法想像的善行，因此而能感得無法想像的善果，所以就說到了天堂，形容享受非常的快樂。所以天堂是存在的，地獄也是存在的，從業因上我們就可以去相信。同樣的，輪迴有三界：欲界、色界、無色界。雖說眼睛看不到有三界，但我們可以通過理由去推理而相信。像有一些人，他的心一直往外跑，就想要到外面去玩，沒有辦法待在家裏，從他的行為上我們就可以知道說，這跟欲界眾生的行為是相當吻合的。因為欲界之所以稱為欲界，就是因為對五欲非常貪著，無法往內心收攝，一直往外跑，在這種情況下去投生，當然就生在欲界了。而有一些人，他不喜歡往外跑，心一直往內收懾，由此而生到了上界，也就是色界和無色界。當然，這不是很簡單的事，真正投生到上界，還需要許多的條件，得內心收懾到某一種程度才行。由不同的業可以感不同的果，我們可以從人不同的起心動念知道。要我們直接去相信地獄，那是比較困難了，所以得繞這麼一大圈，由這些理由去推理，才去相信。我有一個印度的朋友，他人非常好，也非常謙虛。有一次他跟我講，他去我們圖書館聽佛學的講課，當聽到有關慈悲、四聖諦時，他感觸非常深刻，覺得非常殊勝，於是就十分隨喜和讚歎。但是，當他聽到地獄的內涵時，他說怎麼會一下子好熱，一下子又好冷？所以他乾脆就不再去聽課了。

 

 

    當我們通過三淨相相信極細微隱蔽分的時候，其實最主要的是要相信佛陀的悲智功德。雖然在大論典裏面說，以相信三淨相來去相信極細微隱蔽分，可是這不是那麼簡單的，它裏面包含了很多的內涵，還有其它很多的因素我們都必須要具足，如果我們沒有真正深信佛陀的智慧功德，我們就不會覺得他所說是如此具有遠見，或者說是深見，能看到我們看不到的更深奧的一層。但是當我們深信佛陀的智慧絕對超過我們，而且通達一切的話，那對於佛所說的極細微隱蔽分，才有辦法真正發起堅定的相信。

 

 

    我們要如何去相信佛具無比的智慧呢？透過緣起性空的道理。通過大論典裏面的性空內涵，反覆地一次再一次地去思惟，當我們體會到依由緣起而說性空，原來一切的痛苦產生於對性空的不認知。如果真實體會到了這一種法味甘露，那我們對佛的智慧就真的是五體投地地欽佩。第一次宣說緣起性空的導師是誰呢？是釋迦牟尼佛，如此殊勝的教法唯有佛才能自在地宣說。當我們認識到了無始以來都沒有認知的這種深奧的內容，千真萬確的實相就擺在自己的面前，但是自己卻一直都沒有看到，現在被佛給點醒的時候，我們真的是從內心深處尊敬佛的慧功德。

加上菩提心，如果自己真的去修行愛他勝於愛己，尤其是愛一切有情眾生的這種悲憫，真切感受到那種甘味的時候，對於佛陀的功德，我們真是打從心底裏欽佩，不再會有任何的疑惑。當我們真正深信、體會到佛的悲智功德，不僅對皈依有強大的幫助，對佛所說的極細微隱蔽分的信任也是絕對有幫助的。這時候再以三淨相來相信佛所說的極細微隱蔽分，才會是真正的強而有力啊。不然的話，我們只是按照大論典裏面所說，由三淨相去相信佛所說的極細微隱蔽分，好像只是嘴巴說說而已，內心並沒有感觸。所以宗喀巴大師在寫《緣起讚》的時候如此說：“緣起道之正因相，見真說法無能比，由此證知尊與法，亦為定量起決定。”依由佛說了緣起的緣故，當我相信到緣起性空的內容時，我更相信佛所說的其他的一切教法。同樣的，《四百論》裏提婆菩薩也說到：“若於佛所說，深事以生疑，可依無相空，而生決定信。”對佛所說的極細微隱蔽分的內涵，如果產生一點點絲毫疑惑的話，可以由無相空性緣起的內容，去相信佛陀所說的其餘一切教法，生決定信。

 

 

　　近邊者，謂彼八種大那落迦，一一各有四牆四門，其外皆有鐵城圍繞，其城亦復各有四門，一一門外，有餘四四，有情地獄，謂煨坑。屍糞臭泥或穢糞泥，惡臭如屍。利刀道等，無極大河。其中初者，謂有煻煨，沒齊膝許，彼諸有情，為求舍宅，遊行至此，下足之時，皮肉及血，並皆銷爛，舉足之時，皮等還生。第二者，謂即與此無間，相鄰有穢糞坑，臭如死屍，彼諸有情，為求舍宅，遊行至此，顛陷其中，首足俱沒，其糞泥內，多有諸蟲，名曰利刺，穿皮入肉，斷筋破骨，取髓而食。第三者，謂與此泥無間相鄰，有多利刀，仰刃為路，彼諸有情，為求舍宅，遊行至此，下足之時，皮肉筋血，悉皆刺截，舉足之時，復生如故。與此無間，有劍葉林，彼諸有情，為求舍宅，遊行至此，遂趣其陰，纔坐其下，眾多葉劍，從樹而落，斫截其身，一切支節。是諸有情，便即躃地，來諸釐狗，摣製脊膂，而噉食之。從此無間，有鐵設拉末梨林，彼諸有情，為求舍宅，遊行至此，遂登其上，當登之時，諸刺向下，欲下之時，復迴向上。由是貫刺一切支節。次有大烏名曰鐵嘴，上彼頭頂，或上其膊，探啄眼睛而噉食之，是等同是刀劍苦害，故合為一。第四者，設拉末梨，無間相鄰，有廣大河，名曰無極，沸熱灰水，彌滿其中。彼諸有情，為求舍宅，墮中煎煮，上下漂沒，如以豆等置大鑊中，以水彌滿，猛火煎煮。其河兩岸，有諸獄卒，手執杖索，及以大網行列而住，遮不令出，或以索罥，或以網漉，仰置熾然，大鐵地上，問何所欲，彼若答曰：我等今者竟無覺知，然甚饑渴，便以極熱燒然鐵丸置其口中，及以洋銅而灌其口。此等皆如本地分說，其中復說近邊，獨一二中壽量，無有決定，然其能感如是苦業，乃至未盡，爾時即當於如是處，恆受諸苦。
     “八種大那落迦”，即八種地獄。

 

　　八寒地獄者，謂從八大有情地獄，橫去一萬踰繕那外，是有彼處。即從此下三萬二千踰繕那處，有寒皰獄。次下各隔二千二千踰繕那處，有餘七焉。其中皰者，謂遭廣大寒觸所觸，一切身分悉皆卷縮，猶如瘡皰，皰裂之中，所有差別，謂瘡卷皺，如泡潰爛。嚈哳詀，郝郝凡，虎虎凡者，是以叫苦聲音差別，而立其名。裂如青蓮者，謂遭廣大寒觸所觸，其色青瘀裂五或六。裂如紅蓮所有差別，謂過青已，變為紅赤，皮膚分裂，或十或多。裂如大紅蓮所有差別，謂其皮膚變極紅赤，分裂百數，或更繁多。如是次第，處所量齊，及諸苦等，皆是依於《本地分》說。《本生論》云：「斷無見者於後世，當住寒風黑暗中，由此能銷諸骨節，誰欲自利而趣彼？」此說住於黑暗之中，《弟子書》中亦云：「無比嚴寒侵骨力，遍身慄戰而縮屈，百皰起裂生諸蟲，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齒戰毛髮豎，眼耳喉等悉寒逼，身心中間極蒙蔽，住寒地獄苦最極。」
　　受如是苦經幾時者，謂乃至未盡如是惡業。此又如《本地分》云：「生寒地獄有情壽量，當知望於諸大有情地獄有情，次第相望各近其半。」《俱舍釋》中引經說云︰「苾芻，譬如此間摩羯陀國，納八十斛胡麻大，以諸胡麻高盛充滿。次若有人經越百歲，取一胡麻，苾芻，由是漸次容八十斛胡麻大速當永盡，然我不說生寒皰中諸有情壽，而能永盡。諸苾芻，如二十皰，如是乃為一皰裂量，廣說乃至，又諸苾芻，如其二十裂如紅蓮，如是裂如大紅蓮量，其一亦爾。」謂乃至爾許壽量受苦。

獨一地獄者，謂於寒熱地獄近邊。《本地分》說人間亦有。《事阿笈摩》亦說住於近大海岸，猶如僧護因緣中說。《俱舍釋》亦云：「如是十六有情地獄，是由一切有情共業增上而成，獨一地獄，或由眾多，或二或一，別業而成。此等形相差別非一，處所無定，若河若山，若曠野處，若所餘處，若於地下，悉皆有故。」如是能感於彼等中受生之因，如下當說。極近易為，於日日中亦集多種，先已集者現有無量，是故不應安穩而住，應思此等深生畏怖，與彼中間唯除隔絕，悠悠之息而無餘故。如是亦如《入行論》云：「已作地獄業，何故安穩住？」《親友書》亦云：「諸作惡者唯出息，未斷之時而間隔，聞諸地獄無量苦，如金剛性無所畏。見畫地獄及聽聞，憶念讀誦造形相，尚能引發諸恐怖，況諸正受猛異熟。」生死苦中，諸惡趣苦，極難忍受，其中復以地獄諸苦極難堪忍，於一日中，以三百矛，無間猛刺，所有痛苦，於地獄中，微苦少分，亦莫能比，諸地獄中，又以無間苦為至極。《親友書》云：「如於一切安樂中，永盡諸愛為樂主，如是一切眾苦中，無間獄苦極粗猛。此間日以三百矛，極猛貫刺所生苦，此於地獄輕微苦，非喻非能及少分。」能感如是眾苦之因，唯是自內三門惡行，如是知已應盡士夫力用策勵，輕微惡行，莫令染著。即前書云：「此諸不善果種子，即身語意諸惡行，汝應盡力而策勵，縱其塵許莫令侵。」

 

 

　　思惟旁生苦者，謂旁生中諸羸劣者，為諸強力之所殺害。又為人天資生之具，自無自在，為他驅馳，遭其傷殺撻打損惱。《本地分》說：與諸人天共同依止，無別處所。《俱舍論》云：「旁生謂諸水陸空行，其處根本是謂大海，餘者皆從大海散出。」《親友書》亦云：「旁生趣中遭殺害，繫縛打等種種苦，諸離寂滅淨善者，互相吞噉極暴惡。有因真珠及毛骨，由肉皮故而死亡，無自在故由他驅，足手鞭鉤及棒打。」其中初頌，顯示總苦；其第二頌，顯示別苦；言打等中等攝驅馳及穿鼻等，此是依於由人非人作殺害等。互吞噉者，是約傍生眾同分中，所為損害。寂滅淨善者，謂能證得涅槃善法。遠離此者，顯極愚蒙，不堪道器。從足踢使，至以棒打，而為驅使，五事如次，謂馬水牛驢象牛等。此等是如《親友書釋》中所說，其餘尚有生於黑暗及以水中，老死於彼，負重疲勞，耕耘剪毛，強逼驅使。又以非一，殺害方便，苦惱而殺。又受饑渴，寒暑逼惱。又由獵士，多方惱害，應於此等常懸畏懼，思惟眾多苦惱道理，厭患出離。其壽量者，《俱舍論》云：「旁生長經劫。」謂壽長者，能達劫量，短則無定。

 

　　思惟餓鬼苦者，謂諸習近上品慳者，生餓鬼中，彼復常與餓渴相應，皮及血肉悉皆枯槁，猶如火炭，散髮覆面，口極乾焦，舌常舐略。此中有三。於諸飲食有外障者，謂彼若趣泉海池沼，即於其處，為餘有情持劍槍矛，遮其泉等不令趣近，及見其水變為膿血，自不樂飲。於諸飲食有內障者，謂有其口細如針孔，口或如炬，或有頸癭，或腹廣大，縱得飲食無他障礙，自然不能若食若飲。於諸飲食自有障者，謂有餓鬼名猛燄鬘，所有一切若飲若食，悉皆然燒，有名食穢，食糞飲溺，及有唯能飲食不淨，生熟臭穢，有損可厭，或有唯能割食自肉，不能受用淨妙飲食。
　　是等處所如《俱舍釋》云：「諸餓鬼王名為琰魔，諸鬼本處琰魔王國，於此贍部洲下過五百踰繕那而有，從此展轉散居餘處。」《親友書》亦云︰「於餓鬼中須依近，欲乏所生相續苦，無治饑渴寒熱勞，怖畏所生極暴苦。或有口細如針孔，腹等山量為饑逼，下劣捐棄不淨物，尚不具足尋求力。有存皮骨裸形體，如枯枝葉多羅樹，有於夜分口熾然，受用口中燒然食。有下種類諸不淨，膿糞血等亦無得，面互相衝有受用，頸癭成熟所生膿，諸餓鬼中於夏季，月炎冬季日亦寒，令樹無果諸餓鬼，略視江河亦當乾。」其中初頌顯示總苦，所餘諸頌顯示別苦。勞為食故，遍處馳求。畏謂由見，執劍杵索諸士夫故，而起畏怖。下劣捐棄，謂隨意棄。夜分者，謂至夜間其口燒然。口中燒然者，謂隨所食皆燒其口。受用謂食。眼如惡毒之然燒，甘涼泉河悉當枯竭。又於一類顯似猛燄，火炭充滿。又於一類顯為膿河，種種穢蟲彌滿流注，是釋中說。《弟子書》亦云：「猛渴遙見無垢河，欲飲馳趣彼即變，雜髮青污及爛膿，臭泥血糞充滿水，風揚浪灑山清涼，檀樹青蔭末拉耶，彼趣猛燄遍燒林，無量株杌亂雜倒。若奔畏浪高翻滾，泡沫充溢大水藏，彼於此見熱沙霧，紅風猛亂大曠野。此住其中望雲雨，雲降鐵箭具炭煙，流飛熾炎金剛石，金色電閃降於身。熱逼雪紛亦炎熱，寒迫雖火亦令寒，猛業成熟所愚蒙，於此種種皆顛倒。針口無量由旬腹，苦者雖飲大海水，未至寬廣咽喉內，口毒滴水悉乾銷。」 
    其壽量者，《本地分》及《俱舍論》說，鬼以人間一月為一日，乘此自年能至五百。《親友書》云：「常無間息受眾苦，由其惡行堅業索，繫縛一類有情壽，五千及萬終不死。」其釋說為一類餓鬼壽量五千，或有一類壽量萬歲。《本地分》說，三惡趣中身量無定，由其不善增上力故，大小非一。

 

    若思如是惡趣眾苦，應作是念，現在探手煻煨之中住一晝夜，或於嚴冬極寒冰窟裸而無衣，住爾許時，或數日中不用飲食，或蚊虻等哳咬其身，尚且難忍，何況寒熱諸那落迦，餓鬼旁生互相吞噉，是等眾苦，我何能忍？度現在心，乃至未能轉變心意，起大怖畏，應勤修習。若雖知解，或未修習，或少修習，悉皆無益。如《事阿笈摩》說，慶喜妹家二甥出家，教其讀誦，彼讀數日，懈怠不讀，附與目犍連子，仍如前行。慶喜囑曰：應令此二意發厭離。目犍連子引至晝日所經處所，化為有情大那落迦，彼等聞其斫截等聲，遂往觀視，觀見斫截所有眾苦，又見彼處有二大鑊，涌沸騰然。問云：此中全無入者耶？報云：阿難陀有二甥，既出家已，懈怠廢時，死後當生此中。彼二慌恐，作如是念：設若知者，現或置入，次返目犍連子處，詳白所見。目犍連子告云：二求寂，若此過患，若餘過患，悉是由其懈怠所生，當發精進。彼二遂發精進，若未食前，憶念地獄，則不飲食；若於食後而憶念者，即便嘔吐。又引至餘晝經行處，於餘一處，化為諸天，彼由聞其琵琶等聲，遂往觀視，見有天宮，天女充滿而無天子，問其無有天子因緣，答云：阿難陀有二甥，既出家已，發勤精進，彼二死後，當生此中。彼二歡喜，還白目犍連子。教曰：二求寂，若此勝利，若餘勝利，悉從勤發精進而生，應發精進。次發精進受聖教時，見如前引，真實相應經中宣說，從諸善趣而生惡趣。問云：聖者，我等若從人天之中死後復生三惡趣耶？告云：二賢首，乃至未能斷諸煩惱，爾時於其五趣生死，如轤轆理，應須輪轉。彼二厭離，作是白云：今後不行諸煩惱行，惟願為說如是正法。目犍連子為說法已，證阿羅漢。是故能滅懈怠，能發精進，勤修正道，策發其意，令希解脫，及證解脫。其根本因者，謂讚修苦。縱有大師現住世間，於此教授，更無過上而可宣說，即於此中，發生下中士夫意樂，次第極顯。

    淨修心量，亦是乃至未起如是意樂以來，應須恆常勵力修習。內鄔嗉巴亦云：應觀能生彼中之因，先作未作，現作未作，為念不念，當來應作，若先已作，或現正作，或念後時，而當作者，則當生彼。若生彼中，爾時我當何所作耶，我能忍乎？作是念已，作意思惟，必須令其腦漿炎熱，起坐慞慌，無寧方便，隨力令發畏怖之心。此是切要，現得善身，若如是思，能淨先作，未來減少。先所作善，由猛欲樂，發願令轉增長繁多。諸當新作堪能趣入，則日日中能使暇身具足義利。若於現在不思彼等墮惡趣時，雖求從彼畏怖之中，救護依處，然不能得。爾時於其應不應作，無慧力故，不能取捨。如《入行論》云：「若時能行善，然我未作善，惡趣苦蒙蔽，爾時我何為？」又云：「誰從此大畏，能善救護我，睜其恐懼眼，四方覓歸依，見四方無依，次乃遍迷悶，彼處非有依，爾時我何為？故自今歸依，諸佛眾生怙，勤救眾生事，大力除諸畏。」此僅粗分，廣如《念住經》說。定須觀閱，數數觀閱，於所觀閱，應當思惟。

    宗喀巴大師在此非常語重心長地跟我們說，用詞也非常強而有力，他只是簡略地為我們說到了三惡道的痛苦而已，如果我們要知道更多的內涵，必須要去看《念住經》。光是閱讀一兩次是不夠的，“數數觀閱”，把內容給記下來。光是記住內容也還不夠，還要反覆思惟生起定解，所以“於所觀閱應當思惟”。

 

    這以上說到的三惡道的痛苦，我們不能說像是看電視或是看電影一樣的，以一種保持距離的方式來做觀想，那是錯的。應該要把自己當做是主角，親身去體會，讓自己生起畏懼的感受為止。觀想越清楚的話，感受力就會越強，對三惡道的畏懼力會越大，這非常重要。對三惡道畏懼的真正發起，不只是一兩次，而是要長時，我們才會真正害怕什麼叫做業障。如果我們害怕業障，對業障的製造者—煩惱，我們才會更加害怕。由此我們才會斷除對今世的貪著以及斷除對後世的貪著，才有辦法真正生起厭離心。出離心是由此發起的，所以對三惡道痛苦的思惟很重要，必須要反覆地去觀修，直至真正生起畏懼為止。

 

 

 

 

皈依三寶

 

 

    第二、習近後世安樂方便分二：一、趣入聖教最勝之門淨修歸依，二、一切善樂所有根本發深忍信。

    是不是佛教徒，最主要是看他內心有沒有皈依，廣義來說，就是某個補特伽羅（某人或某個生命體），他一旦認可三寶為究竟皈依處，這個人就成為了佛教徒。當然，成了佛教徒之後，隨著對教法的聞思修的訓練，對三寶功德的認知會慢慢提升。

 

 

 

    因雖多種，然於此中是如前說，於現法中速死不住，死歿之後，於所生處亦無自在，是為諸業他自在轉。其業亦如《入行論》云：「如黑暗依陰雲中，剎那電閃極明顯，如是佛力百道中，世間福慧略發起，由是其善唯羸劣，恆作重罪極強猛。」諸白淨業勢力微劣，諸黑惡業至極強力，故墮惡趣。由思此理，起大畏怖，次令發生求依之心。猶如陳那菩薩云：「安住無邊底，生死大海中，貪等極暴惡，大鯨嚼其身，今當歸依誰？」總為二事，由惡趣等自生怖畏，深信三寶，有從彼中救護堪能。故若此二，唯有虛言，則其歸依亦同於彼；若此二因，堅固猛利，則其歸依亦能變意，故應勵力勤修二因。

 

    皈依的兩大因是畏和信。比如一個人遇到了極大困難，他真的是無能為力的時候，他就會想到要去投靠某人，請求某人的協助，這種的投靠、皈依，最主要的是來自兩個因緣：一是他畏懼某一種困境或難處或者是無法解決的痛苦，二是他相信某人有能力能夠幫助他解脫困苦，所以他就去投靠、皈依某人。同樣的，能不能成為佛教徒，主要就是看有沒有皈依，是由有畏、信而生起了皈依之心。如果我們畏、信之心沒有發起，那皈依也只是嘴巴說說而已，並沒有真正生起。如果畏、信兩者非常堅固，皈依心也是非常強烈的。所以應當要好好地去勤修畏、信二因。

 

    先來說畏，畏懼的意思是說，我們今世畢竟是有限的，而且時間流轉得非常快，死時無自主地隨著業力而轉，業由煩惱造作，心被煩惱控制著，由於業和煩惱的操控，我們雖然不想墮落到三惡道去，但卻無有自主地被逼著要墮落到三惡道去，由對三惡道的種種痛苦發起大怖畏心，於是強烈地想要從這種痛苦當中獲得脫離，而自己又沒有這樣的能力，所以發起尋求依靠之心。

 

    要生畏心，先得思惟三惡道痛苦，不是像看電視、電影一樣，以長距離方式來觀看，而是要觀想親身經歷般的去經受三惡道種種的痛苦。再，要思惟煩惱的過患。要真正看到煩惱的種種過失，以及煩惱是如此的狡猾，煩惱所帶來的作用真的只是傷害我而已，真正體會到煩惱是如此的恐怖，煩惱勢力是如此的大，我要怎樣才能夠解脫？我怎麼能夠戰勝它？要獲得勝利，我必須要依靠三寶。由緣畏懼三惡道的痛苦以及因畏懼煩惱所產生的畏懼，才是最主要的。若是大乘不共皈依，是緣煩惱所留下來的習氣，也就是緣所知障所產生的畏懼。

 

    至於信心的部分，最主要是思惟三寶的功德，三寶是具有能讓我們獲救的能力的，如是深信。最主要是要了解到佛陀的悲智功德，我們必須配合著《釋量論》的第二品，其中對為何說佛是具量士夫，成為了我們的皈依之境的理由，闡述得非常清楚。還必須再添加中觀的思想，來對佛陀的智慧做反覆的思惟觀察。再配合著《寶性論》所說的心的唯明唯知體性，以及無上瑜伽部的俱生原始光明，讓自己思惟法寶是真正的存在，這才是真正生起信心的主要來源。由眾多因緣加起來，我們才有辦法真正相信，滅道二諦是絕對可以成辦的，現在正在具有滅道二諦，還未究竟的僧寶們是絕對存在的，究竟圓滿滅道二諦的一切果位的佛寶也是絕對存在的。如果對三寶功德不了解，我們的信心就只是一種表面的信心，非常膚淺、表面化，非常地不堅定、易動搖。

   

    第二、由依彼故所歸之境分二：一、正明其境，二、應歸依此之因相。今初

     如《百五十頌》云：「若誰一切過，畢竟皆永無，若是一切種，一切德依處。設是有心者，即應歸依此，讚此恭敬此，應住其聖教。」謂若有一，能辨是依非依慧者，理應歸依，無欺歸處佛薄伽梵，由此亦表法及僧寶，如《歸依七十頌》云：「佛法及僧伽，是求脫者依。」

    我們皈依的目的是什麼？是為了去除痛苦、獲得得安樂。要拿掉苦因，斷除煩惱的過失，我們皈依的對象，必須是斷除了煩惱的人才行。更何況，我們不僅是要斷除自己的煩惱，也要斷除一切眾生的煩惱，一定要了解到一切萬法，了解到一切眾生的根器，我們才能因材施教以最適合他人的法門來利益到他。為了成就一切遍智，我們必須去斷除所知障。要斷除所知障，我們就必須要去斷除一切的過失，證得一切的功德，這是我們最究竟的皈依目的。所以，我們的皈依境必須要具備這樣的功德，才能成為我們的皈依境。如果皈依境本身是具有殊勝功德的，可是皈依境卻沒有大悲心想要幫助我們，那我們向他投靠他也不會救我們的。可是三寶皈依境並非如此，不只是已斷一切過失，證得了一切功德，更重要的是他具有真正無有欺誑的愛他勝己的大悲憫心，所以三寶是值得我們去皈依的。

 

    我們皈依的目的是可以有很多種的，比如暫時性的皈依，像現在外面下大雨，要是想出門的話，為了要避免被淋濕，我們就需要一把雨傘或是一件雨衣。如果皈依的目的是為了能夠獲得生死煩惱苦痛的解脫，那麼三寶才是希求解脫者的正確皈依處，因為他具有辨別是非善惡的最究竟的智慧，同時具有大悲心的緣故。

 

 

    應歸之相分四，初者謂自即是，極調善性，已能證得無畏位故，若未得此，則如倒者，依於倒者，不能從其一切畏中救護他故。第二者謂於一切種，度所化機，善方便故，此若無者，縱往歸依，亦不能辦所求事故。第三者謂具大悲故，此若無者，雖趣歸依，不救護故。第四者謂以一切財而興供養，未將為喜，要以正行而修供養，乃生喜故，此若無者，則定顧視先有恩惠，不與一切作歸處故。總之，自正解脫一切怖畏，善巧於畏度他方便，普於一切無其親疏，大悲遍轉，普利一切有恩無恩，是應歸處，此亦唯佛方有，非自在天等，故佛即是所歸依處。由如是故，佛所說法，佛弟子眾皆可歸依。由是若於攝分所說此諸理上，能引定解，專心依仰，必無不救，故應至心發起定解。由能救自二種因中，外支或因，無所缺少，大師已成，然是內支，未能實心持為歸依，而苦惱故。是故應知，雖未請求，由大悲引，而作助伴，復無懈怠，無比勝妙真歸依處，現前安住為自作怙，故應歸此。《讚應讚》云：「自宣我是汝，無怙者助伴，由大悲抱持，一切諸眾生，大師具大悲，有愍願哀愍，勤此無懈怠，有誰與尊等？汝是諸有情，依怙總勝親，不求尊為依，故眾生沉溺。若正受何法，下者亦獲利，能利他諸法，除尊非餘知。一切外支力，尊已正成辦，由內力未全，愚夫而受苦。」

    為什麼三寶值得我們去皈依？理由有四：

    第一，因為佛的心續已經獲得調伏，並且已經證得了一切無畏的成就，所以值得我們去皈依。如果他本身也是一個煩惱眾生，那我們依止煩惱眾生怎可以脫離煩惱呢？這不可能。就像你已經跌倒了，你希望有人把你拉起來，你不可能拜託一個和你一樣正跌倒的人拉你起來吧？你自己本身已經被煩惱所轉，為了能夠脫離煩惱，再去依止一個與煩惱相應的人，這理由說不過去。

 

    第二，佛會非常善巧地引導我們，走向解脫之道，獲得我們想要的果位。佛陀調教眾生的方式，就像媽媽餵小孩子吃飯一樣。因為嬰兒的牙齒不好，所以只餵他奶；慢慢孩子長大些了，牙齒也長出來了，但是剛開始長出來的牙齒是軟的，所以只給予比較稀釋的一些東西吃；再等孩子慢慢長大些，才給予硬的可咀嚼的食物。同樣的，佛也像一個非常愛護病人的醫生，他會依病人的病情給他適中的藥，因為如果病人身體很虛弱的話，是沒有辦法去服用強烈的藥物的，得依病況給予病人適中的，對他最需要或說最有幫助的藥。佛陀在引導我們的時候，就是這樣非常善巧地配合著我們的根器，跟我們說對我們真正有利益的教法。有時候你想幫助一個人，對方是不是真正能夠獲得幫助，是需要具足很多因緣才有辦法的，並不是說你給他最好的東西，就能夠真正幫助到他。

 

    佛如此善巧調伏眾生的經驗，更讓我們相信，對於其他宗教建立尊重是很重要的。從教義的角度來講，佛教的教義確實是非常地淵博深廣，真的可以說是無人能及。可是對方因緣不聚合，你再怎麼講他都聽不下去，你堅持說我要拿佛教的教法來幫助你，這是沒有意義的。既然我們想幫助他，希望他能夠真正獲得利益，只要他去好好地行善，慢慢地通過善心的累積，惡業就會慢慢地減少，因為他行善的緣故他就會慢慢獲得快樂。這個世界上的一切傳統的宗教信仰，到目前為止都是具有傳播善法、勸人行善的作用的。許多的宗教信仰者，他們隨著自己的宗教信仰，確實已慢慢地把自己改變成了一個善良的人。雖然佛教的教義不能直接地幫助到他們，因為佛法幫助到他的因緣還沒有成熟，所以我們就不應該去強迫，至少我們看到他們由自己的宗教信仰而慢慢轉為了想要行善的人，光是這一點就值得我們隨喜了。

 

    第三，佛具大悲心。佛陀日夜所思所想的，就是要幫助我們從無明當中獲得解脫，去除我們一切的痛苦以及痛苦所留下來的習氣種子，讓我們獲得最究竟的安樂。佛具有如此大悲的緣故，永遠都是愍視著我們，想要幫助我們的。

    第四，佛絕非是隨供養財物而轉的。絕對不是你供養他才救你，不供養就不救你。

 

    由上述四種的理由，宗喀巴大師在此做了一個總結：“總之自正解脫一切怖畏，善巧於畏度他方便，普於一切無其親疏大悲遍轉，普利一切有恩無恩是應歸處。”皈依的四個理由，在這短短的四句話裏面都已經說到了。唯佛平等愛護一切眾生，所以佛即是所皈依處，佛所說的滅道二諦功德是正皈依法寶，與正在證悟二諦的僧寶們都是我們的皈依處。對這些道理反覆思惟並發起定解，我們可以知道，三寶是絕對值得我們去皈依的，所以專心依仰三寶，絕對能夠獲得救護。

 

    自己能夠獲得救護有兩個因緣：外緣和內緣。外緣部分已經具足了，因為導師釋迦牟尼佛所說的教法，以及有其傳承的善知識，我們現在都已經具足。內緣部分就是自己本身要有畏信，真正從內心去發起定解，來做皈依。如果沒有誠心，生不起畏、信，那誰也救不了自己。如果自己本身畏信因緣具足，縱使我們沒有請求三寶的救護，三寶也是絕對會救我們的。因為三寶被大悲心所轉，只要我們因緣具足，三寶隨時都在愍視著我們。最主要是內心發起定解，把前方的資糧田三寶視為是自己的依怙，作此皈依。

 

 

    第三、由何道理而歸依者。《攝抉擇》中略說四事：一、知功德，二、知差別，三、自誓受，四、不言有餘而正歸依。

    初知功德而歸依者，須能憶念歸處功德，其中有三：一、佛功德，二、法功德，三、僧功德。

    身功德者，謂正思念諸佛相好，此亦應如喻讚所說，而憶念之。如云：「相莊嚴尊身，殊妙眼甘露，如無雲秋空，以星聚莊嚴。能仁具金色，法衣端嚴覆，等同金山頂，為霞雲縛纏。尊怙無嚴飾，面輪極光滿，離雲滿月輪，亦莫能及此。尊口妙蓮花，與蓮日開放，蜂見疑蓮華，當如懸索轉。尊面具金色，潔白齒端嚴，如讚秋月光，照入金山隙。應供尊右手，為輪相殊飾，由以手安慰，生死所怖人。能仁遊行時，雙足如妙蓮，印畫此地上，蓮華何能嚴！」

    講述佛的功德，要從佛的身、語、意三種的功德來解釋。這裏先講身功德的部分，再說語功德與意功德。

 

    語功德者，謂隨世界，所有有情，同於一時，各各申一異類請問，能由剎那心相應慧，悉皆攝持以一言音，答一切問，彼等亦能各隨自音，而生悟解。應思惟此希有道理，如《諦者品》云：「若諸有情於一時，發多定語而請問，一剎那心遍證知，由一音酬各各問。由是應知勝導師，宣說梵音於世間，此能善轉正法輪，盡諸人天苦邊際。」又如《百五十頌》云：「觀尊面可愛，從彼聞此等，極和美言音，如月注甘露。尊語能靜息，貪塵如雨雲，拔除嗔毒蛇，等同妙翅鳥。摧壞極無知，翳障如日光，由摧我慢山，故亦等金剛。見義故無欺，無過故隨順，善綴故易解，尊語具善說。且初聞尊語，能奪聞者意，次若正思惟，亦除諸貪癡。慶慰諸匱乏，亦放逸者歸，令樂者厭離，尊語相稱轉。能生智者喜，能增中者慧，能摧下者翳，此語利眾生。」應如是念。

 

 

    意功德分二。

    智功德者，謂於如所有性，盡所有性，一切所知，如觀掌中菴摩洛迦，智無礙轉，能仁智遍一切所知。除佛餘者，所知寬廣，智量狹小，悉不能遍。如《讚應讚》云︰「唯尊智能遍，一切所知事，除尊餘一切，唯所知寬廣。」又云：「世尊墮時法，一切種生本，如掌中酸果，是尊意行境。諸法動非動，若一若種種，如風行於空，尊意無所礙。」應如是念。

    悲功德者，如諸有情為煩惱縛，無所自在，能仁亦為大悲繫縛無所自在，是故若見諸苦眾生，常起大悲恆無間斷。如《百五十頌》云：「此一切眾生，惑縛無差別，尊為解眾生，煩惱長悲縛。為應先禮尊，為先禮大悲，尊知生死過，令如此久住。」《諦者品》亦云：「若見癡黑暗，常覆眾生心，陷入生死獄，勝仙發悲心。」又云：「若見欲蔽意，大愛常耽境，墮愛貪大海，勝者發大悲。見煩惑眾生，多病憂逼惱，為除眾苦故，十力生大悲。能仁常起悲，終無不起時，住眾生意樂，故佛無過失。」應隨憶念。

    從兩種角度來對佛的意功德做讚歎：一是以佛陀的智功德，一是以佛的悲功德。

    首先讚歎智功德。因為佛斷除了所知障的緣故，所以能夠完全地了解一切如所有性和盡所有性，所以看諸法的時候如同看手掌上的庵摩洛迦。庵摩洛迦是一種果實，味道有點酸酸澀澀的，內外透徹。佛陀看諸法的時候，也如同看手掌上的一個內外透明的果實一樣，不只是能見果實外表的部分，也可以看到裏面的部分，非常清楚透徹，能無障礙而見一切的世俗諦和勝義諦。為什麼佛能夠看到而我們不能？我們唯明唯知的心本來有能力能夠通達一切事物，但是由無明煩惱所留下來的習氣，執取二諦為異性，成為心的污染，阻礙著我們對事物的認識。而無明是可以被斷除的，佛陀就是斷除了所知障，所以佛能無有障礙通達一切事物。

 

    再讚佛之悲功德。我們的心是被煩惱控制著的，所以我們是凡夫。佛能圓滿自他二利，是因為佛陀的心被愛他勝於愛己的悲憫一切眾生的心所轉。佛陀說法，並非是佛陀先發起意樂，說我要幫助眾生，然後去說法。只要因緣聚合，佛陀會自然說法，因為佛完全被大悲心所轉，只要內外因緣具足，不需要佛特別地去想，發起幫助眾生的意樂，大悲心所產生的佛事業就會成熟，很自然地為眾生的事業而去轉法輪。這是有很多種種的因緣的，加上佛自己以前的發願和大悲心等。

 

    如果要真正地體會到佛陀的悲功德，不僅要這樣去讀誦《廣論》本文，而是要多多去觀想菩提心，讓自己的心轉為菩提心，嘗到菩提心這種甘露法味，再去體會悲憫的強大感受。當從自己的少許經驗去推理預測，菩薩的悲憫功德是如此的不可思議，更何況是佛陀呢？這時才有辦法真正發起對佛悲功德的信心。否則的話，只是表面上對佛悲功德的認知，實際上沒有辦法去體會。而且佛陀的悲憫，是符合實際情況的一種悲憫，絕非是片面的悲憫。片面的悲憫心，還有貪嗔的存在，有時會帶來負作用，會讓人陷入傷心痛苦的境地而無法自拔。但是佛陀的悲憫卻是完全符合實際狀況的，非常理智，沒有愛恨冤親，所以不僅不會讓自己陷入無法自拔的痛苦，反而會使內心帶來無比的信力和勇氣，這種的安樂是無法用言語來形容的，唯有自己去體會才知道。

 

    有人說，我們幹嘛要去思惟眾生的痛苦，我們自己已經夠苦的了，再去思惟眾生的痛苦，還要承擔一切眾生的痛苦，那豈不是讓自己更加痛苦嗎？錯了，就是因為我們內心有這種的想法，所以才永遠是痛苦的。就是因為有自私自利的愛我執的想法，所以我們的心就局限在一個非常狹小的“我”上，誰愛這個“我”，就會造成阻礙和傷害，即使只是有那麼一點點小小的挫折，他都會有崩潰的感覺。但是相反的，如果你的心是緣一切有情眾生，像愛自己一般去真正地愛一切有情眾生的話，當自己真的發起心力要去承擔一切眾生痛苦的時候，自己的痛苦又算得了什麼？兩種不同的思惟模式，實際上心力差別懸殊非常大，因為覺得自己的痛苦都受不了，幹嘛要去承擔眾生的痛苦，所以心力變得非常微弱，經不起打擊；但另一者卻剛好相反，覺得自己的痛苦算什麼，因為想要承擔一切眾生的痛苦，為眾生離苦得樂而努力精進，當他發起這種大心力的時候，又有什麼挫折和痛苦可以難倒他呢？他能夠違緣轉為道用，再痛苦的因緣，只能讓他生起更強烈的悲憫。縱使遇到仇敵，他也會像看到自己的善知識一樣的去愛護他，因為他知道仇敵對我的傷害並非是來自於仇敵，而是來自操控這個人的煩惱，所以於傷害自己的人會更強烈地發起悲憫，同時又非常理智地想要去銷毀他人內心的煩惱。這種的悲憫心，怎麼可能會帶來痛苦？不可能。所以當佛被這種大悲所轉，是非常理智的，內心的心力非常強大，非常有勇氣地去面對事實，來真正幫助一切有情眾生。而且，佛陀不僅是具有這種悲憫，還具有了解一切諸法的智慧，在這種悲智雙運下，才有辦法真正圓滿自他二利的事業。

 

 

 

 

 

　　此是略說念佛道理，若由種種門中憶念，亦由多門能發淨信，若能數數憶念思惟，則勢猛利常恆相續，餘二寶德，亦復如是。
　　由如是修，若善了解，則諸經論多是開示三歸功德，此等皆能現為教授。

　　念觀察修，皆是分別，於修行時，而棄捨者，是遮此等集聚資糧，淨治罪障非一門徑，故於暇身攝取無量堅實心藏，應當了知為大障礙。此等若作常時修持，心隨修轉。故於初時修心稍難，後時於彼能任運轉。又若能念，願我當得，如所隨念，如是佛者，是發菩提心，一切晝夜恆得見佛，於臨終時任生何苦，然隨念佛終不退失。《三摩地王經》云：「教汝應悟解，如人多觀察，由住彼觀察，心能如是趣。如是念能仁，佛身無量智，常能修隨念，心趣注於此，此行住坐時，欣樂善士智，欲我成無上，勝世願菩提。」又云：「清淨身語意，常讚佛勝德，如是修心續，晝夜見世依。若時病不安，受其至死苦，不退失念佛，苦受莫能奪。」博朵瓦云：「若數數思，漸能深信，漸淨相續，能得加持。由於此上獲得定解，故能由其誠心歸依，若於所學能正習學，則一切事悉成佛法。吾等對於諸佛妙智，尚不計為準洽占卜。」此復說云：「譬如有一準利卜士說云，我知汝於今年無諸災患，則心安泰。彼若說云，今歲有災，應行此事，彼事莫為，則勵力為；若未能辦，心則不安，起是念云，彼作是說，我未能辦。若佛制云，此此應斷，此此應行，豈置心耶？若未能辦，豈憂慮耶？反作是言，諸教法中，雖如彼說，然由現在，若時若處，不能實行，須如是行。輕棄佛語，唯住自知。」若不觀察，隨心愛樂，唯亂於言。若非爾者，內返其意，詳細觀察，極為諦實。故當數數思佛功德，勵力引發至心定解。此若生者，則於佛所從生之法及修法眾，亦能發起如是定解，是則歸依至於扼要，此若無者，即能轉變心意歸依，且無生處，況諸餘道。

    有些人認為，反覆的觀察是不需要的，因為是一種分別心。有此執著的話，是一個很大的障礙，阻礙集資淨障，使暇滿不能取得大益。

 

    其實我們每一個人在修行當中，一開始一般都是困難的，因為心不熟悉法義，即使是念法義名詞，都會覺得有點困難。但是只要我們不放棄，一次再一次地去訓練，不只佛學名詞會講得很流利，其涵義哪怕再難，也都能慢慢了解。如果一開始就說好難，就放棄了，那就太可惜了。應該如此思惟，我們每個人都有佛性，我現在不懂是因為我還不熟悉，只要我肯學習，哪裡會有不懂的事情？慢慢熟悉法義之後，再反覆地去思惟觀想，讓自己的心相應於菩提心，如此我們就能夠真正發起菩提心。如果佛交待我們辦的事情我們未能辦，內心會有不安的感覺，如果我們真正皈依三寶，那對於佛所制定的戒律，該做什麼不該做什麼，應時常反觀自己有沒有依教奉行。漸漸地，我們的心就能安泰。業清淨之後，我們晝夜都能見到三寶，恒時可見佛陀。

 

 

 

    思惟法功德的時候，最主要的是先必須讓自己去證實法寶的存在，有沒有滅諦、道諦。如果通過對整個佛理的認知，讓自己相信法寶的存在，我們就自然能夠了解法功德，了解法寶對我們是多麼的重要，才有辦法真正發起對三寶功德的非常堅定的信心。如果對法寶是否存在都有疑惑，那縱使我們在念法功德文，要想真正產生信心也是很困難的。如果連法寶是否存在都未曾思惟過，就更不能了解由此而成就的究竟佛寶功德，那對三寶功德的認知就沒有基礎了。

 

    如同《正攝法經》中所說：“諸佛世尊所有無邊無際功德，從法生起”，道證功德從法生起；“受行法分”，因為所有的道證功德由法生起的緣故，所以我們能夠享受這種法的安樂；“法所化現”，因為能夠享受這種無漏法，從無漏法可以化現出種種餘功德；“法為其主”，由相應於法，我們能夠讓自心操控自心；“從法出生”，透過禪定即三摩地的力量，相應於無漏法的心出生；“正法行境”，如實地依教正法來奉行；“依於正法”，依由教正法而獲證正法功德；“法所成辦”，依由證正法而圓滿成辦一切有利於自他的事。

 

    僧功德中，正謂諸聖補特伽羅，此亦由念正法功德，由其如理修行門中，而為憶念。《正攝法經》云︰「於諸僧伽，應如是念，謂說正法，受行正法，思惟正法，是正法田，受持正法，依止於法，供養於法，作法事業，法為行境，法行圓滿，自性正直，自性清淨，法性哀愍，成就悲愍，常以遠離為所行境，恆趣向法，常白淨行。」

    思惟憶念僧功德，“謂說正法，受行正法，思惟正法，是正法田”，使我們的身語意成為證正法的功德田；“受持正法”，持有教證二法；“依止於法”，使我們的心依止於法；“供養於法，作法事業”，不只是自己供養於法，我們也做法事業，為他人說法，讓其他人也相應於正法；“法為行境”，所行一切都如法；“法行圓滿”，不只相應於法，所做一切都圓滿；“自性正直”，無有欺誑；“自性清淨”，斷除煩惱及煩惱種子的緣故，不受煩惱的污染；“法性哀愍，成就悲愍”，具有大悲；“常以遠離為所行境”，常於寂靜阿蘭若處，所做一切行持遠離煩惱污染；所以，“恒趣向法，常白淨行”。

 

    由知差別而歸依者，如《攝分》說：由知三寶內互差別而正歸依。此中分六，相差別者，現正等菩提是佛寶相，即彼證果，是法寶相，由他教授，而正修行，是僧寶相。業差別者，如其次第，善轉教業，斷煩惱苦所緣為業，勇猛增長業。信解差別者，如其次第，應樹親近承事信解，應樹希求證得信解，應樹和合同一法性共住信解。修行差別者，如其次第，應修供養承事正行，應修瑜伽方便正行，應修共受財法正行。隨念差別者，謂應別念三寶功德，如云：「謂是世尊等。」生福差別者，謂依補特伽羅及法增上，生最勝福，佛及僧二是依初義，此復依一補特伽羅，及依眾多補特伽羅生長福德，以於僧伽定有四故。

    由知道三寶各各差別而去做皈依，是說由不同的角度去了解三寶的定義和作用，如同《攝分》裏面說有六種差別：

    首先是相差別。由整個教法的形成過程來說，在這世間是先有佛，佛來到世間後轉法，使得凡夫補特伽羅生起了道滅功德轉為聖者，形成了三寶。先有佛，後有法，然後有僧。由此能夠了解到三寶的性相差別，“現等菩提是佛寶相，即彼證果是法寶相，由他教授而正修行是僧寶相”。

 

    第二，業差別。按次第來說，佛寶的作用是“善轉教業”，依由弟子福報而為轉法輪；法寶的作用是“斷煩惱苦所緣為業”，自己內心相續生起法寶的緣故，才有辦法真正斷除煩惱，所以我們真正從煩惱當中獲得救護是靠法寶的力量；僧寶的作用是“勇猛增長業”，就是說我們在修行的這條路上，有時候光是聽法義不一定能夠生起很強烈的感受，可是當我們親眼看到在自己的身旁，確實有這麼一位苦行精進的大師，他如此地為眾生付出，有僧寶作為我們的楷模、追隨的對象，信心會更加強烈，僧寶帶給我們的是法義上的勇猛增長。

 

    第三，信解差別。佛寶是我們親近承事的對象；法寶是我們所希求證得的；能與僧寶一起走上修行道，我們對法義的信心會非常堅定。

 

    第四，修行差別。是說我們緣佛寶如何修，緣法寶如何修行，緣僧寶如何修行。我們應該供養承事佛寶，應該讓自己的心續上生起法寶；對於僧寶，我們要供養財物，同時在法上作為皈念和楷模的概念來和合共修。

 

    第五，隨念差別。就如同《隨念三寶經》上所說，在此以藏文來說只說了“謂是世尊等”。中文的《隨念三寶經》，隨念佛經時，說“佛、薄伽梵者，謂：如來、應、正等覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調禦丈夫、天人師、佛、薄伽梵。”於是，說了佛種種的功德。在隨念法經時，說到了“正法者，謂：善說梵行。初善、中善、後善。義妙、文巧。純一、圓滿、清淨、鮮白。”隨念僧經時，說“聖僧者，謂：正行、應理行、質直行。所應禮敬，所應合掌。清淨功德，淨諸信施，所應惠施，普應惠施”等種種的功德。應如《隨念三寶經》所說，來作隨念的差別。

 

    第六，生福差別。依佛寶和僧寶補特伽羅以及法寶為資糧田，而去發起增上福報資糧，是為最勝福田。所依補特伽羅不只是一個，而是有眾多。因為在三寶來講有四眾三寶，在此的“四眾”並不是指出家男女眾和在家男女眾，而是指聲聞僧寶、獨覺僧寶、菩薩僧寶以及佛僧寶。佛本身也是僧寶，凡是聖者都是僧寶，聖者有聲聞聖者、獨覺聖者、菩薩聖者以及佛聖者四種，所以僧寶有四眾。

 

 

 

 

    那我們如何皈依呢？發誓承諾，以這種的方式來行皈依。所謂承諾，就是說在皈依的時候有一種想要投靠的信念。如果是具有了畏和信的因緣，而發下了如此的承諾，“謂由誓受依佛為師，依般涅槃為正修法，皈依僧伽為修助伴”那就是真正的皈依了。“由如是門而正皈依，如《毗奈耶廣釋》中說。”戒經裏面說，如果我們要獲得出家的戒體，必須要發起出離心，但在出離心發起之前必須要以皈依為根本。

 

 

 

 

 

　　此二所有差別之中，師差別者，謂佛圓滿無邊功德，所餘大師與此相違。《殊勝讚》云：「我捨諸餘師，我歸依世尊，此何故為尊？無過具功德。」又云︰「於餘外道教，如如善思惟，如是如是我，心信於依怙。如是非遍智，宗過壞其心，心壞者不見，無過大師尊。」教差別者，謂佛聖教，由安穩道得安樂果，息生死流，淨諸煩惱，終不欺罔，樂解脫者，唯一善妙，清淨罪惡，外道教法與此相違。如《殊勝讚》云：「何故由尊教，安樂得安樂，故於說法獅，尊教此眾生。」《讚應讚》亦云：「謂應趣應遮，清淨及雜染，此是雄尊語，與餘言差別。此純顯真如，彼唯欺罔法，尊語與餘言，除此須何殊？此專一妙善，彼唯障礙法，尊語與餘言，除此有何別？由彼染極染，由此能清淨，此即依怙語，與餘言差別。」僧伽差別由此能知。

 

    我們在皈依的時候，應該要了解內外道之間的差異，抉擇出三寶才是最究竟的皈依處來做皈依。儘管在某一種因緣下，三寶是最勝皈依處，不適合對其餘的外道眾說，但是我們自己必須要了解內外之間的差異而行皈依。唯有內道的三寶為唯一皈依處，與內道三寶相違的外道導師、外道教法以及外道修行者等，並非是我們應該皈依的學處。

 

 

 

　　初中有二四聚。初四聚中，親近善士者，謂如前說。善知識者，乃是一切功德依處，觀見是已而正親近，由歸依佛即是歸依示道大師。隨順此之正行，即是親近示道師故。聽聞正法及如理作意者，隨其所應，謂當聽聞若佛所說，若佛弟子所說，法教諸契經等，及若作意何種所緣，能息煩惱，即應作意。由歸依法，於教證法應當現證，此即是彼隨順行故。法隨法行者，謂應隨順般涅槃法，而修正行。由歸依僧，於趣涅槃補特伽羅應執為伴。其隨順行，謂應與諸趣解脫者，共同學故。 

    皈依學處有二，攝分與教授分。攝分有二四聚：

    第一個四聚是：第一，“親近善士者，謂如前說善知識者，乃是一切功德依處。觀見是已而正親近，由皈依佛即是皈依示道大師，隨順此之正行，即是親近示道師故。”皈依佛的緣故，所以我們要正親近善知識。第二，“聽聞正法及如理作意者，隨其所應，謂當聽聞若佛所說、若佛弟子所說法教諸契經等，及若作意何種所緣能息煩惱，即應作意。”我們必須要聽聞正法並如理作意來修行。第三，“由皈依法，於教證法，應當現證，此即是彼隨順行故。法隨法行者，謂應隨順般涅槃法而修正行。”皈依法的緣故，所以我們必須要努力地讓自己心續當中現證涅槃的隨順之法。能夠證得涅槃當然是最好，縱使今生沒有辦法成辦涅槃，也應當生起相應於解脫正道的涅槃隨順之法的證量功德。第四，“由皈依僧，於趣涅槃補特伽羅應執為伴，其隨順行，謂應與諸趣解脫者共同學故。” 由皈依僧的緣故，我們應當要了解到，往解脫道上行走的補特伽羅都是自己的法友，應共同修學。

 

 

 

    第二個四聚是，第一，“諸根不掉者，謂根於境放散之後，意亦隨逐於境掉動，深見過患令意厭捨”，守護五門。第二，“謂隨力受學佛制學處”，當發大精進力而去受學以及遵守學處。第三，“悲憫有情者，謂佛聖教由悲差別，故皈依此。於諸有情，亦應悲憫斷除損害。”因由悲憫的緣故，就不應該造作對任何一個眾生的損害，當然最好是能夠去幫助別人。如果幫助不了別人，至少也不應該去傷害別人。第四，“應時時間於三寶所勤修供養者，謂應日日供養三寶。”

 

 

 

    如《涅槃經》云：「若歸依三寶，是謂正近事，終不應歸依諸餘天神等。歸依正法者，應離殺害心。歸依於僧伽，不共外道住。」此說有三，謂不歸餘天，於諸有情捨離損害，與諸外道不應共住。其中初者謂於世間，若大自在遍入天等，尚不執為畢竟歸處，況諸鬼趣山神龍等。此是不可不信三寶，歸心彼等。若於彼等，請其助伴，現前如法，所作事業，則無不可，如求施主為活命伴，依諸醫師為治病伴。第二謂於人及畜等，若打若縛若禁穿鼻，實不能負強令負等，意樂加行，損害有情，悉應遠離。第三謂與不信三寶，為可歸宿，而毀謗者，不應共住。

   “遮止應學”，就是不應該做的事。

    因皈依佛的緣故，“不歸餘天”，就是不應皈依欲界、色界、無色界的天人，像色界的大梵天王、遍入天以及欲界的第四天王等，這種世間人供奉為無上皈依境天人，不應是佛教徒去皈依的對象。如果連大梵天王、大自在天或遍入天等，都不成為究竟的皈依對象，更何況是世間的天龍八部甚至是鬼趣、山神、龍等，更不可成為皈依的對象。如果因為暫時所需，祈求世間的天龍八部等來幫助的話是可以的，因為我們有時確實需要這種幫忙。“如求施主為活命伴，依諸醫師為治病伴”，如果是以這種的方式來向天人祈求協助，不會違背皈依學處。但是不可對三寶產生不信，像皈依三寶般的去皈依這些世間天神，這是違背皈依學處的。

 

    因為皈依法的緣故，“於諸有情捨離損害”，我們要遮止對於有情的損害。“謂於人及畜等，若打若縛、若禁穿鼻、實不能負強令負等，意樂加行損害有情，悉應遠離”，無論是在意樂上或是加行上，對於眾生都不應該造作任何損害的行為。

    因為皈依僧的緣故，“與諸外道不應共住”，不應該與毀謗三寶或不信三寶者走得太近，或者把他當成內心的一種依賴，結交這樣的至交好友，這是不應有的。當然，如果我們對基督教或者是回教等外道的法友們，相處時要互相尊重、互相信賴，這種的信賴是可以的，但是並非是內心的一種依靠，如親朋好友般地內心依賴他，這是不行的，不應共住是這個意思。並不是說一切外道法友都不值得信賴，不是這個意思，是我們內心不應該把他們作為一種依靠。因為對方他不信三寶甚至於毀謗三寶，如果我們把這種對象視為是內心的信賴，那就跟皈依三寶的學處產生了矛盾。

 

　　三種修行應學者，謂於佛像，若塑若畫，隨好隨醜，不應譏毀，置麈險處，及押當等，不敬輕毀，皆當斷除，應當執為是可敬田，猶如大師。《親友書》云：「隨工巧拙木造等，智者應供善逝像。」《分辨阿笈摩》說，劫毗羅、摩納婆，由於學無學僧眾，說十八種異類惡語。謂云：「汝等象頭，豈能了知是法非法」等，感有十八異類頭形摩羯陀魚，自迦葉大師時，乃至釋迦法王住旁生中。《雜事》中說：拘留孫大師般涅槃後，端妙大王令建大塔。有一工人曾經二次作是譏云：今令樹其如是大塔，不知何日乃得完竣？後善成已，深生憂悔，將其工價，造一金鈴，掛於塔上，其後感生容顏醜惡，身形倭小，聲音和美，名曰善和。故於佛像不應說言，此如此類，於他所造諸佛像等，若因善妙，若量廣大，不應譏毀及遮止等。大瑜伽師奉曼殊像，於覺窩前，請觀視云：此善醜何似？若善妙者，可將絨巴迦格瓦所供之四錢金授予購取。覺窩答云：至尊妙音之身，無所不善，師工中等，說已置頂，於一切像，悉如是行。雖於正法四句以上應離不敬，又應斷除一切不敬，謂抵押經卷，貿為貨物，置禿土地灰塵險處，鞋襪並持及跨越等，應起恭敬，等如法寶。傳說慬哦瓦善知識，凡見有持經典來者，合掌起立，後不能起，殷勤合掌。又說覺窩至哦日前，有一咒師不從聞法，大依怙尊，見一記錄，以齒污穢，沾其經書，深生不忍，說云可愍，不可不可，咒師生信，遂從聞法。霞惹瓦亦云：我等於法任何玩耍，無所不作，然不敬法及法師者，是壞慧因，現在愚蒙，如此已足，莫更作集愚癡之因，若愚過此，更有何能？

    現在講三種修行應行學處。

    因為皈依佛的緣故，所以我們對於佛像應特別地恭敬，無論是塑像還是畫像，無論畫師或製造佛像的人工巧如何，都不應該對佛像有所批評，也不應該將佛像安置在有灰塵或者是很危險的地方，更不能把佛像做押當品，拿佛像來做買賣交易等。應把佛像視為導師，來做尊敬。《分辨阿笈摩》說劫毗羅、摩納婆由於對學無學僧眾說十八種異類惡語，罵他們是象頭等等，後來感得異熟果，長成有十八種異類頭形的摩羯陀魚，自迦葉大師至釋迦法王時一直住於旁生中。《法句經》中也說，拘留孫大師般涅槃後，端妙大王令建大塔，有一工人曾經兩次嘲笑說：“今令樹其如是大塔，不知何日乃得完竣？後善成已，深生憂悔，將其工價造一金鈴掛於塔上，其後感生容顏醜惡、身形矮小；聲音和美，名曰善和。”由如是因感如是果，所以我們不應該對佛像說三道四。“於他所造諸佛像等，若因善妙，若量廣大，不應譏毀及遮止等。”如同有大瑜伽師欲供養一尊文殊師利像，請阿底峽尊者看看像之善醜。阿底峽尊者答言：“文殊菩薩哪裡有不好，只是這塑工中等。”說完將像放在自己的頭頂做頂禮。“於一切像，悉如是行”，所以我們有見畫師畫的佛像或者是塑的佛像時，要特別地小心，不可以對佛像不恭敬。如果做工實在是不令人隨喜時，也千萬不要去嘲笑，否則的話很容易造惡業。

 

    同理，在任何紙上有寫到四句以上的經書，應該遠離不敬，斷除一切不敬。不應拿經書去做抵押，當做是一種貨物來買賣，或是隨便放在地上有灰塵的地方，或者跟鞋襪擺在一起，或是跨越經書等，這些都是完全不應該做的。有時候我們學經典的人，尤其是我們出家人時常跟經典生活在一起，有時候會在經典上面放筆等很多東西，這都是不應該的，要特別小心，應恭敬法寶。“傳說愷哦瓦善知識，凡見有持經典來者，合掌起立，後不能起，殷勤合掌。”又說阿底峽尊者到阿裏時，有一咒師不從聞法，大依怙尊者見他用手指去沾自己的口水來翻閱經書，深生不忍，對他說不能這樣做。咒師生信，遂從聞法。霞惹縛亦云：“我等於法任何玩耍，無所不作，然不敬法及法師者，是壞慧因。現在愚蒙，如此已足，莫更作集愚癡之因。若愚過此，更有何能？”

 

 

 

    我們在家人只要看到穿上袈裟的出家眾，就應當恭敬，把他視為僧寶，無論如何都不應該毀罵。出家人自己也不應該說：你那邊，我這邊，不應該有此分黨的情況。《勸發增上意樂會》云：“希樂功德住林藪，不應觀察他過失，不應起心作是念：我是超勝，我第一。此憍是諸放逸本，永不應輕劣苾芻，一劫不能得解脫，此是此教正次第。”敦巴仁波切與大瑜伽師在路上見到破了的僧服碎布，都不會跨越，會把碎黃布撿起來抖一抖，放到乾淨的地方。

這樣的行持，值得我們學習。由如是因感得如是果，我們如何恭敬三寶，眾生就如何恭敬我們。如同在家眾要恭敬出家眾一樣，出家眾也要好好守持戒律，讓自己成為一個值得在家人恭敬、供奉的人才是。所以我時常有說，出家人不一定要多，但一定要精、一定要好。否則不只是自己的善根會受到損害，也會影響到在家人對出家人的整體看法。一般在家人看到某個出家人行為不妥當的時候，他不是只毀謗這個別的出家人，而是會說“這些出家人……”。由自己的不正當行為，影響到了整個出家人的名譽，這非常不好。毀謗的那個在家人，他毀謗的因緣，也是由於自己的行為不妥當才形成的，是由於我們的惡緣而使得他人去造惡業，這是一件非常不好的事情，所以我們一定要非常謹慎小心才是。

 

    共學分六，初者隨念三寶功德差別，數數歸依者。謂數思惟如前所說，內外差別，及三寶中，互相差別，並其功德。

    因為皈依三寶，隨念三寶的恩惠，我們應該常常對三寶皈依境進行供養。

 

 

 

    我們可以從日常生活中的一些小事情開始，不花很大的辛勞也可以累積很大的功德。比如我們每一次進食的時候，都應如此思惟：今天有機會投生到人道，而且沒有吃不飽穿不暖，能夠進食，最主要是因為過去的善業感得如此善果。做為佛教徒，是三寶引導我們去行善斷惡，其實我現在所進食的每一口飯，都是來自於三寶的恩惠。因此在進食之前，應對三寶進行供養。如果我們學習如此去供養，可以累積很大的福報資糧。

 

 

    初中有十，供養身者，謂親供養真佛色身。供養塔者，謂供為佛所建塔等。現前供養者，謂前二事，現自根前而設供養。不現前供養者，謂佛佛塔非現在前，普為一切佛佛塔故而設供養。又若於佛般涅槃後為供佛故，造像及塔，若一數等，亦非現供，若供此二隨一之時，作如是念而供養者，謂此一法性，即是一切法性，是故現前供養此二，亦即供養其餘三世一切諸佛，及供十方無邊佛塔。此是俱供現不現前。論說初者，獲廣大福，第二較前獲大大福，第三較前獲最大福。故於一佛或佛像等，修供養時，應憶法性無所差別，先當遣意供養一切，極為切要。自作供養者，謂非由於懈怠懶惰放逸增上，而令他作，唯自手作，教他供養者，謂念自己略有少物，然諸有情貧苦薄福，無力供養，若教此供，當獲安樂，由悲愍心，唯教他供。又亦勸他共供養者，謂自他俱共同供養，此三福果，大小如前。財敬供養者，謂供種種衣服飲食臥具坐具病緣醫藥，供身什物，薰香末香塗香華鬘伎樂及諸燈燭，敬問禮拜，奉迎合掌，唱種種讚，五支遍禮，右旋圍繞，又供田等無盡奉施，又供摩尼耳環臂釧，諸莊嚴具，下至供養諸小鳴鈴，散諸珍奇，纏寶縷線，供養諸佛，或佛塔廟。廣大供養者，謂以如是利養恭敬常時供養，此復有七，謂所供物，眾多微妙，現、非現前，自作、教他，至心歡喜，猛利勝解，而為供養，復將此善迴向無上正等菩提。非染污供養者，謂不由輕蔑放逸懈怠而教他供，自手供養，殷重供養，不散漫心而設供養，不以貪等雜染供養，不於信佛國王等所為得利敬而為供養，以隨順物而設供養。隨順物者，謂諸淨物，遠離不淨，雌黃所塗，酥所灌洗，局啒羅薰，遏迦花等及諸所餘非清淨物。

    又若如是財物供養自無所集，無從他求，應於一切世界之中，所有如來諸供養具，以歡喜俱及於廣大勝解俱心，周遍思惟，一切隨喜少用功力，而修無量廣大供養，攝集菩提廣大資糧，恆常於此以真善心，起歡喜心，當勤修學。又如《寶雲經》及《建立三三昧耶經》所說：無主攝持諸華，果樹及珍寶等，亦當供養。正行供養者，謂於下至搆牛乳頃，精勤修習四無量心，四種法集，隨念三寶，波羅蜜多，及能勝解甚深空性，無分別住，於淨尸羅，起防護心，於菩提分，六度四攝，精勤修學。若能由此十種供養供養三寶，應知是名圓滿供養。

    由如是等，興供養時，有六意樂，能於三寶隨一之所，少分思惟，而生無量廣大果利，一者無上大功德田，二者無上有大恩德，三者一切有情中尊，四者猶如鄔曇妙華極難值遇，五者三千大千世界獨一出現，六者一切世出世間圓滿根本，作是思惟而設供養，此等是如《菩薩地》說而正摘錄。恆常時中，於如是等隨應而行，若遇佳節及大時會，當隨力能修妙供養。

    供養事有十：先講前三，現前供養、不現前供養以及俱現前不現前的供養。這三種的供養對象有二：身和塔。供養身，是供養未示現涅槃的佛的勝應身，這個我們現前供養已經沒有辦法做到，因為佛已經示現入滅幾千年了。供養塔，佛涅槃之後，為了供佛，我們造佛塔等來做供養。所謂現前供養的意思是說，自己親眼看到，並且親自前往去做供養。

不現前供養是說，雖然自己並非親自看到或親自前往去供養，可是意樂卻觀想為一切的佛、一切的佛塔做供養。既是現前供養也是非現前供養的供養是什麼呢？就是觀想勝應身的佛以及現在我們所看到的佛塔，跟十方三世的諸佛、十方無邊的佛塔，法性都是一樣的。在法性相同當中，我供養一尊佛，就等於供養其他諸佛；供養一座塔，也等於供養十方無邊的塔。以這種法性無有差別的理念去做誠心供養。論中說“初者獲廣大福，第二較前獲大大福，第三較前獲最大福”，所以我們在供養佛及佛像的時候，應該做無自性、法性相同之想，福報會非常廣大。 

 

    第四，自作供養。不能因為自己懶惰不供而讓他人去供。我們應該學習阿底峽尊者，他年歲已高時，手一直都顫抖著，可是還堅持著要自己親自給三寶田供水。

    第五，教他供養。當自己看到貧困眾生，由悲憫心，為了能夠使他們累積福報資糧，所以給他們資物，讓他們去做苦力，教他們行持供養。

 

    第六，勸他共供養。就是不只自己做供養，也教他做供養，兩者都具有，謂自他俱共同供養。自作供養、教他供養以及自他俱共同供養，這三者來講，哪個福報為大呢？“此三福果，大小如前。”也就是說，如現前供養、不現前供養、俱現前不現前的供養三者的福報一樣，自作供養福報為大，教他供養福報更大，自他俱共同供養的福報為最大。

 

    第七，財敬供養。“謂供種種衣服、飲食、臥具、坐具、病緣醫藥，供身什物、熏香、末香、塗香、華鬘、伎樂及諸燈燭，敬問禮拜，奉迎合掌、唱種種贊，五支遍禮，右旋圍繞。又供田等無盡奉施，又供摩尼耳環、臂釧諸莊嚴具，下至供養諸小鳴鈴，散諸珍奇，纏寶縷線，供養諸佛或佛塔廟。”其中“五支遍禮”，是說禮拜的時候一定要五個地方觸碰到地面，所以為什麼大論典裏面都有說到五支遍禮或五支禮敬。肢體的哪五個部位要觸碰到地面呢？雙腿的膝蓋以及雙手的手掌還有自己的額頭，這五個地方一定要觸碰到地。有時候我們會懶惰，膝蓋一定會碰到，但有時嫌地面太髒，額頭就沒有碰到地面，這就成了四肢禮拜，是經典上未曾有過的，不是真正的禮拜。所以我們一定要記住，既然要禮拜，就一定要以五支觸地的方式來做禮拜。

 

    第八，廣大供養。謂以如是利養恭敬常時供養。此復有七，謂所供物，眾多微妙，現非現前，自作教他，至心歡喜，猛利勝解，而為供養。復將此善回向無上正等菩提。

 

    第九，非染汙供養。“謂不由輕懵、放逸、懈怠而教他供，自手供養，殷重供養，不散漫心而設供養，不以貪等雜染供養，不於信佛國王等所為得利敬而為供養，以隨順物而設供養。隨順物者，謂諸淨物，遠離不淨。雌黃所塗，酥所灌洗，局咄羅熏，遏迦花等及諸所餘非清淨物。”[4][6]“又若如是財物供養自無所集，無從他求，應於一切世界之中，所有如來諸供養具，以歡喜俱及於廣大勝解俱心，周遍思惟，一切隨喜，少用功力而修無量廣大供養，攝集菩提廣大資糧，恒常於此以真善心起歡喜心，當勤修學。又如《寶雲經》及《建立三三昧耶經》所說，無主攝持諸華、果樹及珍寶等，亦當供養。”這裏說到了“無主供養”，之前第七財敬供養，不只是供養自己的財物，一切無主之物，山河大地等等的一切不被人佔有的美妙之物，都可以當成是供養物。最主要是自己的信心，可以把世間最好的一切，三千大千世界，甚至是十方世界的一切最好之物，都是可以拿來做供養的。

    第十，正行供養。“謂於下至搆牛乳頃，精勤修習四無量心、四種法集、隨念三寶、波羅蜜多，及能勝解甚深空性、無分別住，於淨尸羅起防護心，於菩提分、六度四攝精勤修學。若能由此十種供養供養三寶，應知是名圓滿供養。”甚至是在擠奶的時候，我們都可以做正行供養。正行供養是十供養裏面最重要的供養，無論何時，內心應思念著法義，讓自己的心與法相應。

 

    供養意樂有六：“一者無上大功德田；二者無上有大恩德；三者一切有情中尊；四者猶如鄔曇妙華極難值遇；五者三千大千世界獨一出現；六者一切世出世間圓滿根本。”“三千大千世界獨一出現”，是說三千大千世界裏的每一個世界都有一尊佛，不是說全世界唯獨只有一尊佛出現。供養三寶時，作此六種思惟，生無量廣大果利。

    “恒常時中，於如是等隨應而行，若遇佳節及大時會，當隨力能修妙供養。”

   

    此復非以糕之瘀處，菜葉黃處，是須擇其妙者而供。又供茶時，現一切人，如灑揚塵，唯彈少許，不成供養，是霞惹瓦語錄中出。譬如有一極肥沃田，至下種時而不下種，任其荒蕪，如是廢止，實生不忍，如是能生若現若後一切善樂，最勝福田。於其四季一切時中，常恆無間，堪種一切善樂種子，復應於此如經說云：「當以信犁，耕耘福田。」若未能作，至極堪惜，故如《讚應讚》云：「如尊之福田，三世間非有，施處尊第一，是淨令座淨，猶如虛空界，橫豎無邊際，於尊為利害，異熟無盡際。」於最勝田，尚不見，如庸俗之田，此是我等無賢善相，故一切時，當勤精進供養三寶。若如是行，由於勝田種善根力，於諸道次，慧力增長。故於聽聞不能持文，思惟不能解義，修習相續不生，慧力至極微劣之時，依福田力，是要教授。如是亦如《吉祥敬母》云：「作詩大善根，我慧依尊故，如夏季江河，雖小極增長。」又如說云：「供養亦復不賴其物，是在自信。」若有信心，用曼陀羅及諸淨水，並無主攝諸供具等，皆可供養，無餘財物，應如是行。如現實有，而不能捨，作是念云：「我無福德極貧窮，諸餘供財我悉無。」等同博朵瓦云︰「於一穢螺杯中，略擲少許香草，念云︰旃檀冰片妙香水，是諸生盲欺明眼者。」又如樸穹瓦云：「我於最初供養香草，其氣辛辣，次有四合長香供養，其氣甘美，現在供養，若沉水香，嘟嚕迦等，其氣香馥。」若於微供輕而弗供，則永生中終是唯爾，若縱微少，發起殷重，漸得上妙，應如此師行持修學。傳說此師每配一次，須用二十二兩金之香。若諸已得資具自在大菩薩眾，尚化其身為多俱胝，於一一身，復各化現百千等手，往一切剎，經無量劫，供養諸佛。諸由少許相似功德，便生喜足，云我不於此上希菩提者，是於正法極少知解，造次亂言，以是應如《寶雲經》中所說而行。如云：「應當聽聞諸契經中，所有如是廣大供養，廣大承事，由其最勝真實善心，增上意樂，迴向諸佛及諸菩薩。」

    因為我們每一天都需要進食，如果養成進食前做供養的這種習慣，不需要花大力氣而能圓滿無邊的資糧。當自己受用任何的東西，都要想讓三寶先使用，即使是在喝水的時候，都應想此清淨水源先供養給三寶。最主要是要訓練這顆心對三寶的尊敬，讓心能隨時隨地跟三寶聯繫在一起。

 

    一般我們西藏做薈供的時候，會用很多可口的酥油，因為薈供完都會送到自己的嘴巴裏面，我們知道要做得好吃。但是供養給三寶的朵瑪，事後好像是給烏鴉的，所以就用水做而不放酥油。這是錯誤的，真正供養給三寶的朵瑪，應該比給我們自己吃的還要好才對，而我們卻剛好顛倒。所以這裏說到“此復非以糕之瘀處、菜葉黃處，是須擇其妙者而供”。供養，都應選最好的來供，目的是訓練我們的這顆心與三寶相應。因為尊敬三寶的緣故，我們自然而然會想，自己的好東西要給自己最心愛、最親近的人一份。如同自己還沒進食之前，都會給自己的雙親供食一樣，進食之前要把最好的先給三寶食用，之後自己才食用。現在的人在供茶的時候，就像是灑灑灰塵似的，根本不是在行真正的供養。如霞惹瓦語錄中說，有這麼好的一塊隨時隨地都可以長出善妙果實的最勝福田不去耕種，我們自己荒廢了它，豈不是太可惜了嗎？我們在修行的時候，“聽聞不能持文、思惟不能解義、修習相續不生、慧力又極微劣”的時候，也就是縱使聽聞也不知道在說什麼，去思惟也搞不懂，修的時候內心沒有感覺，自己的心續上不生證量，這代表我們福報不夠啊。“依福田力是要教授”，宗喀巴大師在此非常真切地說出了最好的口訣，讓我們聽聞能持文、思惟能解義、修習則生證功德的口訣教授，就是平常在三寶的資糧田上，儘量種植更多的福報資糧。因為三寶田隨時隨地都在，只要我們用心去栽培，由這樣的福報資糧的力量，就能解除自己聞思修的種種困惑。

 

    最主要是信心，隨時隨地讓自己的心跟三寶連在一起，看到好風景時也觀想供養給三寶，希望三寶能夠享受這樣的美景，把自己所擁有的一切都供養給三寶。其實三寶不會在意我們供什麼，但如果我們能夠好好運用三寶田，我們就能夠累積福報資糧，有更大的力量去行善斷惡生起證量，這是三寶所在意的。

 

    我們供養，不要像是按上師命令而去做一個差事似的隨便應付。如博朵瓦所說，在一個很骯髒的杯子裏面，放上一點點的香草，卻說這是栴檀冰片妙香水等，這就和一個瞎子拿著骯髒的東西去騙有眼睛的人是一樣的。雖然我們供養的時候，資物或許並不圓滿，也不美妙，但通過反覆的供養串習，可以讓自己對三寶的信心越來越堅定，我們的福報資糧就會越來越渾厚。如果你永遠都只是隨便應付，那麼所得到的福報也是很微弱的。

 

    菩薩們尚且會化身無量，對一切遍滿虛空的諸佛去做供養。有些人因為不懂經文，對三寶資糧田做了少許供養後就很滿足，而且還說我們對於無上菩提是沒有希望的。不要聽他們這種胡言亂語，不要這樣說。菩薩們今天能夠如此殊勝地供養三寶，是因為從一開始很少資糧時慢慢累積來的，所以我們不要認為菩薩能夠如此供養而讓自己灰心，說自己對無上菩提沒有希望，不要這樣想。最主要的是看我們的這顆心，心念力越強，供養的力量就越強。

 

 

 

    第四隨作何事，有何所須，皆當供養啟白三寶，棄捨世間諸餘方便者。謂隨作為何種所作，隨見何等緊要重事，應依三寶及興隨順三寶供養，於一切種，不應依止不順三寶邪道等儀，一切時中應當至心歸憑三寶。

    無論做任何的事情，都要以三寶為先。就像我們在家裏，大大小小的家事要處理，都要先問問家中的長輩。同樣的道理，當我們的內心完全與三寶貼緊在一起的時候，我們生活中一切大大小小的細節，都應依三寶教誡來行事，以這種的原則去做日常生活中的修行實踐。

 

 

 

　　初中有二四聚，初四聚中，一、獲廣大福者，如《無死鼓音陀羅尼》云：「佛世尊難思，正法亦難思，聖僧不思議，諸信不思議，異熟亦難思。」《攝波羅蜜多論》亦云：「歸依福有色，三界器猶狹，如大海水藏，非握能測量。」二獲大歡喜者，如《念集》中云：「若諸日夜中，能隨念諸佛，正歸依佛者，此是人所得。」於餘二寶亦如是說，我今獲得依止如是三寶歸宿，是為善得，作意思惟，增長歡喜。三獲三摩地，四獲大清淨，謂由等持及以慧學而得解脫。

    第五勤修皈依，攝分功德有二四聚。先講前四者功德：

    第一，獲廣大福報。皈依三寶的善果是不可思議的，因為佛的功德不可思議、法的功德不可思議、聖僧的功德不可思議、相信三寶的信心不可思議，所感得的果報也是不可思議。如果這個果報是有形色的話，那三千大千世界都沒有辦法容納下如此廣大的福報。

 

    第二，獲大歡喜。由皈依三寶的緣故，我們可以生起一個很大的歡喜心。因為三寶田就像是你身旁有一個很大的福田，隨時隨地你都可以種植並收穫福報資糧，有這麼好的機會，誰不歡喜呀？只要你的心跟三寶隨時相應，就像是一個生意人，他隨時隨地都可以往銀行存錢，利息會是十萬倍、百萬倍、千萬倍、百千萬倍地增長。這麼好的銀行，任何生意人都會歡喜。三寶資糧田，就是這樣一個累積、生長福報利息的銀行，當我們的內心相應於三寶的時候，就等於是在隨時隨地為自己存錢，為什麼不歡喜呢？應該是生極大歡喜的。

 

    第三，獲三摩地。由好好地運用三寶資糧田積資淨障，累積廣大的福報資糧，所以我們能夠非常容易地趣入三摩地，獲得戒定慧的證量。

    第四，獲大清淨。因戒定慧三學的成就，因而獲得解脫的緣故，所以獲大清淨。

    

    第二四聚中，一具大守護者，至下當說。二於一切種邪勝解障，皆得輕微，或永滅盡者，謂由信解，歸依惡師惡法惡友增上力故，造諸惡業，皆得輕微，當得清淨。三得墮入正行正至善士數中，四為其大師同梵行者，及於聖教淨信諸天，愛念歡喜者。謂得趣入善士數中，為大師等之所喜樂，諸天如何歡喜者，謂彼歡喜唱如是言，我等由其成就歸依，從彼處沒來生此間。是諸人等，今既成就多住歸依，亦當來我眾同分中。

    攝分後四功德：

    第一，具大守護。因為皈依三寶的緣故，我們自然就會去遵守三寶的教誡，不敢放逸、懈怠，會遵守三寶所說學處，防護各種惡業，所以可得三寶的加持，從人與非人的障礙中獲得大守護。

 

    第二，能夠遠離惡師惡友，或者以前依止惡師、親近惡友等惡業，依由清淨皈依三寶，惡業沒有辦法增上，而且它的力量在削弱以至於永滅。

    第三，列為善士。由皈依三寶的緣故，我們所行一切都是令諸佛歡喜的善行，所以我們就列入善士之一了。

 

    第四，因為所行都是善行，所以不只諸佛菩薩歡喜，眾天龍八部也生歡喜，而來護持我們。真正皈依三寶學處，內心相應三寶，所以所行一切都是善業，因由這個善果感得投生於人天的增上生。行善法的世間天人對此會很歡喜，他們會說，此人因為皈依行善法的緣故，將來會投生成為我們的伴侶，做我們的朋友和法友，於是讚歎。

 

    教授所出勝利分八：一得入內道佛弟子者，總有多種，建立內外差別道理，然共稱許，覺窩與寂靜論師，以有歸依而為判別，謂得歸依，乃至未捨，是故最初入佛弟子者，須由至心於三寶所受為大師等，此若無者，任作何善，皆不能入佛弟子數。二成一切律儀所依處者，《俱舍釋》云：「受歸依者，是受一切律儀之門。」《歸依七十論》亦云：「近事歸三寶，此是八律本。」此中意趣，謂由歸依而能堅固涅槃意樂，從此意樂律儀發生。三先集業障輕微滅盡者，《集學論》中，顯示歸依能淨罪時，說云：「此中應以生豬因緣，而為譬喻。」謂有天子當生豬中，由歸依故，即未生彼，是由歸依能淨當生惡趣因故。「若有歸依佛，彼不往惡趣，捨棄人身已，彼當得天身。」於法及僧亦如是說。故先集罪，有者輕微，有若罄盡。四積廣大福者，如前所說。五不墮惡趣，由前應知。六人與非人不能為難者，如經云：「諸遭怖畏人，多歸依山林及歸諸園囿，歸所供樹木，其歸非尊勝，其歸非第一，雖依其依處，不能脫眾苦。若時有歸依，佛法及僧伽，由知苦苦集，正超越諸苦。八支聖道樂，當趣般涅槃，以智慧觀見，諸四聖諦理，此歸為尊勝。此歸是第一，由歸此歸處，能解脫眾苦。」此中應以成就風索外道等緣，而為譬喻。七隨一切想悉當成辦者，隨行何等如法所作，若先供養歸依三寶，祈禱成辦，則易成就。八速能成佛者，如《師子請問經》云：「由信斷無暇。」謂由獲得殊勝閑暇，遇歸依處，學殊勝道，由此不久當得成佛，如是憶念諸勝利故，於日日中，晝三夜三，勤修歸依。

    勤修皈依的教授勝利有八：

     第一，得入內道佛弟子。有幸成為佛教徒，是因為皈依的緣故。內道和外道的區別，依阿底峽尊者和寂靜論師所說為標準，就是以有無皈依而來判別。從內心深處深信三寶有能力使我們從輪迴當中獲得解脫，心量上有如此的信心和承諾，那就是具有皈依。如果我們心量上沒有如此的承諾和信賴，那就是非佛教徒了。所以，關鍵是我們的心上有無皈依的這種量，分別是不是佛教徒並非在外相上，像是看一種證書什麼的。我有聽說華人佛教界裏，皈依是由皈依證來做判別。事實上，真正的皈依最主要是靠自己心念上的一種承諾，而不是以證書來做判別。第二，成一切律儀所依處。如果沒有皈依，任何內道的戒體都不能得，因為皈依是所有內道戒體的根本。也就是說成為了佛弟子，才能夠得到佛教戒的傳承，得到戒體。皈依是一切戒的學處，沒有皈依是得不到任何佛教戒體的。第三，先集業障輕微、滅盡。由誠心皈依的強大力量，使得我們之前所累積的惡業轉變，或者力量削弱甚至完全消失。第四，積廣大福。如前所說，皈依的福報，如果是有形色的話，三界都沒有辦法容納。第五，不墮惡趣。由前面所說就知道，因為皈依的緣故，會改變惡業的方向，轉變惡業的性質，甚至於惡業完全消失。既然沒有了惡業，原本將墮入惡趣的，就不會再墮惡趣。第六，人與非人不能為難。第七，隨一切想悉當成辦。“隨行何等如法所作，若先供養皈依三寶，祈禱成辦，則易成就。”第八，速能成佛。“如《師子請問經》云：‘由信斷無暇’。謂由獲得殊勝閒暇，遇皈依處，學殊勝道，由此不久當得成佛。”

    “如是憶念諸勝利故，於日日中，晝三夜三，勤修皈依。”

 

 

 

    無論何時，縱遇命難，都不應該捨棄皈依。生命遲早會捨棄，捨後可再得，但是一旦捨棄皈依，生生世世想要再遇到三寶行皈依的話，那就非常困難了。所以即使是開玩笑，也不應該說我要放棄皈依，這是決定不行的。有一些先賢大師說，無論我們要去哪一個方向，如要朝東方走的話，就要對東方的佛世尊做禮拜皈依；要去西方，就要對西方的佛菩薩做禮拜皈依。因為十方都有如來安住，所以要如此禮拜皈依，但是宗喀巴大師說“未見根據”。宗喀巴大師真是不簡單，這麼細節的部分都幫我們整理解說得這麼好。

 

 

 

    以上所說六種學處，宗喀巴大師引經據論說出了種種的依據。“迦摩跋”是噶當派的格西。[5][7]

 

 

　　若有違犯此諸學處，當成虧損及棄捨之理者。有說違犯六種成捨，謂初三種各別學處及恆修歸依，為命不捨供養三寶。有說由其九種成捨，謂加違後三種，各別學處，其餘僅是虧損之因，然作是思，若與為命亦不棄捨，有違犯者，實捨歸依，如是雖未棄捨三寶，然俱愛執三寶異品，大師等三，亦違不言有餘大師，心未誠歸，故亦成捨，若未犯此，僅違學處，非是捨因。

    接下來說違犯了什麼樣的學處，算是棄捨了皈依？什麼樣的情況下叫做虧損？棄捨跟虧損不同，棄捨是說之前有皈依，可是現在已經完全沒有了；虧損是說皈依量還在，但現在因違背了皈依的學處，有所虧損。

 

    有人說違犯六種學處叫做棄捨，前三是遮止學處，加上恒修皈依、為命不捨和供養三寶，違反這六種學處就是棄捨六因。宗喀巴大師說到“有說”兩個字的時候，就是說這並非是宗喀巴大師所說的，而是有人這麼說。又有人說，得加上有違修行應學三種，共有九因，才是棄捨，其餘則屬於虧損。宗喀巴大師卻不這樣認為，如果我們心裏面認為生命重要，皈依次要，有此想法，違背了為命不捨的學處，我們的皈依就不存在了，就是棄捨。如果內心並沒有捨棄三寶，但我們不只喜歡三寶，也喜外道大師和外道教法、外道修行者，那就變成有二心了，也違背“不言有餘”的學處，“心未誠歸，故亦成捨”。如無這樣的違反，僅違學處，屬於虧損因緣，不屬棄捨因緣。

 

　　是故歸依，是於佛教，能入大門。若有歸依，非唯虛言，則是依止最殊勝力，內外障緣不能違害，功德差別，易生難退，倍轉增長。故如前說，由於怖畏及由憶念功德等門，受持歸依，勵力不違歸依學處，是極扼要。

　　設作是念，如是念死及思死後當生惡趣，而起怖畏，能從其中救拔歸處，是為三寶。若歸三寶不違學處，然其歸處，如何救拔？如《集法句》云：「能斷有箭道，我教示爾等，如來是大師，爾等應須行。」佛是歸依大師，僧是歸依正行助伴，故正歸依是為法寶。若能得此，解脫畏故。最下法寶，亦是由其初修業時，遠一分過，修一分德，斷證二事，倍轉勝進而為安立，非離此外，忽從他來。

    因為害怕後世會墮落到三惡道，相信三寶能救護我們，所以我們皈依三寶。那三寶是如何救護我們的呢？“佛是皈依大師，僧是皈依正行助伴，故正皈依是為法寶。若能得此，解脫畏故，最下法寶，亦是由其初修業時遠一分過，修一分德，斷證二事倍轉勝進而為安立，非離此外忽從他來。”佛是通過引導的方式，僧眾是通過法友的方式來幫助我們的，可是真正能夠直接幫助到我們從惡趣當中獲得解脫救護的，是我們內心裏面的法寶。也就是說，當自己的內心裏面真正生起了滅道二諦的話，那才是真正的從三惡道或是從輪迴的畏懼當中得到了救護。真正的法寶生起，是要慢慢地遮擋過失之後，才生起一種功德，斷除一種過失，就會增長一種功德，慢慢地來增長，而並非是突然間產生的。

 

滅諦功德是怎麼形成的呢？我們第一次獲證滅諦，是在見道解脫道的時候，由見道無間道的現證空性智慧去獲證的。由見道無間道現證空性的智慧，去正對治見道所斷，所以在第二刹那見道解脫道的時候，我們才有辦法獲證第一次的滅諦。所以，先有道諦，後有滅諦，這個道諦最主要是現證空性的智慧。

 

    現證空性的智慧要怎麼形成的呢？必須要先通達空性，同時必須要成辦緣空性的止觀雙運，長時間地反覆觀修，對於緣空性時產生的二相慢慢地稀釋、淡化之後，能夠以現量的方式看到空性，並非是以比量的方式，這叫現證空性的智慧。可是之前要以比量的方式慢慢修學空性，通過加行道暖、頂、忍、世第一法的方法，慢慢稀釋掉緣空性時的義共相，最後現量證空性。

 

    所以滅諦和道諦的功德，絕非是突然產生，或是認為只要通達空性，就馬上可以獲得解脫，絕非是如此的。通達空性；還要反覆地去串習，先以比量去串習；還要有足夠的禪定力去專注緣空，不然很容易動搖；還要加上毗婆舍那來更專注地看清楚空性，所以叫緣空止觀雙運；這樣才有辦法把緣空所產生的義共相慢慢稀釋掉，最後轉為以現量去現見空性。現量現見空性的時候，是整個地對治見道所斷的煩惱。見道無間道時，正在對治的狀態下；第二刹那見道解脫道的時候，就獲得了第一次的滅諦功德，是在見道位。

 

    得到了滅諦之後，是在入定的狀態，修行者會發現自己緣空的空證現量，還沒有辦法斷除更細微的煩惱，於是他會出定。出定時他會累積廣大的福報資糧，如果福報資糧未夠，以現量入緣空三摩地的話，是沒有辦法斷除更深的執著障礙的，直到廣大資糧足夠的時候再去讓自己入三摩地，這時現證空性的三摩地，才可以斷除自己更深層的修道煩惱。修道的煩惱有九品：上中下品，每品又分三，如上品又分上上品、上中品、上下品。先以無間道去對治修道上上品的粗分煩惱，之後獲得解脫道，也就是第二刹那的滅諦功德，這時再次地以現量去緣空性，發現沒有辦法去對治修道上中品的煩惱，於是出定，再去累積廣大的資糧。當資糧福報足夠的時候，再去入定，再去正對治修道上中品的煩惱……以這種的方式去修學。

 

    故於此時，是須善巧，善不善業及果差別，如理取捨而修正行，是為修法。若不久思二業及果，如理取捨，則不能遮諸惡趣因，縱畏惡趣，然亦不能脫此畏故。是故救拔果位惡趣，須於因時，糾治其意隨不善轉，此復依賴於諸業果得深忍信。

    如果我們不想要三惡道的痛苦，我們就要從三惡道的苦因上來做對治，一旦苦因被遮止，苦果就不會產生。為什麼遮止苦因就不會感得苦果？這種因果之間的關係，我們必須要去深信，如果我們不相信的話，我們就不會為了預防苦果而去遮止苦因。你對業果本身就不相信，怎麼會為了遮止苦果而去預防造作苦因呢？這是沒有道理的。所以為了能夠讓我們不墮入惡趣，我們必須先要去預防苦因、斷除苦因，為了能夠做到這種取捨的修持，我們必須要去相信業果。 

 

 

    四聖諦的內涵，是針對污染諦和清淨諦而說到的兩種因果關係。我們不要的是痛苦，痛苦最主要是來自於煩惱，污染諦的因果二諦就是苦諦和集諦。清淨諦，顧名思義是遠離了痛苦和苦果的緣故，故說清淨。我們要快樂，因為眾生都想要離苦得樂，針對快樂的果以及快樂的因，我們把它取名為清淨諦，清淨諦的因果二諦就是道諦和滅諦。

 

    四聖諦的內涵是在中士道的時候才說到，可是在下士道的時候，我們也可以按照四聖諦的解說來詮釋共下士道。因為下士夫不想要三惡道的痛苦，三惡道痛苦是下士夫的苦諦；三惡道的痛苦是來自十惡業，這是下士道的集諦；由獲得增上生，暫時獲得解脫而說了滅諦；獲得增上生的方法是十善業行，所以十善業或者說十善道是道諦。這是依下士道的快樂與痛苦的因果次第，而說了下士道四聖諦的內容。

 

 

 

 

深信業果

 

 

    第二、引發一切善樂根本深忍信中分三：一、思總業果，二、思別業果，三、思已正行進止之理。初中分二：一、正明思總之理，二、分別思惟。今初

總理有四：業決定理者、業增長廣大者、所未造業不會遇者、已造之業不失壞者。

 

 

初中有四，業決定理者，謂諸異生及諸聖者，隨有適悅行相樂受，下至生於有情地獄，由起涼風，所發樂受，一切皆是從先造集善業所起。從不善業發生安樂，無有是處。所有逼迫行相苦受，下至羅漢相續之苦，一切皆是，從先造集不善而起。從諸善業發生諸苦，無有是處。《寶鬘論》云：「諸苦從不善，如是諸惡趣，從善諸善趣，一切生安樂。」故諸苦樂非無因生，亦非自性，自在天等不順因生，是為從總善不善業生總苦樂。諸苦安樂種種差別，亦從二業種種差別，無少紊亂，各別而起。若於業果，或決定相，或無欺罔，獲定解者，是為一切內佛弟子所有正見，讚為一切白法根本。

先講初，業決定理者，就是善業所感的絕對是好的果，惡業所感的絕對是壞的果，雜染業所感的絕對是雜染果。下至地獄的眾生投生於地獄，是由於壞果，可是在地獄的時候，偶爾還是會吹起涼風，獲得一點點的快樂感受，這也是由之前的善業所引發的。同樣，雖然已證得羅漢的果位，可是業和煩惱所帶來的苦肉之軀還沒有完全捨棄，羅漢仍有身體上的痛苦，這個痛苦也是由之前的惡業所引發的。業的法性軌則非常清楚，善業感得善果，惡業感得惡果，這是決定的，沒有任何的偏差。我們可能會認為，有些人做了很多的壞事，他怎麼還這麼順利？有些人行了好多的布施，最後卻為什麼這麼貧窮？當看到這些現實狀況的時候，可能會覺得因果並非決定，那是因為對業果沒有看得很透徹，才會產生這樣的疑惑。因為因果不是只局限在這一世，而是有前世後世的。雖然有人這一世再怎麼奸佞做壞事，看起來他還是很順利，可是他已造下了惡業，如果不懺悔的話，絕對會有感果的一天。他這一世無論是事業還是家庭等很順利，這種善果，絕對是由前世善因所感來的，這是絲毫不爽，不會有任何偏差的。

 

一切有形色的外物，都是由因緣而產生，絕非無因而有，而且要等同性質的因來產生，就是說主因一定是同類因，緣則不一定是相同性質的。無形的一切，也是如此。我們現在的快樂和痛苦，絕對不是無因而生，或是由造物主所創造，而是由它自己的一個相同性質的主因而形成的，痛苦絕對是由惡因而生，快樂絕對是由善因而生，這是決定的。因為產生快樂的樂因，也叫善因，因為它將帶來的果實是正面的。苦因，因為它帶來的果實是痛苦的，所以也叫惡因。由善因感得善果，由惡因感得惡果，這種因緣或者業果法則是決定的。能夠了解業果的智慧，確實是一切白法的根本。

 

沒有人想要痛苦，既然想要快樂，我們就要正確地去累積快樂的因緣，以及捨棄痛苦的因緣。為什麼說到“正確”呢？因為很多人誤以為，傷害別人會贏得自己的利益。錯了，傷害別人是苦的因緣。所以我們要搞清楚，什麼是真正的善因和真正的惡因，善惡之因不是看行為，最主要是看意樂。意樂善良，想要給他人而不是給自己帶來正面的幫助，由此感得的果實就是正面的，會直接給自己帶來利益。如果意樂上想要傷害別人，由此所感得的果實就是損害自己。在意樂善良、正面的情況下，雖然行為是喝斥別人，並非悅意，但因為他的動機是善的，所以他當時所累積的業是善業，所感得的果實就是正面的。相反，如果意樂是惡的，是想要欺騙他人的，雖然嘴巴上講得是甜言蜜語，看上去是一種悅意的行為和語言，可是因動機與實際效果是損害了別人，所造的就是惡業，會感得惡果。所以宗喀巴大師說：“心善，道地則善；心惡，道地則惡。”總而言之，因為在法性的軌則上，善因必感善果，惡因必感惡果。所以我們要儘量幫助他人，儘量避免不要去傷害別人。

 

業來自於身、語、意三者，其中最主要是由意來決定善惡。身體做的動作、語言所說以及意念，都具有影響後者的能力，所以有形無形的每一個業都是因，將來都會感果。可是在因果的變化當中，因為一切都是因緣法，所以現在所造的善業，會因嗔心或者後悔等而去影響它生果的能力，使善業不能感果；同樣的，我們現在做了非常不好的損害他人的惡因，如果透過四力懺悔，就像是把種子放在火裏面燒烤，種子原本能生苗芽的能力就受到了破壞，產生惡果的能力會大大地減少或完全沒有，主要是看懺悔力的力量大小。如果我們沒有去懺悔之前所造的惡業，惡業是絕對具有生果的能力的。我們每天的起心動念有多少？一天所造的無論是身體上、語言上、意樂上的業有多少？如果大部分的業，是由欲界貪嗔煩惱所產生的話，那通通都是惡業啊，可見我們所累積的惡業和善業比較起來，確實是惡業的勢力大啊，非常非常地強大，所以要好好懺悔惡業，同時也不能小看小小的善業，因為業會增長廣大。

 

 

業增長廣大者，謂雖從其微少善業，亦能感發極大樂果，雖從微少諸不善業，亦能感發極大苦果，故如內身因果增長，諸外因果無能等者，此亦如《集法句》云：「雖造微少惡，他世大怖畏，當作大苦惱，猶如入腹毒。雖造微少福，他世引大樂，亦作諸大義，如諸穀豐熟。」從輕微業起廣大果，此復當由說宿因緣發定解者，如《阿笈摩》說：牧人喜歡及彼手杖，所穿田蛙，五百水鵝，五百魚龜，五百餓鬼，五百田夫及五百牛，所有因緣。並《賢愚經》說：金天金寶牛護因緣，當從《阿笈摩》及《賢愚經》、《百業經》等，求發定解。

    第二，業會增長廣大。如果我們想知道業會增長廣大的更詳細的內涵，可以去參考《賢愚經》、《百業經》等。雖然現在所造的善業是如此的微不足道，或者現在所做惡業只是個小事情，但我們不要小看這種小惡業、小善業，如同小小的種子，將來會長出一棵非常雄偉的樹幹般，小小的惡業和善業，將來也會引發極大的痛苦和快樂。所以，再小的善業我們都要去累積，再小的痛苦我們都要去防護，因為業會增長廣大。如果我們今天做事，無論是前行的動機還是正行的動機或是在結行的時候通過迴向的方式，能夠發起菩提心的話，這就能夠讓我們的小小行為，福報成為無量，這是絕對的，能夠讓業增長廣大。還有一種就是隨喜，隨喜可以讓我們所造的業成倍地增上，無論是善業、惡業，這一點我們要特別去注意。

 

復次尸羅軌則淨命正見四中，後未虧損，前三未能圓滿清淨，少虧損者，說生龍中。《海龍王請問經》云：「世尊！我於劫初，住大海內，時有拘留孫如來出現世間，爾時大海之中，諸龍龍子龍女悉皆減少，我亦減少眷屬。世尊現大海中，諸龍龍子龍女，悉皆如是無有限量，不能得知數量邊際。世尊！有何因緣而乃如此？世尊告曰：龍王！若於善說法毗奈耶而出家已，未能清淨圓滿尸羅，虧損軌則，虧損淨命，虧損尸羅，未能圓滿，然見正直，此等不生有情地獄，死沒已後，當生龍中。」此復說於拘留孫大師教法之中，在家出家有九十八俱胝；金仙大師教法之中，有六十四俱胝；迦葉大師教法之中，有八十俱胝；吾等大師教法之中，有九十九俱胝；由其虧損軌則淨命，尸羅增上，於龍趣中已生當生。吾等大師，般涅槃後，諸行惡行，毀犯尸羅，四眾弟子，亦生龍中。然亦宣說，彼等加行，雖不清淨，由於聖教尚未退失，深忍意樂，增上力故，從龍死歿，當生人天。除諸趣入於大乘者，一切悉當於此賢劫諸佛教中，而般涅槃。是故微細黑白諸業，如影隨形，皆能發生廣大苦樂。當生堅固決定解已，雖微善業，應勵力修，微少惡罪，應勵力斷。如《集法句》云：「如鳥在虛空，其影隨俱行，作妙行惡行，隨彼眾生轉。如諸少路糧，入路苦惱行，如是無善業，有情往惡趣，如多有路糧，入路安樂行，如是作善業，有情往善趣。」又云：「雖有極少惡，勿輕念無損，如集諸水滴，漸當滿大器。」又云：「莫思作輕惡，不隨自後來，如落諸水滴，能充滿大器，如是集少惡，愚夫當極滿，莫思作少善，不隨自後來。如落諸水滴，能充滿大瓶，由略集諸善，堅勇極充滿。」《本生論》亦云：「由修善不善諸業，諸人即成慣習性，如是雖不特策勵，他世現行猶如夢。若未修施尸羅等，隨具種色少壯德，極大勢力多富財，後世悉不獲安樂。種等雖卑不著惡，具足施戒等功德，如夏江河能滿海，後世安樂定增廣。應善定解善非善，諸業他世生苦樂，斷惡勵力修善業，無信豈能如欲行？」

    因性罪清淨的緣故而說尸羅；遮罪清淨而說軌則；遠離邪命故稱淨命；遠離邪見故說正見。這四者中，如果前三者並非圓滿，有少數的虧損，但是因為正見把持得住，沒有邪見的污染，會墮落惡趣投生龍中。所以不小心的話，我們就會投生到龍趣裏面了。“九十八俱胝”即九億八千萬，“六十四俱胝”即六億四千萬，“九十九俱胝”就是九億九千萬。

 

    最後的這一句“無信豈能如欲行”，如果是以藏文直譯過來，是說如果你不相信業果，你就隨心所欲去做吧，你想要怎麼樣都隨你的便。這一句，說得非常強而有力。業果，是世界上最好的法律軌則。這世界上，為了社會的安寧，我們制定了這麼多的法律，但是只要意樂沒有去調整，無論怎麼說教不應該這樣那樣，永遠還是會有漏洞。正所謂“道高一尺，魔高一丈”，再怎麼樣去做防護，有各種各樣的防盜工具，還是沒有用，盜賊總有另外一套破解的方法。最主要是要在意樂上制止惡念，才能真正制止惡行，這就需要對業果有所認知。思惟業果，深信業果，我們自然而然就會往內心去觀察，我應有什麼樣的念頭，不應該有什麼樣的念頭。業果規律，才是世界上最嚴謹、最不會有漏洞的法律。

 

 

 

    第三，未造的業是不會感果的。今天感果，是以前造的業，如果以前未造此業，是絕對不可能感果的。導師釋迦牟尼佛由無量資糧而證得了無數妙果，就像能長一棵樹的種子是一顆，種子種下去就會長出樹幹、樹枝、樹葉等，如果沒有下種子，樹幹、樹枝、樹葉等都不可能會有。沒有種因，就是所謂“未造業不會遇者”，也就是說如果沒有這個樹種的話，這棵樹的樹幹、樹枝、樹葉等都是不會有的。可是我們並不需要把樹幹、樹枝、樹葉等每一個因緣，都當成是獨立的因，一一去下種。只要把握了主因，好好地去栽培，就會枝繁葉茂，果實累累。所以我們要懂枝幹、葉果等之間的關係，最主要是要把主因很好地把握住，主因的順緣具足，一定會感得果實。佛陀身語意的無邊功德，以及無邊事業功德，最主要的主因是菩提心和空正見，所以一定要把握住菩提心和空正見這兩個主因，縱使要花無數劫去累積資糧，去滋潤它、增長它、成辦它，我們也應該要去做。只要這二主因把握住，就能夠生起所有的妙果莊嚴。

 

 

 

    第四，已造之業不失壞。如果已造的業，沒有因緣來改變它或者是消滅它，那這個影響後者的能力是一直會存在著的，就是說它絕對會生果，只是遲早的問題。但如果是善業，遭到了嗔心或是後悔的破壞，那就不會感果；同樣，如果是對惡業發起懺悔，或是發起菩提心，或是誠心皈依三寶等，具足因緣去破壞它，就不會感果。否則的話，是絕對會感果的。

 

    第二、分別思惟分二：一、顯十業道而為上首，二、抉擇業果。今初

　　如是了知苦樂因果，各各決定及業增大，未作不會，作已無失。彼當先於何等業果所有道理發起定解而取捨耶？總能轉趣妙行惡行三門決定，三門一切善不善行，雖是業道不能盡攝，然諸粗顯，善不善法罪惡根本諸極大者，世尊攝其扼要而說十黑業道，若斷此等，則諸極大義利扼要亦攝為十，見此故說十白業道。《俱舍論》云：「攝其中粗顯，善不善如應，說為十業道。」《分辨阿笈摩》亦云：「應護諸言善護意，身不應作諸不善，如是善淨三業道，當得大仙所說道。」由善了知十黑業道及諸果已，於其等起亦當防護，使其三門全無彼雜。習近十種善業道者，即是成辦一切三乘及其士夫二種義利，所有根本，不容缺少，故佛由其眾多門中數數稱讚。《海龍王請問經》云：「諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處？謂十善業。」又云：「龍王！譬如一切聚落都城市埠方邑國土王宮，一切草木，藥物樹林，一切事業邊際，一切種子集聚，生一切穀，若耕若耘及諸大種，皆依地住，地是彼等所依處所。龍王！如是此諸十善業道，是生人天，得學無學諸沙門果，獨覺菩提，及諸菩薩一切妙行，一切佛法所依止處。」是故《十地經》中，稱讚遠離十不善戒所有義理，《入中論》中亦總攝云：「若諸異生諸語生，若諸自力證菩提，及諸勝子決定勝，增上生因戒非餘。」
　　如是不能於一尸羅，數修防護而善守護，反自說云：我是大乘者，極應呵責。《地藏經》云：「由如是等十善業道而能成佛，若有乃至命存以來，下至不護一善業道，然作是言：我是大乘，我求無上正等菩提。此數取趣至極詭詐，說大妄語，是於一切佛世尊前欺罔世間，說斷滅語，此由愚蒙，而至命終，顛倒墮落。」顛倒墮落者，於一切中，應知即是惡趣異名。
    當我們知道了業果決定、業會增長以及不作不受、作已不失之後，我們要如何去修習業果呢？行十善道。所有的業都是由身語意三門去做的，三門種種粗細的業可分善、惡、無記三種的狀態，很細微的善惡業沒有辦法做圓滿的講說，但世尊把所有的善惡業大致歸納成十種，說了十惡業和十善業，這是非常重要的內容。我們了解了業果之後，就應該要去行十善業及斷十惡業。斷十惡業，其實是一種戒。如果我們承諾，為了斷除十惡業，我要遵守十善業道的話，我們就能生起斷除十惡業的戒體。 

 

 

 

　　云何殺生？《攝分》於此說為事、想、欲樂、煩惱、究竟五相，然將中三攝入意樂，更加加行攝為四相，謂事、意樂、加行、究竟，易於解釋，意趣無違。其中殺生事者，謂具命有情，此復若是殺者自殺，有加行罪，無究竟罪。《瑜伽師地論》於此意趣，說他有情，意樂分三，想有四種。謂如於有情事作有情想及非情想，於非有情作非情想及有情想。初及第三是不錯想，二四錯誤。此中等起若有差別，譬如念云，唯殺天授，若起加行誤殺祠授，無根本罪，故於此中須無錯想。若其等起於總事轉，念加行時，任有誰來悉當殺害，是則不須無錯誤想。如是道理，餘九中，如其所應，皆當了知。煩惱者謂三毒隨一，等起者謂樂殺害，加行中能加行者，謂若自作，或教他作，二中誰作，等無差別。加行體者，謂用器杖，或用諸毒，或用明咒，隨以一種起加行等。究竟者，謂即由其加行因緣，彼爾時死，或餘時死。此復如《俱舍》云：「前等死無本，已生餘身故。」此中亦爾。
    這裏說十種的惡業，因為去防護並且斷除十惡業的戒體，我們稱為十善業道，所以首先要了解十惡業的的內涵。十惡業裏面，身的惡業有三，語的惡業有四、意的惡業有三。

 

先說第一惡業，什麼叫做殺生？圓滿殺業，《攝分》裏面說具足五相：事、想、欲樂、煩惱、究竟。如果我們將中間的想、欲樂、煩惱三個歸類為意樂，再加上一個加行，變成了四相：事、意樂、加行、究竟，也就是說圓滿殺業需要四個條件，這會更容易解釋。

 

事，就是對象。對象是具有生命的有情。但是如果自殺的話，它沒有辦法究竟，所以非是圓滿殺業。所謂究竟，是說自己還沒有死之前，所殺的有情先死。但自殺的時候，所殺的是跟自己一起死亡的，所以究竟是沒有辦法成辦的。所以在《瑜伽師地論》裏面就多加了一個字，是“他有情”，指不屬於自己的有情。

意樂可以分三，也就是想、欲和煩惱。欲，就是動機。所以意樂部分就是想、煩惱以及動機。想有四種：於有情事作有情想，就是說是有生命的，我們知道他是有生命的；於有情事作非情想，是說實際上是有生命的，但是我們以為他已經死了；於非有情作非情想，對沒有生命的我們認為它他沒有生命，就是已經死掉了；於非有情作有情想，其實他已經死掉了，但是我們認為他還沒有死。四種想中，第一和第三種想是正確的想，沒有想錯；第二和第四想是錯誤想。如果要圓滿殺業，意樂中的想必須要正確。也就是說，如果我們要殺的這個人是天授，但是卻把祠授誤殺了，這就沒有辦法圓滿殺業，所以沒有犯根本罪。如果是另一種情況，心想今天我無論見到誰都殺，這叫做總事轉，那麼無論殺了誰就不存在錯誤想了。其他九業也如此，好比要去盜竊，如果是想：我要偷黃金。結果偷錯了，把銅當作了黃金偷來，那就不會圓滿偷盜業。可是如果他想：我今天去那個地方，見到什麼東西都要偷。那麼，無論是偷了黃金還是偷了銅，就都圓滿了偷竊業。

 

在意樂上，還必須要與煩惱相應，無論是貪還是嗔、癡。如果在意樂上沒有煩惱，這種殺業就不能圓滿。還有，促成殺生意樂的動機必須要有。比如我不喜歡天授，想要害天授，但是我沒有真的想要殺天授，於是我給他下了泄肚子的藥。雖然對象是天授；想也沒有錯；是隨煩惱三毒，因為我以嗔心想要害他嘛；可是卻缺少了殺害天授的動機，我只是想要害他，並沒有想要殺他，只是想讓他泄肚子吃吃苦而已；加行上，是自己去下了這個泄藥；究竟他也確實是死了。可是因為我的動機上沒有想要殺害他的緣故，所以不會圓滿殺業。雖然天授真的因泄藥過量死掉了，事具足；想具足，煩惱具足；加行具足；究竟也具足；可是總體上，動機不具足，所以不會圓滿殺業。“等起者，謂樂殺害”，不是說很喜歡殺生，“樂”字是想要殺而不是歡喜殺的意思，藏文直譯過來就是想要殺的意思。

 

加行，無論是自己做還是叫他人做，都是一樣的，都會圓滿殺業。加行的方式，無論用任何的工具像是下蠱、詛咒等，都是加行。

 

    究竟，就是被殺的對象死了。但如果在殺生的對象死之前，自己已經先死了，那就不會圓滿殺業，這是“前”的意思；“等”的意思是說，殺的對象和自己一起死亡，這也不會圓滿殺業。“前等死無本”，“無本”就是不會破根本罪的意思，因為殺生的人都已經轉世了。

 

 

 

 

偷盜的對象，必須是他人所屬之物。

意樂分三：想、煩惱、動機。煩惱又有貪嗔癡三者，三毒隨一，由貪心而去偷盜，這大家都知道；為了報復而去偷盜，是嗔心所使；認為一切東西都是大自在天王所創造出來的，別人的東西也是自己的東西，自己的東西也是別人的東西，以這種心去偷盜是愚癡所致。“等起者謂雖未許令離彼欲”，就是說沒有經過他人的允許，想要使他的東西離開他，這種是偷盜的動機。

 

“能加行者”，就是自己做或是派遣別人去做。“加行中能加行者如前”，派別人偷和自己偷都是一樣的，都可以圓滿偷盜。“加行體者”，就是加行的方法。無論是自己搶過來還是悄悄偷竊來，無論是用欺詐還是未經他人允許下的其他理由得來，都是偷盜。

 

“究竟者，《攝分》中說：‘移離本處’”。也就是說，這個東西只要離開它本來該在的地方，就成究竟。不過這裏的解說，有很多不同的爭議。比如偷田、偷房地產的問題，房地產或者田地並不會移動啊，偷盜究竟也是可安立的啊。“是故應以發起得心”，所以是以發起得的心，來作為究竟的定義的。也就是說，透過事、意樂、加行這三者，只要我們有了這種得心，就叫做偷盜的究竟，而不一定要移離本處。教別人去劫取偷盜，如果是派去偷的人已得手，已有了得心，就算是究竟，儘管教盜的人還不知道有沒有偷盜到，還沒有生起得心。“譬如遣使往殺他人，自雖不知，然他何時死，其教殺者即生本罪。”同樣的，如果是教殺者派某人去殺生，雖然派出殺手的人還不知道殺手是否得逞，但如果被殺者已離性命，那麼教殺者就得殺生根本罪。

 

 

 

第三，邪淫。所謂邪淫，像強姦之類的其實是更為嚴重的了，不只是強姦，邪淫還有很多的內容。和上二一樣，也分事、意樂、加行、究竟四相。

 

邪淫之事有四種，“謂所不應行、非支、非處及以非時。”所不應行者，包括一切不應作為行淫對象的婦女、一切男人以及非男、非女。不應行淫的一切婦女，如自己的母親、養母、他的人妻子、他人的女友、比丘尼或沙彌尼、未到嫁人年齡的女孩、他人已給了價金的娼妓等等。“男者俱通自他”，這裏指男子，無論是自己還是他人；同樣是女子的話，也是俱通自他；以及陰陽人，都屬於所不應行之對象。非處、非時、非支，如果我們不如實遵守，於自己的妻子都會有邪淫的危險。

意樂分三：想，如同之前所說應是無誤想。“自妻想而趣他妻，不成業道。若於他妻作餘妻想而趣行者，有二家計，謂成不成。”這有兩種不同的說法，一種認為想須無誤，但有一派說想不一定要無誤。三毒煩惱隨一者，一般來講都是由貪而去行淫的；嗔心下，就是說為了報復的緣故，對敵人的妻女而去行淫；癡心，就是隨著一種邪見來邪淫。“等起者，謂樂欲行諸不淨行”，就是有想要行淫的動機。

加行者，雖然《攝分》中說教他邪行，教者亦生欲邪行罪，可是《俱舍釋》說教他的話不會圓滿邪淫。因為究竟來說，必須要“兩兩交會”，就是男女的生殖器官必須要交會。如果是叫他人去做的話，就不會兩兩交會了，所以就不會圓滿究竟。《攝分》中所說罪是否是根本罪，還須觀察。

 

 

 

妄語事者，也就是妄語是什麼？“謂見、聞、覺、知四及此相違四”，就是說，明明看到了說沒有看到；明明聽到了說沒有聽到；明明透過身根或舌根或鼻根察覺到了，卻說沒有察覺到；明明意識知道，卻說不知道。如此說顛倒話，與事實相違。“能解之境，謂他領義”，希望他人能夠理解自己所說顛倒語，就屬於妄語。

 

意樂分三：“想者謂於所見變想，不見及於未見變想見等”，這是想的內涵；“煩惱者，謂三毒”，由貪、嗔、癡三毒隨一而打妄語；“等起者，謂覆藏想樂說之欲”，想隱藏真實，讓他人顛倒了解的想法，就是妄語的動機。

加行者，無論是說假話還是不說真話，或是默默地點頭讓他人去誤解，都屬於加行。

 

無論是為了自己的利益還是為了他人的利益而打妄語，都能圓滿妄語罪業。當然，在圓滿罪業的時候，必須要與煩惱意樂相應。如果真的是純粹為了救他性命，就像是我們明明看到一頭鹿往左邊逃走，當獵人來問有沒有看到鹿往哪裡逃了，你指向鹿逃跑的相反方向，這雖然是妄語，但因是為了利他，在意樂上並不是三毒隨一，這就不會圓滿妄語。但是如果是在煩惱相應的情況下，為了自利或他利，那就都是屬於妄語，這個我們一定要搞懂。在煩惱相應的情況下，即使是為了他人，就像是為了自己的兒女而打了妄語，那就是犯了妄語罪。

 

同樣的道理，接下來說到離間語、粗惡語的時候，也是一樣的道理。無論是自己說還是教他人說妄語、離間語、粗惡語，都會圓滿惡業。《俱舍本釋》說，教他妄語、離間語、粗惡語、綺語，都能圓滿惡業。《毗奈耶》中說，究竟犯時，必須是自說，他人能聽得懂。《俱舍釋》說，如果他人不相信所打妄語，則僅僅成綺語罪；離間、粗語也是這樣，雖然已經圓滿了事、意樂、加行，但他人不知道我們要表達的內涵，究竟不圓滿，只是綺語。

 

　　離間語。事者，謂諸有情，或和不和。意樂分三，想及煩惱如前。等起者，和順有情樂乖離欲，不和有情樂不合欲。加行者，隨以實語，若非實語，隨說所說，若美不美，隨其所求，為自為他而有陳說。究竟者，《攝分》中云：「究竟者，謂所破領解。」謂他了解所說離言。
    第五，離間語。離間語的對象，不分是與己很和睦或是不和。意樂分三：想、煩惱和發起（動機），想及煩惱如前；“等起者，和順有情樂乖離欲，不和有情樂不合欲”，就是有想分離他人的這種動機。加行上，無論是說真話、假話或者是隨便說說，無論語言美與不美，無論是為了自己還是為了他人，只要是意樂與煩惱相應的情況下去挑撥離間，就會圓滿離間語。究竟上，不管挑撥的對象有沒有分離，只要對方聽得懂我們所要表達的意思，那我們就算犯了離間語。

 

 

 

 

　　綺語。事者，謂能引發無利之義。意樂中三，想者雖僅說為於彼彼想，然於此中，是即於其所欲說義，彼想而說，此中不須能解境故。煩惱者謂三毒隨一。等起者，謂樂宣說無屬亂語。加行者，謂發勤勇宣說綺語。究竟者，謂纔說綺語。此復七事相應，謂若宣說鬥訟競諍。若於外論或梵志咒，以愛樂心受持諷頌，若苦逼語如傷嘆等，若戲笑遊樂受欲等語，若樂處眾宣說王論臣論國論盜賊論等，若說醉語及顛狂語，若邪命語，語無繫屬，無法相應，非義相應者，謂前後語無所連續，若說雜染，若歌笑等，若觀舞時而發言詞。前三語過，是否綺語，雖有二家，然此所說，順於前家。
    第七，綺語。事者，“謂能引發無利之義”，就是講沒有意義話。意樂分想、煩惱、等起三者：想者，只要自己想要講，別人不一定要聽得到，自言自語也算是綺語；煩惱者，謂三毒隨一；等起即動機，有說無意義之語的動機。加行者，“謂發勤勇宣說綺語”，就是一直在講。究竟者，只要你一說出這種沒有意義的話語，就已經算圓滿綺語了。

 

    “此復七事相應，謂：若宣說鬥訟競諍、若於外論或梵志咒以愛樂心受持諷頌、若苦逼語如傷歎等、若戲笑遊樂受欲等語、若樂處眾宣說王論臣論國論盜賊論等、若說醉語及顛狂語、若邪命語。語無繫屬，無法相應，非義相應者，謂前後語無所連續，若說雜染、若歌笑等、若觀舞時而發言詞。”這都屬於綺語。

 

    “前三語過，是否綺語？雖有二家，然此所說順於前家。”妄語、離間語、粗惡語是不是綺語？這有兩派說法，有說是，有說不是。宗喀巴大師認為妄語、離間語、粗惡語屬於綺語。

 

 

　　貪欲。事者，謂屬他財產。意樂分三，想者謂於彼事作彼事想。煩惱者謂三毒隨一。等起者，謂欲令屬我。加行者，謂於所思義，正發進趣。究竟者，說於彼事，定期屬已謂念其財等願成我有。此中貪心圓滿，須具五相：一、有耽著心，謂於自財所。二、有貪婪心，謂樂積財物。三、有饕餮心，謂於屬他資財等事，計為華好深生愛味。四、有謀略心，謂作是念，凡彼所有何當屬我。五、有覆蔽心，謂由貪欲不覺羞恥，不知過患及與出離。若此五心，隨缺一種，貪欲心相即非圓滿。《瑜伽師地論》中，於十不善，俱說加行。又非圓滿貪欲之理者，謂作是念：云何當能令其家主，成我僕使，如我所欲？又於其妻子等及飲食等，諸資身具，亦如是思。又作是念：云何當能令他知我，少欲遠離，勇猛精進，具足多聞，成施性等？又作是念：云何當能令諸國王及諸商主，四眾弟子，供事於我，得衣食等？又作是念，起如是欲，云何令我當生天上，天妙五欲以為遊戲，當生猛利，遍入世界，乃至願生他化自在。又於父母妻子僕等，同梵行者，所有資具，發欲得者，亦是貪欲。

    以上講了身的三種惡業以及語的四種惡業，接下來說意的三種惡業：貪、嗔、癡。

    第八，貪欲。十惡業裏面的貪欲，和我們一般所講的三毒煩惱貪嗔癡的貪是不同的，三毒中貪的範圍很廣，十惡業裏面的貪是種非常強烈的貪欲，反覆思惟然後決定說：我絕對要獲得別人的東西，這才是屬於十惡業裏面的貪。

    貪欲同樣有所謂的事、意樂、加行、究竟四相。

    事者，即貪的內容，是屬於別人的財產。

 

    意樂分三：想、煩惱及等起。想者，“謂於彼事作彼事想”，比如知道錢是他人所擁有的。煩惱者，“謂三毒隨一”，由十惡業裏貪心以及由嗔心為了報復他人去奪他人財產、由愚癡而產生十惡業裏面的貪欲。等起就是動機，想要把別人的財產變成自己的想法。

 

    加行者，“謂於所思義正發進趣”，就是反覆地去串習這種要得到別人財產的想法。

 

    究竟者，“說於彼事定期屬己，謂念其財等願成我有”，就是說自己已經決定得到想要獲得的東西。但若要圓滿十惡業裏面的貪欲，除了需要事、意樂、加行及究竟外，還需要具五種的煩惱：一是耽著心，對自己的財產有貪著。二是貪婪心，自己雖已累積了許多財產但不知足。三是饕餮心，真心喜歡別人的資財，想要得到別人的財產。四是謀略心，有想別人的東西怎麼樣才能歸自己，以藏文直譯，就是有這樣的心裏話：“他的東西變成我的多麼好呀！為什麼不能呢？”五是覆蔽心，不知道貪欲的過患，不覺得貪欲是一件可恥的事情，所以不會出離貪欲。上述五心，缺一都不能圓滿十惡業裏面的貪欲心。

 

    所以在《瑜伽師地論》中都說到了加行，就是反覆地去想，令貪心增長。什麼樣的貪心並非是圓滿貪欲呢？想人家主人做自己僕使，被自己使喚；想獲得別人的妻子、飲食等所有的財物；希望他人知道自己在修行善法；想人家供養自己；想生天界遊戲天妙五欲等；想同修梵行者所有父母、妻子、僕等所有歸己所用。如果有這些的想法，就是貪欲，但並非是圓滿貪欲。

 

 

 

    事，嗔恚的對象必須是能夠引發恚惱的有情。

    意樂中的想是想要傷害某對象，煩惱是三毒隨一。等起者，即動機，有要損惱傷害他人，打、殺、縛以及讓他耗失財產等的想法。

    加行者，反覆地去串習想傷害別人的想法。

 

    究竟者，不只是想，最終決定要傷害他，要給他好看。

    五種心相：一是有憎惡心，就是執取我為什麼要損害對方的這個原因。“隨法分別”就是指分別我之所以要傷害他是因為他曾經什麼什麼，記恨得很清楚。二是有不堪耐心，對於之前的傷害沒有辦法忍受，找藉口說不能忍氣吞聲，忍無可忍，想要去傷害別人。三是有怨恨心，就是反覆地去思惟。四是有謀略心，想要如何地去傷害他，不能說是一種計畫，藏語直接翻譯過來應該是：如果他被捶打的話有多好呀，為什麼不能呢？是這種的想法或說是一種祈願。五是有覆蔽心，對嗔恚的過患不知道，不知羞恥，不知出離嗔恚心。

 

    有上述四相及五心相，才得圓滿嗔恚。如果僅是想要傷害別人的心裏話：他對我不仁，所以怪不得我對他不義，我要以牙還牙去報復他，“願他現法喪失親屬、資財及善法等，及願後法往惡趣中”，這種想法，只是一般的損害心。十惡業中的嗔恚力量，是比如此的損心來得更強大的。 

 

 

　　邪見。事者，謂實有義。意樂分三，想者謂於所謗義，作諦實想。煩惱者謂三毒隨一。等起者，謂樂誹謗欲。加行者，即於所思策發加行，此復有四，謂謗因、果、作用、有事。誹謗因者，謂云無有妙惡行等。誹謗果者，謂云無有彼二異熟。誹謗作用分三：誹謗殖種持種作用者，謂云無有若父若母，誹謗往來作用者，謂云無有前世後世；誹謗受生作用者，謂云無有化生有情；謗實有事者，謂云無有阿羅漢等。究竟者，謂誹謗決定。此亦由於五相圓滿，謂具五心：一、有愚昧心，謂不如實了所知故。二、有暴酷心，謂樂作惡故。三、有越流行心，謂於諸法不如正理善觀察故。四、有失壞心，謂謗無布施愛養祠祀妙行等故。五、有覆蔽心，謂由邪見不覺羞恥，不知過患及與出離故。此五若缺，則不圓滿。雖其邪見復有所餘，然唯說此名邪見者，由此能斷一切善根，隨順諸惡隨意所行，是為一切邪見之中極重者故。

    第十，癡。這不是一種很單純的癡，而是三毒煩惱裏面最為嚴重的邪見。看不清楚實際的狀況，叫做顛倒執。顛倒邪見可分兩種，增益邪見和減損邪見。把沒有的認為是有，叫做增益；把有的看成是沒有，叫做減損。這裏的邪見，是指減損因果等的顛倒執。要圓滿這個邪見，需要很多條件，包括事、意樂、加行、究竟四者及五心。

 

    事者，“謂實有義”，毀謗的對象是現實上存在的東西。

    意樂分三：想，煩惱及發起。想者，“謂於所謗義作諦實想”，毀謗的對象是業果，沒有因果是所謗義，認為沒有因果是正確的，是真諦無誤的。煩惱者，三毒隨一，貪心產生的邪見非常固守己見，或囿於傳統思想；或出於對某人的偏好，無論他說什麼都相信，不加理辨。由嗔心生邪見，是因為想排斥某人，故意與他所說唱反調。動機就是想要破壞或譭謗。

 

    加行，就是反覆地去思惟串習，把有的東西想成沒有。誹謗的內容有四：因、果、作用、有事。毀謗因，就是說沒有所謂的善因善果和惡因惡果，隨心所欲想做什麼就好了。毀謗果，說做好事不會感得好果，做壞事也不會感得壞果，因都不存在，果根本也不存在。誹謗作用分三：一是“誹謗殖種、持種作用者，謂雲無有若父若母”，比如胎生有情都是父母所生，但卻堅持說一切都是造物主創造，並非由父母所生；二是“誹謗往來作用者”，就是胡說沒有前世今生；三是“誹謗受生作用者”，認為世間不可能有化生有情等。謗實有事，就是認為不存在解脫，阿羅漢等是不可能有的。

 

究竟者，謂誹謗決定。

    要圓滿癡，需具五心：一愚昧心，對實相完全地不了解。如果內心相信有前世後世，只是嘴巴說沒有，這並非是邪見而是謗法。如果內心產生疑惑，但卻顧及到面子等問題而說沒有，這也不是邪見。邪見是從內心裏面產生真正的決定。二暴酷心，有喜愛行惡的偏向。三越流行心，就是堅持己見，跟他講道理他也不想聽，連觀察都不願去觀察。四失壞心，覺得沒必要布施、持戒、忍辱以及供養等；五覆蔽心，不知邪見過患，不覺羞恥及不想出離。此五心缺一，不能圓滿邪見。

 

    邪見所帶來的破壞力是非常強大的，因為一旦思想上有根深蒂固的十惡業裏的邪見，這種人會隨心所欲地做壞事，也沒人管得了，會很危險，所以是一切邪見中最重者。所以才把十惡業裏面的第十支取名邪見，其他邪見會多添加兩個字叫增益邪見，而不會單純說邪見。佛教界一般說到邪見這兩個字，普遍會認為就是第十惡業裏面的第十支邪見。

 

 

 

    十惡業裏殺生和粗語、嗔心，由三毒隨一的意樂而發起，但究竟時是由嗔心來圓滿究竟的。偷盜、邪行、貪欲這三者，由三毒起，但究竟時是由貪心去圓滿的。妄言、離間及諸綺語，發起、究竟俱由三毒。邪見由三毒隨一發起，由愚癡去圓滿究竟。

 

    雖然十惡業道通常都稱作業，身的動作叫身業、語的動作叫語業、意的動作叫意業，但我們要知道業與業道的差別。如同政府機關每個部門都有它的專門職能一樣，每一個心所也都有其不共的作用，思心所的作用是讓心去緣境產生動作，“思行處故”，所以是業道。思自己不會去產生動作，所以“思唯是業而非業道”。比如殺生，是有思想要去做，然後促成身體造成了殺生的動作，所以殺生是業也是業道。身語七支，皆是如此，有思想要作，然後促成身語的動作，所以是業也是業道。比如貪心就是反覆去想，然後去佔有別人的財物，貪心想的本身就是動作，所以是業道非業。同樣，嗔心、邪見本身就是動作，想即是作。所以意的三支都是業道，但非是業。

 

 

    第二、顯示輕重分二：一、十業道輕重，二、兼略顯示具力業門。

　　初中有五，例如殺生，由意樂故重者，謂猛利三毒所作。由加行故重者，謂或已殺生，或正或當，具歡喜心具踴躍心，或有自作或復勸他，於彼所作稱揚讚歎，見同行者意便欣慶。由其長時思量積蓄，怨恨心已，方有所作，無間所作，殷重所作，或於一時頓殺多生。或令發起猛利痛苦而行殺害。或令怖畏，作不應作而後殺害。若於孤苦貧窮哀慼悲泣等者而行殺害。由無治故重者，謂不能日日乃至極少時持一學處，或亦不能半月八日十四、十五受持齋戒，於時時間，惠施修福，問訊禮拜，迎送合掌和敬業等。又亦不能於時時間，獲得增上慚愧惡作。又不能證世間離欲或法現觀，由邪執故重者，謂由依於作邪祠祀，所有邪見執為正法，而行殺戮。又作是心，畜等乃是世主所化為資具故，雖殺無罪，諸如是等，依止邪見而行殺害。由事故重者，謂若殺害大身傍生，人或人相，父母兄弟，尊長委信，有學菩薩，羅漢獨覺，及知如來不能殺害，而以惡心出其身血。違此五因，為輕殺生。

   由五個條件，來顯示十惡業的粗重或輕微：意樂、加行、對治力、邪執、對象。縱使是在圓滿的一個殺業裏面，但是隨著這五種的不同，又可分成重的圓滿殺業、中的圓滿殺業和輕的圓滿殺業。

 

    首先講意樂故重，煩惱越強的話，所造的圓滿殺業就會越強。

    第二加行，如果殺害某人的手段非常殘忍，或以非常歡喜的心態去殺害別人，或是看到別人殺害某人的時候有一種歡喜心，或由長時間所累積的怨恨而去造作殺害，或是讓對方產生非常強烈的痛苦而行殺害，尤其對孤苦伶仃、貧弱無助的可憐眾生進行殺害等，這種非常恐怖、惡劣的加行會使得圓滿殺業變得更為嚴重。

    第三，由沒有對治力，自己平時沒有去修善法，或是積資淨障，或是堅持某個學處，或是思惟法義等，會感召嚴重殺業。

 

    第四，由邪執的緣故使得殺業更為嚴重。如認為一切都是造物主變出來的，殺生沒有罪，或為了修法而去殺生等的顛倒執著。

 

    第五，由事故而嚴重殺業。殺害身體很大的畜生、人或正在形成的人、父母、兄弟、上師、自己信賴的對象、有學菩薩、羅漢、獨覺，及知如來不能殺害，以惡心出其身血。

    如果沒有上述種種，圓滿殺業為輕殺生或是中等殺業。

 

 

 

    五個條件中，意樂故重、加行故重、沒有對治力故重還有邪執故重，四者的內涵都是一樣的，只有事故重者這一點上有不同點。宗喀巴大師在非常詳細解說殺生之後，又針對偷盜、邪淫、綺語、妄語、邪見等的部分說到了故重的情況。如果與此相違，那就屬於輕者。

 

 

　　《本地分》中說有六相，成極尤重。加行故者，謂由猛利三毒，或由猛利無彼三毒，發起諸業。串習故者，謂於長夜親近修習，若多修習善惡二業。自性故者，謂屬身語七支，前前重於後後；屬意三支，後後重於前前。事故者，謂於佛法僧諸尊重所，為損為益。所治一類故者，謂乃至壽存，一向受行諸不善業，未曾一次受行善法。所治損害故者，謂永斷除諸不善品，令諸善業離欲清淨。《親友書》中亦云：「無間、貪著、無對治、從德、尊事所起業，是五重大善不善，其中應勤修善行。」其三寶等為具德事，其父母等為有恩事，開二成立。

    宗喀巴大師在此又引經據論用到了《本地分》裏面所說，其實無論是善業惡業，輕重所依因緣有六：加行、串習、自性、事、所治一類、所治損害。

 

    第一，加行。由非常強烈的三毒所發起的惡業；由強烈的善心、慈悲心，不與煩惱相應的善心下而發起的善業；故而說重。

 

    第二，串習。如果平常串習嗔心，嗔心很重的話，由貪嗔癡去造惡的時候，貪、癡所造的惡業就沒有嗔心所造惡業來得嚴重。同樣，行善法的時候，如果平常在菩提心上有所串習，由菩提心去累積的善業，會比平常沒有串習的法門所累積的善要來得強大。

 

    第三，自性。身語的前七支來講，前前支重於後後支。所以殺生比偷盜來得嚴重，偷盜比邪淫來得嚴重等。同樣的，以善法來講，不殺生的善業力量比不偷盜來得強大。所謂不殺生，並不是說自己沒有想要殺人或者殺到生命，而是在有殺生因緣的情況下，通過法義的思惟，刻意去防護自己造作殺生的惡業，這才叫做累積不殺生的善業。同樣，在因緣具足可以偷盜的情況下，隨著法義的思惟，刻意地阻擋自己不要去偷盜，才叫不偷盜善業。以意三支來講，是後後支重於前前支。邪見惡業最為嚴重，所以正見比不嗔等善的力量還要來得強大，不嗔比不貪的力量還要來得強大。

 

    第四，事。因為上師三寶的福報資糧田非常強大，承事供奉所累積的功德是無量的，但對上師三寶損害所累積的罪業也非常地恐怖。

 

    第五，所治一類。“所治”是要對治的意思，看從哪個角度去說所治一類。在此所治是惡，所以說只有惡種類，沒有善種類；惡的對治是善，所以所治一類只有善類，沒有惡類。自己平常沒有去修善，都是相應於惡法的話，所以惡的力量會非常強大。

 

    第六，所治損害。同樣的，也由好與不好的角度來講。如果是以壞的角度來講，我們在行善的時候，好不容易累積的善業，因邪見、惡友、惡師、嗔心等，馬上給摧毀了，這叫所治損害。以好的角度來去講，我們平常有去對治惡業，透過暇滿義大、念死無常、深信業果等種種法義來對治惡業，縱使造惡業，馬上進行懺悔，所以叫做所治損害。以不好的角度來講的話，同樣的善，因所治損害，善的力量會減少，惡的力量會強大。以好的角度來講，因所治損害，所行的善業力量自然強大，所造的惡業就會減少。

 

 

 

    由福田門故力大者，謂於三寶尊重、似尊父母等所，於此雖無猛利意樂，略作損益，能得大福及大罪故。此復猶如《念住經》云：「從佛法僧，雖取少許亦成重大。若不與取佛法僧物，仍以彼等同類奉還。盜佛法者，即得清淨。盜僧伽者，乃至未受不得清淨，福田重故。若盜食物，當墮有情大那落迦。若非食物，則當生於諸獄間隙，無間近邊極黑暗處。」《日藏經》中特說犯戒，受用僧物少許，或葉或華或果，當生有情大那落迦，設經長夜而得脫離，復當生於曠野尸林，無手乏足諸旁生類，及無手足盲餓鬼中，經歷多年恆受苦等極大過患。又說已施僧苾芻，雖諸華等，自不應用，不應轉與諸居家者，諸居家者，不應受用，罪亦極重。即前經云：「寧以諸利劍，割斷自支體，已施僧伽物，不與在家者。寧食熱鐵丸，火燄即熾猛，不應於僧中，受用僧伽業。寧取食猛火，量等須迷盧，不以居家身，受用僧財物。寧破一切體，貫諸大丳上，不以居家身，受用僧財物。寧入諸捨宅，火炭遍充滿，不以居家身，夜宿僧房舍。」又僧伽中，若諸菩薩補特伽羅，是極大力善不善田。《能入發生信力契印經》說：「設如有一由忿恚故，禁閉十方一切有情於黑暗獄。若有忿恚背菩薩住，云不瞻視，此暴惡者，較前生罪極無數量。又較劫奪南贍部洲，一切有情一切財物，若有輕毀隨一菩薩，亦如前說。又較焚毀殑伽沙數諸佛塔廟，若於勝解大乘菩薩起損害心，發生嗔恚，說諸惡稱，亦如前說。」《能入定不定契印經》說：「若剜十方有情眼目，由慈心故令眼還生，及將前說一切有情放出牢獄，悉皆安立轉輪王樂或梵天樂。如次若於諸能勝解大乘菩薩淨信瞻視，及由淨信樂欲瞻視，稱揚讚歎，較前生福極無數量。」《極善寂靜決定神變經》中亦說：「較諸殺害南贍部洲一切有情，或盡劫奪一切財產，若於菩薩所修善行，下至摶食施諸旁生，而作障難，能生無量罪。」故於是處，極應防慎。

    為了讓弟子能夠更加了解業的輕重，宗喀巴大師又更詳細地為我們做開示，無論是善業惡業，有四因緣使得業的力量變得強大：福田門、所依門、事物門、由意樂門。

 

    首先，福田門。宗喀巴大師在六相裏面的第四相事裏，又多做了一個補充，加了父母。三寶為三、父母為第四、加上尊重即上師，總共有五者為福田，“略作損益能得大福及大罪”。

 

    已經供養給出家人的資物，自己不用也不能轉給在家居士，在家居士也不應該受用已經供養給出家人的資物，因為罪極重。在佛法僧三寶田當中，如果有發起菩薩心的出家人，是更強大的福德田。以嗔恚心關閉一切有情眾生於黑暗獄，與嗔恚菩薩所生的惡業相比，對菩薩生嗔恚心所造的業更為嚴重。劫奪南瞻部洲一切有情的一切財物，和輕毀隨便一位菩薩的惡業相比，後者較為嚴重。若剜十方有情眼目，由慈心故令眼還生及將前說一切有情放出牢獄，悉皆安立轉輪王樂或梵天樂這種的功德，與於諸能勝解大乘菩薩淨信瞻視，及由淨信樂欲瞻視，稱揚讚歎，比之前的福報來得還要大。殺害南贍部洲一切有情及劫奪有情一切財產的惡業，與障礙菩薩所修善行，如對菩薩想布施給動物食物做障礙，後者的惡業來得強大。所以宗喀巴大師在此非常慎重地說：“故於是處，極應防慎。”

 

    對於菩薩的福德田，我們要更加的小心。為什麼呢？因為菩薩雖然只是一人，但菩薩的心量一直緣有情眾生，而且隨著他的菩提心廣大行願，他慢慢在累積利益有情眾生的善因緣，當他獲得成就時，許多的有情眾生因此會獲得無邊的利益。所以他等於代表一切有情眾生，因為他的心念上確實想要承擔一切有情眾生的痛苦，想要給一切有情眾生安樂。殺害一切有情眾生和殺害南贍部洲一切有情眾生，兩者殺業比起來，當然是殺害一切有情眾生的業的力量更強大，而殺害一菩薩就等於是殺害一切有情眾生。所以對佛菩薩的資糧田，我們要更加地小心。

 

 

　　由所依門故力大者，謂如鐵丸小亦沉水，即彼成器雖大上浮，說智不智所作罪惡，而有輕重。此因相者，《涅槃經》說：諸愚癡者，如蠅粘涕不能脫離，雖於小罪不能脫離。由無悔心不能善行，由覆藏過，雖先有善為惡染污。故應現受異熟之因，變為極重那落迦因。又如少水投鹽一掬，則難飲用，或如欠他一文金錢，不能還償，漸被逼縛受諸苦惱。又說五相，雖是當感現輕異熟，能令熟於那落迦中，謂重愚癡，善根微薄、惡業尤重、不起追悔、先無善行。故說輕微是指智者，能悔前失，防護後過，不藏諸惡，勤修善法，諸惡對治，若不修此妄矜為智，由輕蔑門，知而故行，是為尤重。《寶蘊經》亦說：「三千所有一切有情，皆入大乘，具輪王位，各以燈燭器等大海，炷如須彌，供養佛塔，其福不及出家菩薩，於小燈燭塗以油脂，持供塔前，所得福德百分之一。」此中意樂，謂菩提心及其福田俱無差別，然所供物，殊異極大，是所依力極為明顯。

    第二，所依門。所依是說有否具足戒體的身，具有戒體的身軀所行的業和沒有具足戒體的情況下所行的業，差別很大。而且戒體又分在家戒和出家戒，不同戒體所造的業的力量也是不同的。所以在作善惡的時候，隨著自己的智慧，還是有輕重之別。在此的智慧並不是說善擇是非黑白的智慧，而是說有沒有清淨的戒體。若有清淨的戒體，那我們所行的善業的力量就變得非常強大，積福報非常地快，而且惡業不太能干擾我們，縱使造惡，惡業的力量也是非常微薄的。因為你懂得如何去對治或者是防護惡業，所以縱使被惡業給感染或是犯了惡業，會很輕易地去淨除惡業。如果你都不知道如何去防護惡業、如何去累積善行，那你花很大力氣好不容易形成的善業也容易被惡業摧毀。

 

 

　　由是道理，則無律儀與有律儀，同是有中具一具二具三之身，修行道時，顯然後後較於前前進趣優勝。如諸在家修施等時，受持齋戒律儀而修，與無律儀所修善根，勢力大小，亦極明顯。《制罰犯戒經》說：較諸世人，具十不善，經百歲中，恆無間缺所集眾惡。若有比丘毀犯尸羅，仙幢覆身，經一日夜，受用信施，不善極多，亦是由其所依門中，罪惡力大。《分辨阿笈摩》亦云：「寧吞熱鐵丸，猛燄極可畏，不以犯戒身，受用國人食。」通說犯戒及緩學處。敦巴仁波卿云：「較依正法所起罪惡，十種不善，是極少惡。」現見實爾。

    但是如果有了戒體可是卻不清淨的話，明知故犯，不僅不會帶來利益還會造更大的惡業，所行善業也會被破壞。“具一”，具有別解脫戒，包括在家居士的五戒或沙彌戒或比丘戒，但是沒有菩薩戒和金剛三昧耶戒；具二，有別解脫戒，加上具菩薩戒；具三，有別解脫戒、菩薩戒、金剛三昧耶戒。修行時，顯然後後較於前前進趣優勝。

 

    一個在家人修布施等善業時，有沒有持齋戒律儀，所行善業有很大的差別，持齋戒所行善業利益極大。反之，犯罪行時，有戒體的所犯罪行罪業更大。世間人都行十惡業，而且是一天二十四小時都在做十惡業，可是這種惡業，與一戒律不清淨的比丘身披袈裟受用別人供養的惡業比，後者惡業更強大。 

 

 

　　由事物門故力大者，施有情中正法布施，供養佛中正行供養，較諸財施財物供養，最為超勝。此是一例，餘皆應知。
    第三，事物門。以布施來講，沒有比法布施更好的布施了。同樣，以供養來講，沒有比依教奉行更好的供養。比起其他一切財物的布施、供養，法布施與依教奉行這兩者的善業力量是最為強大的。

 

　　由意樂門故力大者，《寶蘊經》說：較三千界一切有情，各建佛塔，量等須彌。於此諸塔，復經微塵沙數之劫，以一切種可供養事，承事供養。若諸菩薩不離一切智心，僅散一華，其福極多。如是由其攀緣所得，若有勝劣，及緣自他利益事等意樂差別。此復由其強盛、微弱恆促等門，應當了知。又於惡行，若煩惱心，猛利恆長，其力則大，其中復以嗔力為大。《入行論》云：「千劫所集施，供養善逝等，此一切善行，一恚能摧壞。」此復若嗔同梵行者，及嗔菩薩較前尤重。《三摩地王經》云：「若互相嗔恚，非戒聞能救，非定非蘭若，施供佛能救。」《入行論》中亦云：「如此勝子施主所，設若有發暴惡心，能仁說如惡心數，當住地獄經爾劫。」

    第四，意樂門。由之前的第三我們也可以知道說，正法的布施是布施門中最大的布施，同樣的，邪法的布施也是非常恐怖的。如同我們依教奉行，能夠使我們善業的力量變得非常強大，同樣的，毀謗教法的力量或者是邪知邪見的力量，也是非常強大的。

 

    有沒有菩提心意樂所累積的善業的力量，會產生強大的差別，差別可分四種：所得差別、自他差別、強微的差別、恒促的差別。第一是由攀緣所得的差別。攀緣所得即所要追求的究竟目標，菩薩無論做任何的善事，因由菩提心而去行善，所以會把行善的最究竟目標，迴向給一切有情眾生成就無上菩提，所以具有所得的差別。第二，凡庸眾生所緣是今生自己的利益，所以善業的力量變得非常微弱。可是菩薩緣無邊有情眾生，所以所行善業的力量就變得非常強大。第三，心力本身的強微。凡夫眾生行善的時候，要麼相應於世間八法，要麼以無明真實執著的概念來行善，要麼相應於愛我執來行善，所以所行的善業的力量是非常微弱的。可是菩薩們行善的時候，背後是強大的悲憫心，大慈大悲，還有菩提心、空正見，這種非常強大的心力下所行的善，力量是很強大的。第四，恒促。眾生去行善業的時候，行善的時間是很短暫的，並非持久。可是菩薩們去行善的時候，所發的願力是：乃至虛空未盡之前，我都要住在世間來幫助一切有情。所以單從時間的角度來講，凡夫眾生行善的時間是完全不可能跟菩薩行善的時間來相比的，所以有恆促的差別。

 

    如上所說是以善的方面來做解釋，在眾多的善行裏面菩提心的力量最為強大。同樣的，如果以惡的部分來做解釋，那在惡心裏面，嗔心的力量最為強大。尤其是如果對菩薩生嗔恚心會非常危險，所以如有發起對菩薩的嗔恚，應馬上勵力制止，並且去懺悔。

 

 　　第三其果分三，異熟果者，謂十業道，一一皆依事及三毒上中下品，有三三等。《本地分》說：此中上品殺生等十，一一能感生那落迦；中十，一一感生餓鬼；下十，一一能感旁生。《十地經》說：中下二果與此相違。

    十惡業的果分三：異熟果、等流果、增上果。

    惡業是不會輕易放過我們的，如果我們今天造了一個殺人的殺業，不只是異熟果讓我們墮落於地獄，就是經過了好幾世好幾劫已從在地獄裏面轉為人道，仍然必須要去接受這個殺業的等流果。等流果又分造作等流果、領受等流果。像是投生人道之後，因為之前殺人令別人壽命減短的緣故，所以自己的壽命會減短，這是領受的等流果。因為之前殺人的緣故，所以今世就變得很喜歡去殺某些動物等，有時我們可以從一些小孩子身上看到，小孩子父母親都沒有這種習慣，奇怪為什麼這小孩這麼喜歡殺害小動物，這是有殺生的造作等流的緣故。

 

    異熟果者，十業道一一依事及三毒，有上中下品。《本地分》中說，十惡中上品殺生等感生地獄，中品感生餓鬼，下品殺生、偷盜等十感生畜生。《十地經》裏面所說有點不同，尤其是在中下二果時是相違的，說中品感得畜生，下品感得餓鬼。

 

 

　　等流果者，謂出惡趣，次生人中，如其次第，壽量短促，資財匱乏，妻不貞良，多遭誹謗，親友乖離，聞違意聲，言不威肅，貪嗔癡三，上品猛利。《諦者品》及《十地經》中，於其一一說二二果，謂「設生人中，壽量短促多諸疾病，資財匱乏與他共財，眷屬不調或非可信妻有匹偶，多遭誹謗受他欺誑，眷屬不和眷屬鄙惡，聞違意聲語成鬥端，語不尊嚴，或非堪受無定辯才，貪欲重大不知喜足，尋求無利或不求利，損害於他或遭他害，見解惡鄙諂誑為性。」諸先尊長說縱生人中，愛樂殺生等事，是造作等流果。前所說者，是領受等流果。
    異熟果是由殺生的業直接感得的果報，我們平常說會受果報、遭報應，是指異熟果。異熟果受過，乍看好像已經還清了業債，其實不然，還有剩餘的業的力量存在，會產生等流果，等流裏又分造作等流和領受等流。

 

    先講領受等流的部分。由殺生感受到的領受等流是壽量短促；由偷盜感召資財匱乏；邪淫感得妻不貞良；由四種語的惡業感得多遭誹謗、親友乖離、聞違意聲、言不威肅；由貪嗔邪見三種，上品感得強烈的貪嗔邪見。

 

    《諦者品》及《十地經》中，“於其一一說二二果”，由殺生的緣故，雖生人中，壽量短促，多諸疾病；由偷盜的緣故，資財匱乏，與他共財；由邪淫的緣故，眷屬不調，或非可信，妻有匹偶；由妄語的緣故，多遭誹謗，受他欺誑；由兩舌的緣故，眷屬不和，眷屬鄙惡；由惡口的緣故，聞違意聲，語成鬥端；由綺語的緣故，語不尊嚴，或非堪受，無定辯才；由貪的緣故，貪欲重大不知喜足或尋求無利或不求利；由嗔恚的緣故，損害於他，或遭他害；由邪見的緣故，感得見解惡鄙，諂誑為性。

    縱使投生人道，但是還是會歡喜殺生等，是造作等流果。

 

 

　　諸主上果或增上果者，謂由殺生，能感外器世間所有飲食及藥果等，皆少光澤，勢力，異熟及與威德，並皆微劣，難於消變，生長疾病。由此因緣，無量有情，未盡壽量而便中夭。不與取者，謂眾果鮮少，果不滋長，果多變壞，果不貞實，多無雨澤，雨多淋澇，果多乾枯及全無果。欲邪行者，謂多便穢，泥糞不淨，臭惡迫迮，不可愛樂。虛妄語者，謂農作行船，事業邊際，不甚滋息，不相諧偶，多相欺惑，饒諸怖畏恐懼因緣。離間語者，謂其地處丘坑間隔險阻難行，饒諸怖畏恐懼因緣。粗惡語者，謂其地所多諸株杌，刺石礫瓦，枯槁無潤，無有池沼，河流泉湧，乾地鹵田，丘陵坑險，饒諸怖畏恐懼因緣。諸綺語者，謂諸果樹不結果實，非時結實，時不結實，未熟似熟，根不堅牢，勢不久停，園林池沼，可樂極少，饒諸怖畏恐懼因緣。貪欲心者，謂一切盛事，經歷一一年時月日，漸漸衰微，唯減無增。嗔恚心者，謂多疫癘，災橫擾惱，怨敵驚怖，獅子虎等，蟒蛇蝮蠍，蚰蜒百足，毒暴藥叉諸惡賊等。諸邪見者，謂器世間所有第一勝妙生源悉皆隱沒，諸不淨物乍似清淨，諸苦惱物乍似安樂，非安居所，非救護所，非歸依所。

    增上果一般都是偏屬於共業的部分，也就是由自己的業慢慢去影響到自己的周遭環境。由殺生，感外器世間所有飲食及藥果等皆少光澤，勢力、異熟及與威德並皆微劣，難於消變，生長疾病。由此因緣，無量有情，未盡壽量而便中夭。由偷盜的緣故，眾果渺少，果不滋長，果多變壞，果不貞實，多無雨澤，雨多淋澇，果多乾枯及全無果。由邪淫感得多便穢、泥糞不淨，臭惡迫迮，不可愛樂。由虛妄語而感農作、行船事業邊際不甚滋息，不相諧偶，多相欺惑，饒諸怖畏、恐懼因緣。由離間語，感得地處丘坑間隔、險阻難行，饒諸怖畏、恐懼因緣。由粗惡語，感得所在地多諸株杌、刺石礫瓦，枯槁無潤，無有池沼、河流泉湧，幹地鹵田，丘陵坑險，饒諸怖畏、恐懼因緣。由諸綺語，感諸果樹不結果實，非時結實，時不結實，未熟似熟，根不堅牢，勢不久停，園林池沼可樂極少，饒諸怖畏、恐懼因緣。由貪欲心，感一切盛事經歷一一年時月日，漸漸衰微，唯減無增。由瞋恚心，感多疫癘、災橫擾惱、怨敵驚怖，獅子虎等、蟒蛇蝮蠍、蚰蜒百足、毒暴藥叉諸惡賊等。現在世界很多的災難，就是由嗔恚所感得的一種共業增上果報。由諸邪見，感得器世間所有第一勝妙生源悉皆隱沒，諸不淨物乍似清淨，諸苦惱物乍似安樂，非安居所、非救護所、非皈依所。

 

 

 

　　《本地分》說︰於殺生、不與取、欲邪行，起過患欲解，起勝善心，若於彼起靜息方便，及於彼靜息究竟中，所有身業。語四、意三，亦皆如是。其差別者，謂云語業及云意業，事及意樂，加行究竟，如應配合。例如遠離殺生業道事者，謂他有情。意樂者，謂見過患，起遠離欲。加行者，謂起諸行靜息殺害。究竟者，謂正靜息圓滿身業。以此道理，餘亦應知。

    以上說抉擇黑白業果差別，顯示黑業果的部分已講，現在講顯示白業果。

    白業的意思，就是通過對殺生過患的思惟，刻意地去防護殺生等罪行；透過偷盜過患的思惟，刻意地去防護或者是靜息偷盜的惡行；透過邪淫過患的思惟，刻意地發起善心去靜息邪淫。也就是說當遇到有殺生的因緣、偷盜的因緣、邪淫的因緣時，透過過患的思惟刻意地去阻擋、防護，這個叫不殺生、不偷盜、不邪淫。並不是說沒有善惡的辨別，沒有殺生叫做不殺生的善業等。

 

    不殺生的善業，也如先前所說惡業，須具事、意樂、加行、究竟。遠離殺生的善業，事是他有情；意樂，是看到殺業的過患而想要去遠離殺業；加行者，是平息殺業；究竟者，是完全地防護，決定不殺。同樣的，不偷盜、不邪淫等其餘九種的善業，也都有事、意樂、加行、究竟這四者，我們也要如實了解。

 

 

　　果中有三，異熟者，謂由軟中上品善業，感生人中、欲界天中、上二界天。諸等流果，及增上果，違於不善，如理應知。《十地經》說：以此十種怖畏生死，離諸悲心，由隨順他言教修習，辦聲聞果。又諸無悲，不依止他，欲自覺悟，善修緣起，辦獨勝果。若心廣大，具足悲心，善權方便，廣發宏願，終不棄捨一切有情，於極廣大諸佛智慧，緣慮修習，成辦菩薩一切諸地波羅蜜多。由善修習此一切種，則能成辦一切佛法。如是二聚十種業道，及彼諸果，凡餘教典未明說者，一切皆是如《本地分》、《攝抉擇分》意趣而說。

    白業也同樣分異熟果、等流果及增上果三者。

    異熟果，是由軟中上品善業，感生人中、欲界天中、上二界天。不殺生等善業的等流果和增上果，正與不善業種種果報相反。

 

    《十地經》裏面有說，依由十種的善業，我們生起了出離心，但是在沒有大悲心的情況下，依他人的言教來修習，會感得聲聞果。同樣的，對生死產生怖畏，可是卻沒有大悲所滋潤，善修緣起，不需要依靠他教導能夠自己覺悟，成辦獨覺果。如果悲心廣大，善權方便，廣發宏願，終不棄捨一切有情，於極廣大諸佛智慧，緣慮修習，成辦菩薩一切諸地波羅蜜多。由大悲心滋潤的十善業道，將能成就一切遍智，也就是正覺果位。

 

    以上黑白十種業道，還有十種業道引發的果實，在其他教典沒有講清楚的地方，我們可以參考《本地分》和《攝抉擇分》來了解。

 

 

 

    業餘差別所要講的內容是，無論黑業白業，又可以分為引業、滿業兩種。

    讓我們投生善趣的引業，一定是善法；讓我們投生惡趣的引業，一定是惡業。可是在善趣的滿業，不一定是善業；在惡趣的滿業，不一定是惡業。如雖然由引業生人道善趣，可是人道裏面有時常生病，或做什麼都很不順利等痛苦，這是由惡的滿業來形成的。雖然由惡的引業投生到畜生道中，可是由善的滿業卻非常富貴，受到主人的照顧。[6][8]

 

    雖然引業是善，但引業不一定能圓滿，滿業有善有惡。同樣，在惡的引業裏面，也有善的滿業和惡的滿業。《俱舍論》裏面認為，一個引業只能引一生不能引眾多生，可是滿業卻不一定，能夠滿好多世。但是《集論》裏面卻有不同說法，有些引業是引一生，有些引業是由一業牽引多生，就像造一個業五百世感得畜生道的人。有眾多的引業去牽引一生，也有諸業牽引多生的。

 

 

 

 

    定業，就是已作、已增長的業。不定業，已作、不增長或增長卻沒作的業。如我們透過思惟，由身體已經形成了殺生這個動作，像殺魚或者是殺動物等殺業，這個叫作業，因為已經做了。可是這個業不一定叫做增長業，因為增長業必須要除去十種情況，在這十種條件內叫不增長業：一夢所作；二無知所作；三無故思所作；四不強烈、沒有反覆所作；五狂亂所作，像是昏迷、迷惑時作；六失念所作；七非樂欲所作，並非是自己想要作的；八自性無記，本身無辨別是非善惡的能力的天生智障，就叫自性無記補特伽羅了；九悔所損害，做完之後馬上後悔或者懺悔；十對治所損，通過對法義的思惟來對治正做的惡法。增長但沒有作，就是很想作，一直都在思惟想要殺或偷盜等，可是沒有作成，這叫做雖增長然未作的業，屬於不定業。定業感果的能力非常強大，決定會感得異熟果。不定業的力量，比定力微弱，從感果的優先次序來講，它是排後的，所以稱為不定。

 

    《攝抉擇分》亦說四句：一作殺生而非增長。針對殺生來講，這一句話應該叫做智人所作。因為從藏文來講的話，“迷開巴”是智者，不應該念成“米開巴”（沒有智慧）。智者所作，所以才是不增長。並不是明知顧犯地去作；是被他所逼的情況下去作；還未感果之前，通過禪定的力量，讓自己暫時遠離欲界；或是還沒有感得異熟果報之前，透過現證空性智慧的力量，讓自己完全斷除這個種子。二增長而非作者。雖然是增長，可是並沒有作。就像為了損害，一直在想如何去殺，可是卻還沒有真正去作成殺生的行為。三作而增長者。既不是已作未增長，也不是增長未作，那就變成作和增長皆是。四非作非增長者。前三者都不是的情況下，就是甲乙皆非。

 

    不只殺生，同樣的道理，從不偷盜乃至綺語，我們都應該如之前所說去理解作與增長的關係。但是在意業也就是貪嗔邪見裏面，並沒有所謂的增長未作，因為貪意其實就是反覆去想，當它反覆去想的時候，增長的時候就已經在作了。意業裏面，也沒有作而不增長，因為意在思的時候就已經作了，這跟身體不一樣，有時候想要用身體去作某個動作，但是身體不一定作。沒有所謂的不思而作，因為沒有人可以控制我們的思想。

 

　　決定受中，依受果時分三。其中現法受者，謂即彼果現法成熟。《本地分》說此復有八，若由增上顧戀意樂，顧戀其身，財物諸有，造作不善，於現法受。若由增上不顧意樂，不顧彼等，作諸善法。如是若於諸有情所，增上損惱，增上慈悲；又於三寶尊重等所，增上憎害，及於此所，增上淨信，勝解意樂；又於父母諸尊重等恩造之所，由增上品，酷暴背恩，所有意樂，所作不善，於現法受。若由增上報恩意樂所作善法，於現法受。順生受者，謂於二世當受其果。順後受者，謂於三世以後成熟。
　　於相續中，現有眾多善不善業成熟理者，謂諸重業即先成熟，輕重若等。於臨終時何者現前，彼即先熟。若此亦等，則何增上多串習者。若此復等，則先所作，彼即先熟。如《俱舍釋》所引頌云：「諸業於生死，隨重近串習，隨先作其中，即前前成熟。」

    至於什麼時候會感果，宗喀巴大師在此有說到三種不同的時段：一是現世報，也就是今世絕對會感果。二叫順生受報，就是第二世的時候感果。三是順後受者，就是第三世以後感果報。

 

    一般臨死的時候非常關鍵，會決定後世到哪裡去，平常所做業哪個多，就先感哪一個果。如果平常對善業的串習力足夠的話，臨終可以提發善串習力，滋潤之前所造善種子，感得善趣。同樣的，如果平常多做惡行，臨終隨自己的惡行去滋潤以前所造惡種子，感得後世入惡趣。如果善惡業同等，那就看哪一個業較為強大來做決定。

 

    第二、思惟別者。謂由遠離十種不善，雖定能獲善妙所依，然若成一圓具德相，能修種智，勝所依者，修道進程非餘能比，故應成辦如此所依。此中分三：一、異熟功德，二、異熟果報，三、異熟因緣。

　　初中分八：一、壽量圓滿者，謂宿能引牽引長壽，如其所引，長壽久住。二、形色圓滿者，謂由形色顯色善故，顏容殊妙，根無闕故，眾所樂見，橫豎稱故，形量端嚴。三、族姓圓滿者，謂生世間，恭敬稱揚，諸高貴種。四、自在圓滿者，謂大財位，有親友等廣大朋翼，具大僚屬。五、信言圓滿者，謂諸有情信奉言教，由其身語於他無欺，堪為信委，於其一切諍訟斷證，堪為量故。六、大勢名稱者，有大名稱，有大美譽，謂於惠施，具足勇健精進等德，由此因緣，為諸大眾所供養處。七、丈夫性者，謂成就男根。八、大力具足者，謂由宿業力，為性少病，或全無病，於現法緣，起大勇悍。此復第一謂住樂趣，第二謂身，生為第三，財位僚屬為四，第五謂為世間量則，第六謂彼所有名稱，七謂一切功德之器，第八謂於諸所應作勢力具足。
    遠離十惡業行十善道，我們能夠獲得增上生，如果暇滿人身能有具八種異熟功德的圓滿德相，我們就能夠非常快速地去累積或成辦成佛之因，在修法的道路上會走得更順利一點。

 

 

    異熟功德的好處就是異熟果報，異熟功德的因緣是異熟因緣。

    先說異熟功德，有八種的功德：第一，壽量圓滿。如果是真正修法的人，絕對是對長壽有幫助的。如果能夠善利用此圓滿壽量，就會有更多的時間去行善斷惡，不只是自己修法累積更多的善業使增長廣大，也會帶來更多眾生的利益。如果我們的壽命只是用來造惡業，那還不如短壽好了。透過如此的思惟，能避免重的惡業及善巧增長少許的善業，這真是非常妙的一個口訣。第二，形色圓滿。五官端正、相好莊嚴。第三，族姓圓滿。第四，自在圓滿，有財富，沒有經濟上的困難等。第五，信言圓滿。說話有說服力，大家都相信你所說。第六，大勢名稱。就是美名十方，受眾供養等。第七，丈夫性。成就男根，屬男眾。第八，大力具足。在修善法上沒有什麼障礙，一世都很順利。

 

 

 

    異熟的功德會帶來什麼樣的好處呢？這裏說異熟果報分八：

    第一，因為長壽的緣故，所以我們可以增長無量的善根。第二，因為相好莊嚴的緣故，所以大眾暫見歡喜，咸共歸仰，凡所發言無不聽用。第三，因為種族高貴的緣故，所勸教，無違敬用。第四，因為具有財富的緣故，以布施攝諸有情，令其成熟。第五，因為自己所言具有威性力的緣故，以愛語、利行、同事攝諸有情，速令成熟。第六，因為美名十方的緣故，由營助一切事業，施布恩德，為報因故，速受勸教。第七，因為是丈夫性的緣故，謂為一切勝功德器，欲樂勤勇，堪為一切事業之器；智慧廣博，堪為思擇所知之器。又於大眾都無所畏。又與一切有情同行，言論受用，或住屏處皆無嫌礙。第八，因為具有大力的緣故，謂於自他利皆無厭倦，勇猛堅固，能得慧力速發神通。

 

    所以如果我們真正具有上述所說的八種異熟功德，確實可以帶來很大很大的利益，尤其是在利益有情以及對於教法的利益，確實能夠造成如此大的殊勝功德。不只是獲得了後世人身增上生，具有這八異熟功德，會更加圓滿。

  

　　異熟因分八：初者謂於有情，不加傷害，及正依止不害意樂。又云：「善放將殺生，如是利其命，遮止害眾生，則當得長壽。承事諸病人，善施諸醫藥，不以塊杖等，害眾生無病。」第二者謂能惠施燈等光明，鮮淨衣物。又云：「由依止無嗔，施莊嚴妙色，說無嫉妒果，當感妙同分。」第三者謂摧伏慢心，於尊長等，勤禮拜等，於他恭敬，猶如僕使。第四者謂於乞求衣食等物，悉皆施惠，設未來乞亦行利益，又於苦惱及功德田，乏資具所，應往供施。第五者謂修遠離語四不善。第六者謂發宏願，於自身中攝持當來種種功德，供養三寶，供養父母，聲聞獨覺，親教軌範，及諸尊長。第七者謂樂丈夫所有功德，厭婦女身，深見過患，樂女身者，遮止欲樂，將失男根，令得脫免。第八者謂他不能作，自當代作，若共能辦，則當伴助，惠施飲食。如是八因，若具三緣，能感最勝諸異熟果。於其三緣，心清淨中待自有二，謂修彼因所有眾善，將用迴向無上菩提不希異熟，由純厚意，修行諸因勢力猛利。待他有二，謂見同法者，上中下座，遠離嫉妒，比較輕毀，勤修隨喜。設若不能如此而行，亦應日日多次觀擇所應行事。加行清淨中觀待自者，謂於長時無間殷重，觀待他者，謂未受行讚美令受。已受行者，讚美令喜，恆無間作不棄捨作。田清淨者，謂由彼二意樂加行，能與眾多微妙果故，等同妙田。此等是如《菩薩地》說，以釋補滿而為宣說。

    異熟功德的因緣是怎麼成熟的呢？異熟因分八：

    初者，長壽的因就是於有情不加傷害，及正依止不害意樂等。第二，相好莊嚴是由能惠施燈等光明、鮮淨衣物等獲得。第三，得到高貴種族的因緣是摧伏慢心。第四，獲得廣大財富是由於乞求衣食等物，悉皆施惠，以及供施等。第五，遠離語四不善，讓我們言性圓滿。第六，成就大勢名稱，美名十方是由發宏願，於自身中攝持當來種種功德，供養三寶，供養父母、聲聞、獨覺、親教軌范及諸尊長。第七，成就大丈夫性，是由樂丈夫所有功德，厭婦女身等。第八，成辦大力具足，是因代他不能作，若共能辦，則當伴助，惠施飲食。

 

    不只是這八因，如果加上三種的因緣，那是絕對能夠感得八種異熟果的。三緣為：心清淨、加行清淨和三田清淨。第一，心清淨。緣自力的因有二，一是將善力迴向給無上菩提，這樣我們就不會有要獲得果報的想法，布施他人不是希望後世得到更大的財富，而是為了利益一切有情眾生我必須成就無上菩提。二是由純厚意而來修行，就是在修行的時候猛利提起心力。緣他力的因有二，一是遠離嫉妒、比較、輕毀，勤修隨喜。二是如果沒有辦法做到，至少也要讓自己的內心往這方面去相應，反覆地去思惟觀察緣上嫉妒、緣中比較以及緣下輕毀的過患。第二，加行清淨。自己要長時間地殷重學習，對他人“謂未受行，讚美令受，已受行者，讚美令喜；恒無間作、不棄捨作”。第三，田清淨。因為自己的心清淨了，意樂上清淨了，加行上也清淨，那我們的功德田自然就會清淨。

 

 

 

    以上已很詳細說了善業和惡業以及善惡業的果報，又說了八種異熟功德，以及八種異熟功德的作用及其因緣。業決定的意思是說善業必感善果、惡業必感惡果。可是業本身也是因緣法，可以隨因緣而改變，如何去行善斷惡，改變已造的惡業呢？所以又說到了四力淨修的道理。

 

　　如《入行論》云：「苦從不善生，如何定脫此？我晝夜恆時，理應思惟此。」又云：「能仁說勝解，一切善品本，又此之根本，恆修異熟果。」謂既了知黑白業果，非唯了知即便止住，應數修習，以此是為極不現事，極難獲得決定解故。此復如《三摩地王經》云：「設月星處皆墮落，具山聚落地壞散，虛空界可變餘相，然尊不說非諦語。」於如來語，應修深忍，若未於此獲得真實決定信解，任於何法，悉不能得，勝者所愛，決定信解。如有一類，說於空性，已獲決定，然於業果無決定信，不慎重者，是乃顛倒了解空性。解空性者，謂即見為緣起之義，是於業果發生定解為助伴故。即彼經云：「一切諸法如水月，等於幻泡陽燄電，雖諸死已往他世，有情意生不可得。然作諸業終不失，如其黑白成熟果，如此理趣門賢妙，微細難見佛行境。」是故應於緣起二業，及諸因果發生定解，一切晝夜觀察三門，斷截惡趣。

    同類因必感同類果、業可以增長廣大等因果法性軌則，我們可以了解到。但細微的業果道理就非常難了解，它不是能用肉眼看到或用理由可以推理的，要反覆地去思惟。如果沒有思惟業果，佛所說的極細微隱蔽分，我們就沒有辦法了解。但是如果我們平常思惟業果的話，對於佛所說的極細微隱蔽分便能產生決定信解。如果對佛所說的因果法不相信，修法就沒有基礎了，對佛說的其他教法也就不會相信了。有些人自稱了解空性，但卻輕視業果，覺得這是初學者學的內容，如果如此不尊重業果，是對空性完全不了解。有時候我們會說：這沒什麼，這是空性。這種說詞是完全不被允許的，我們根本不應該這麼說的，因為空性的緣故所以才有業果，如果它本身並非自性空，又何需要依賴因緣而起呢？所以，若對空性了解得越深，應該要越相信業果才是。

 

 

 

    如果我們不了解善惡的差別利害，只是因為懂得一點點法義，就隨著我慢而去放縱自己，“唯是開啟諸惡趣門”。宗喀巴大師在此說得非常好，用詞非常強而有力。如果能夠反覆觀察自心，加上思惟業果，察覺到自心與法義完全不吻合，認識到自己原來所做是錯的，沒有解脫的可能性，透過業果法義來校對自己的心，這時我們才是真正的智者。猶如背死屍，背者和所背的屍體是完全分開的，如果以法義來觀察自心是完全顛倒，卻妄言說自己是修行者、智者、淨者，這才是真正的愚癡。一開始學法，未消化之前，往往大部分的人都會認為自己非常正直，根本沒有做過什麼惡事情。如果修法修了很久，還覺得自己沒有什麼問題，沒有需要改善的空間，那可真的就是有問題了。透過法義的認知和學習，慢慢了解了白業的殊勝和黑業的恐怖，原先自以為理所當然可以做的事，在法義的反觀下知道說這是不應該做的，原來自心跟法是如此疏遠，因為煩惱而做錯了好多事。我們能夠如此察覺到的話，是好現象，說明真的是有了進步，這是我們初學者必須要跨出的第一大步。怕就怕學了好幾年法義，還是說自己沒有什麼問題，那就有問題了。

 

 

　　如是思已，遮止惡行之理者，如《諦者品》云：「大王汝莫為殺生，一切眾生極愛命，由是欲護長壽命，意中永莫思殺生。」謂十不善及如前說，諸餘罪惡，發起意樂，亦莫現行。應修應習，應多修習，靜息之心。若未如是遮止惡行，雖非所欲，然須受苦，任赴何處，不能脫故。是故現前似少安樂，然果熟時，雖非所欲，淚流覆面，而須忍受，如是之業是非應作。若受果時能感受用無罪喜樂，如是之業是所應行。《集法句》云：「若汝怖畏苦，汝不愛樂苦，於現或不現，莫作諸惡業。設已作惡業，或當作亦然，汝雖急起逃，然不能脫苦。任其居何處，無業不能至，非空非海內，亦非入山中。」又云：「諸少慧愚稚，於自如怨敵，現行諸惡業，能感辛楚果。作何能逼惱，淚覆面泣哭，別別受異熟，莫作此業善。作何無逼惱，歡喜意欣悅，別別受異熟，作此業善哉。自欲安樂故，掉舉作惡業，此惡業異熟，當哭泣領受。」又云：「惡業雖現前，非定如刀割，然眾生惡業，於他世現起。由其諸惡業，各受辛異熟，是故諸眾生，於他世了知。如從鐵起銹，銹起食其鐵，如是未觀作，自業感惡趣。」康瓏巴謂樸窮瓦云：「善知識說唯有業果，是極緊要，現今講說聽聞修習，皆非貴重，我念唯此極難修持。」樸窮瓦亦云：「實爾。」又敦巴云：「覺窩瓦心莫寬大，此緣起微細。」樸窮瓦云：「我至老時，依附賢愚。」霞惹瓦云：「隨有何過，佛不報怨，是方所惡，宅舍所感，皆說是由作如此業，於此中生。」

    因為了解到了惡業的過患，我們如是思惟：如果惡業沒有被遮止，那麼我們即使不想去惡趣，但卻因被業和煩惱所轉，沒有辦法從惡趣獲得自在脫離，所以我們要盡力學習防護惡業的十善道。乍看之下，造作惡業好像會給自己安樂，可是惡業感果的時候，我們得非常無奈地去忍受種種的痛苦。同樣，我們去行善的時候，雖然當下並沒有很強烈的歡樂，但善業感果卻能夠讓我們感受到非常快樂的果報，所以這是我們應該做的。

 

    舉例來說，比如依由偷盜而獲得了財物，可是這個短暫利益的主因並不是由偷盜產生，而是之前我們布施產生的異熟果報，偷盜只是一種緣，促成了這個果早日成熟。由於之前布施的緣故，說不定你本來可以獲得未來一百年享受榮華富貴的果報，可是因為你偷盜的因緣，一百年的享受就縮短成了一年的無憂財富，這是有可能的。總而言之，因果分得非常細微，黑就是黑，白就是白，不可能說偷盜會成為你現在具有財富的主因，這是不可能的。因由偷盜的緣故，將來獲得的果報就是沒有財富，現世報則是今世坐牢成為囚犯。如果我們前世沒有累積財富的因緣，那麼縱使我們去偷也偷不到東西。

 

    因果關係是非常細微的，如果我們沒有搞清楚的話，會以為偷盜可以帶來財富，那因果本身就有矛盾了，其實不是的。惡業乍看之下好像會帶來安樂，但實際上以長久的眼光來看，確實唯有帶來痛苦，甚至於會縮短你安樂的異熟果報，跑到哪裡都沒有辦法解脫。所以，我們應該多多修學防護惡業。修習善道之行，乍看之下並非歡樂，可是它能帶來究竟的安樂，這是我們必須要去做的。

 

 

 

    雖然我們不想讓惡業污染我們，但是我們還是會隨著放逸、煩惱等而去犯惡業。那該怎麼辦呢？大慈大悲的導師教導我們懺悔的方便，針對三種律儀各別地說出了如何墮罪還出的對治之理。也就是說，當我們有違反了別解脫戒的時候，戒經裏有說到如何以不殺的方式等，來淨除我們的自罪。同樣，在菩薩戒裏，佛說了如何去懺悔違反菩薩戒學處；在講密乘金剛三昧耶的時候，也針對金剛三昧耶的違反戒學部分，說到了如何還淨罪行的儀軌道理。

 

    總攝來說，就是由四力來做懺悔。“何等為四？謂能破壞現行、對治現行、遮止罪惡及依止力”。透過四力，一切的罪障都能夠淨除。“能映覆諸惡已作增長”，已作又增長的是定罪，如果定業都能夠被懺除，更何況是不定業呢？所以，我們應當精進地通過四力懺悔方式來懺悔自己所作的惡業。

 

 

　　此中初力者，謂於往昔無始所作諸不善業，多起追悔，欲生此者，須多修習感異熟等，三果道理，修持之時，應由《勝金光明懺》及《三十五佛懺》二種悔除。第二力中分六：依止甚深經者，謂受持讀誦《般若波羅蜜多》等契經文句。勝解空性者，謂趣入無我光明法性，深極忍可本來清淨。依念誦者，謂如儀軌念誦百字咒等諸殊勝陀羅尼。《妙臂請問經》云：「如春林火猛燄熾，無勵遍燒諸草木，戒風吹燃念誦火，大精進燄燒諸惡。猶如日光炙雪山，不耐赫熾而消溶，若以戒日念誦光，炙照惡雪亦當盡。如黑暗中燃燈光，能遣黑闇罄無餘，千生增長諸惡闇，以念誦燈能速除。」此復乃至見淨罪相，應當念誦。相者，《準提陀羅尼》說：「若於夢中夢吐惡食，飲酪乳等，及吐酪等，見出日月，遊行虛空，見火熾然，及諸水牛，制伏黑人，見苾芻僧苾芻尼僧，見出乳樹象及牛王山獅子座及微妙宮，聽聞說法。」依形象者，謂於佛所獲得信心，造立形像。依供養者，謂於佛所及佛塔廟，供養種種微妙供養。依名號者，謂聽聞受持諸佛名號，諸大佛子所有名號。此等唯是《集學論》中已宣說者，餘尚眾多。第三力者，謂正靜息十種不善。《日藏經》說：由此能摧所作一切自作教他，見作隨喜，殺生等門，三門業障，諸煩惱障及正法障。《毗奈耶廣釋》中說：若無誠意防護之心，所行悔罪，唯有空言。《阿笈摩》中是故於此密意問云：「後防護否？」故防護心後不更作，至為切要。能生此心，復賴初力。第四力者，謂修歸依及菩提心。此中總之，勝者為初發業，雖說種種諍惡之門，然具四力，即是圓滿一切對治。
    先講第一力，破壞現行力。也就是所謂的厭患對治力，透過對惡業所感異熟果、等流果還有增上果過患的反覆思惟，對以往所造惡業生起極大的後悔，通過《勝金光明懺》及《三十五佛懺》來做懺悔。

 

    第二力，對治現行力。生起了後悔心之後，直接地去消除現行，就是直接地去消滅已造的惡業。其中分六：第一，依止甚深經者，就是讀誦《般若波羅蜜多經》等經文來懺悔罪障。第二，勝解空性者，就是思惟空性的道理，觀諸法無有自性，以法性空來清淨惡業。其實最強而有力的就是勝解空性，因為一切的惡業都是在執著自性當中去造的，所以一切惡業的根本就是自性執著，把它消滅的話，由自性執著所帶來的魔子魔孫就自然能夠被消滅。第三，依念誦者，像念誦百字明咒等，念到生起淨罪相為止。業障淨除的時候，有所謂的淨罪相產生。《准提陀羅尼》說：“若於夢中夢吐惡食、飲酪乳等，及吐酪等；見出日月，遊行虛空；見火熾然及諸水牛制伏黑人；見苾芻僧、苾芻尼僧；見出乳樹象及牛王獅子座及微妙宮，聽聞說法。”第四，依形像者，如造佛像、畫佛像等。第五，依供養者，對佛像或者佛塔等做供養。第六，依名號者，以持佛名號的方式來淨除以前的惡業。“此等唯是《集學論》中已宣說者，餘尚眾多。

 

    第三力，返回對治力，就是遮止罪惡，也叫防護力。因為後悔以前所造的罪障，所以決心再也不犯同樣的錯誤，努力防護或說遮止將來的罪惡造作。第三力會不會強大，最主要是看第一力的力量，第一力的力量越強大，第三力的力量就越強大。所以我們一般在做羯磨的時候會問：有沒有看到自己的過失？將來會不會防護？雖然我們嘴巴會說：我看到了，我會防護。但是最好是內心裏面要有感觸，這樣才會有效。

 

    第四力，所依對治力，也就是依止力。依止力的意思，謂修皈依及菩提心。為什麼依止力是要修皈依和菩提心呢？因為我們所造的惡業，是緣上資糧田與下眾生田這兩個對象而產生的。從哪裡跌倒，我們就要從哪裡爬起來，我們從哪一個對象造惡，就要針對這個對象而去淨除所有的罪障。所以所依對治力，顧名思議就是針對造業依據的田來做淨除，來做懺悔。所以透過皈依和菩提心，皈依緣上、菩提心緣下來淨治以前的惡業。

 

    經文中有說到，根據不同的儀軌、不同的學處及違犯的內涵，說到不同的淨治，可是整體來講的話，如果具有四力去做懺悔，是可以圓滿對治一切罪障的。

 

　　惡淨之理者，謂諸能感於惡趣中極大苦因，或令變為感微苦困，或生惡趣，然不領受諸惡趣苦，或於現身稍受頭痛，即得清淨。如是諸應長時受者，或為短期，或全不受。此復是由淨修之人力之大小，四力對治，圓不圓具，勢猛不猛，及時相續恆促等門，故無定準。諸契經中及《毗奈耶》皆說：「諸業縱百劫不亡。」意謂未修四力對治，若如所說而以四力對治淨修，雖順定受，亦說能淨。《八千頌大疏》中云：「謂若凡是近對治品，可損減法，彼由成就有力對治，能畢竟盡如金穢等，正法障等一切皆是如所說法，由此正理，則妄執心，所作墮處可無餘盡。諸經說云，諸業雖百劫等者，應知是說，若不修習能對治品，若不爾者，則違正理及違多經。說順定受，應知亦是如此所說。說不定者，雖不修習能對治品，然亦應知不定感果。」如是由悔及防護等，傷損能感異熟功能者，雖遇餘緣，亦定不能感發異熟。如是由生邪見嗔恚，摧壞善根，亦復同爾。《分別熾然論》云：「若時善法，由生邪見，嗔恚虧損，或諸不善，若由厭訶防護悔除，是等對治，傷損其力。彼等雖得眾緣會合，然由傷損，若善不善種子功能，豈能有果，從彼感發？由無緣合，時亦遷謝，豈非從其根本拔除？如經說云，受持正法，雖其所有順定受惡，亦當變為於現法受。又如說云，復次諸往惡趣業，此唯能感頭痛許。設作是云，若尚有果，唯頭痛者，豈是從其根本拔耶？諸惡業果，無餘圓滿，謂當感受那落迦苦，若尚不受那落迦中諸輕微苦，豈非即從根本拔除？於此略起頭痛等故，豈是本來原無果報？」雖未獲得真能對治壞煩惱種，然由違緣令傷損故，縱遇眾緣亦不感果，內外因果，多是如是。故雖勤修眾多善法，若不防護嗔恚心等壞善之因，則如前說。故須勵力防護嗔等，精勤修習不善還出。

 

    透過四力去淨除，是不是一切的業障都會瞬間消失？或是由大變小？怎樣的情況，才叫做惡淨之理？隨著自己懺悔力量的大小，以及有沒有持續懺悔，來決定業障淨除的層次。如果我們恒常以四力來懺悔，而且懺悔時心力具大勢力，那就可以把所有的業障徹底消除，使不感果。但如果懺悔的時候力量並非強大，那苦果由大化中、由中化小、由小化無，都是有可能的。將來要感得在惡趣裏面受極大苦的，因為懺悔的力量，可能只是在今世感得稍微的小苦。有時候，我們在行善法的時候，會覺得障礙很多，怎麼平常不會生病的人，修了善法反而病多了？其實我們不必過於擔心，因為這是一種淨相。隨著我們心向於善，我們把所有的專注力都放在修善上，就像一個人一旦決定要做大事情，他所做的一切都會朝向這個目標。既然你的重心已經用在了修善上，依由非常強大的善業力量，會去削弱惡業或者是轉調惡業的方向，讓將來要墮落惡趣的苦果，變成了在修持善法時的稍微的頭痛，這也是有可能的，由現在的小苦取代了將來的大苦。有時候，看到那種十惡不赦的罪人，會奇怪他為什麼會這麼順利？因為他現在的重心在行惡上，所以使得他將來能夠獲得極大善果的善業轉換了方向，只是變成為今世短縮的一個善果。

 

    很細微的業果，真是不可思議。相信佛所說的，才能了解到最細微最精準的部分，就是極細微隱蔽分。但是因果的力量是絕對存在的，同類因絕對感同類果，而且善業的力量決定能夠轉惡業。至於怎麼樣轉變，很詳細很詳細的情況，必須得靠佛經我們才能夠了解。也就是說，本該要長時間受苦的惡業，因由四力懺悔的力量，轉變成了短期受苦或者是完全不受。得看自己的心力是否強大、四力有沒有圓滿或者是有沒有恒常去做四力懺悔等，沒有一定的標準。

 

    雖然經典裏有說到諸業縱百劫不亡，好像是業不能被摧毀，但原意應該要多加一句才是：未修四力對治，諸業縱百劫不亡。為什麼要多加“未修四力對治”？因為以四力來去做對治，任何的定業都可以被解除，這是經典上說的。所以在毗奈耶還有契經裏面所說的“諸業縱百劫不亡”，意思是如果沒有被四力所懺悔的話，業是不會被消滅的，應該要這樣去解讀。

 

    宗喀巴大師引經據論說到，四力裏面最主要是看防護、後悔的力量強不強大，防護力量強不強最主要是看後悔力，所以悔心是最重要的。悔心的力量強不強大，要看對於過患的認知強不強大。如果對過患的認知越深，那我們後悔的力量就會越強大，由防護力的強大，四力的力量就會強大。如果四力強大去懺悔惡業的話，那這個惡業將來感果的能力就會受到阻礙，就像能夠生苗芽的種子放在火裏面去燒烤了一樣，縱使再種在田裏面，它也不會發芽感果了，惡業就是如此能夠被淨除。

    同樣的，邪見、嗔恚也能夠消滅善業，因為善業也是可以透過因緣而改變的。有時候我們認為自己已經累積了足夠的善法，所以感到很滿足，這是錯的。所累積的善業，也是隨著因緣而改變的，嗔恚心、邪見等違緣會去傷害它。所以如果沒有防護嗔恚心、邪見的話，再多的善業也會被傷害，我們要特別地小心，不要隨著煩惱來“懺悔”掉我們之前的善業。

 

　　若能盡淨有力之業，云何經說唯除先業所有異熟？謂感盲等異熟之時，現在對治難以淨除，若在因位，尚未感果，則易遮止，密意於此故如上說，無有過失。《分別熾然論》云：「設作是云，若諸惡罪至極永盡，云何說除先業異熟耶？意謂已受生盲，一目缺足，顛跛及啞聾等，自性因果，故作是說。何以故？以諸業果，若已轉成異熟位體，非有功能，令其遍盡。若因位思、正造作者，獲得所餘思差別力，能令永盡。猶如開示指鬘、未生怨、娑縛迦、殺父及無憂等。設作是云：未生怨王及殺母等，若已生起所餘善思，何故其業未得永盡，生無間耶？是為令於所有業果，發信解故，現示感生諸無間等，非是未能，無餘永盡所有諸業。如擊彩球，隨擊而躍，生彼即脫，雖那洛迦火燄等事，亦未能觸。由是則成，最極拔除諸惡根本，亦非諸業全無果報。」
    有人疑惑說，既然四力懺悔能夠淨除一切罪業，那經典裏面有說“唯除先業所有異熟”，這不是有矛盾了嗎？不是說一切惡業都可以懺除嗎？宗喀巴大師在此說到，所謂四力懺除的惡業，是指在因位上來懺除，如果已經感果的話，要懺除就非常困難。懺除，最主要是在因地上來懺，讓它不要感果。我們在因地上要儘量去消除那個感果的能力，使它從大化中、從中化小、從小化無，這是可以做到的。可是因已經感果了，要去懺除就困難了。就像如果隨以前的惡業，已經感果變成了瞎子，透過四力懺悔會再長眼睛嗎？那是沒有辦法的。還沒有形成滿業之前，可以懺除。異熟果報還未成熟之前，通過四力懺悔的力量，慢慢讓它生果的能力大大地減少，這是可以做到的。經上說除了先業所有異熟都可懺除，異熟非是因而是果，所以沒有任何的過失。

 

    又有一個問題，像阿奢世王，他已通過四力懺悔把業淨除，為什麼後來還是墮落於無間地獄呢？這是為了讓後來的佛弟子眾能夠相信業果的緣故，所以阿奢世王現墮落於無間地獄，並非是沒有淨除業障。就像我們在打藍球的時候，把球拍下去，它碰到地面又馬上會往上彈，阿奢世王雖然墮落於地獄，但瞬間他就遠離了地獄。由這種的示現，讓我們了解到，一切的業都具有生果的能力，都會感果，可是透過懺悔的力量可以把感果的能力徹底地消滅掉。由這個示現，可讓我們知道因果的微妙關係。

 

 

     補特伽羅差別一類，不決定者，《三摩地王經》說：「勇授大王，殺華月嚴，遂起追悔，為建塔廟，經九十五俱胝千歲，廣興供養，一日三時，悔除罪惡，善護尸羅，然壽沒後，生無間中，經六十二阿庾他俱胝劫，受盲目等無邊眾苦。」雖則如是，然其悔罪非為唐捐。若不悔除，須受極重恆常大苦，尤過彼故。
　　又由悔護清淨無餘，然從最初無罪染之清淨，及由悔除清淨之二，有大差殊。猶如《菩薩地》中所說，犯根本罪，雖可重受菩薩律儀，而能還出，然於此生，決定不能獲得初地。《攝研磨經》亦云：「世尊，設若有一，由近惡友增上力故，造作如此誹謗正法，世尊，爾時如何能脫此罪？作是請已，世尊告妙吉祥童子云：曼殊室利，設七年中，一日三時於罪悔罪，後乃清淨，其後至少須經十劫，始能得忍。」此說諸惡雖已清淨，然得忍位，任如何速，須經十劫，是故無餘清淨之義。謂是能感非悅意果，無餘永淨，起道證等，極為遙遠，故應勵力，令初無犯。是故聖者，於微小罪，雖為命故，不故知轉。若懺悔淨，與初無犯二無差別，是則無須如是行故，即如世間，亦可現見傷手足等，雖可治療，然終不如初未傷損。
　　如是勵力，如《集法論》云：「若作諸惡未修福，誤失正法得非法，具惡業人死怖畏，如於大海散朽船。若已修福未作惡，行諸善士妙法軌，此則終無死亡怖，如乘固船登彼岸。」莫依前作，應如後行。此復若說眾多應理言辭而放逸轉，義利微劣。若有僅知微少法義，然隨所知正行取捨，義利殊大。《集法句》云：「若人宣多如理語，放逸而不如是行，譬如牧人數他畜，彼非能得沙門分。設雖少說如理語，然能正行法隨法，及能遠離貪嗔癡，此等能得沙門分。苾芻樂防慎，深畏諸放逸，自導出惡趣，如象出淤泥。苾芻樂防慎，深畏諸放逸，能抖一切惡，如風吹樹葉。」如是《親友書》亦云：「若希善趣諸解脫，願多修習於正見，若人邪見雖妙行，一切皆具苦異熟。」此於緣起二業因果，正觀見者乃是能成一切諸乘，及辦一切士夫義利，必不容少根本依處。故應多閱前文所說，及《念住經》、《賢愚因緣》、《百業》、《百喻》及《毗奈耶》、《阿笈摩》中諸多因緣，並諸餘典，令起猛利恆常定解，應當持為極扼要義。

    一些特別的補特迦羅，不一定能像阿奢世王一樣，能夠瞬間地從無間地獄遠離。雖則如是，然其悔罪並非是沒有意義。如果沒有懺悔，苦果會來得長久重大。

    既然我們可以透過四力去懺悔犯罪，那為什麼許多經典裏面又說到，要守護自己的戒體、學處，如同守護自己的性命一般呢？因為即使犯了也是可以懺悔的啊？宗喀巴大師針對這種邪執來做解釋：由四力懺悔可以使得惡業清淨無餘，但之前完全沒有造惡的人，和犯了罪通過懺悔完全清淨的人，這是有大差別的。在別解脫戒、菩薩戒和金剛三昧耶戒這三律儀裏面，後二戒雖犯根本罪，可以懺悔淨除後再次重受，可是原本今世可以獲得初地的加行道菩薩，卻沒有辦法獲得初地了。《攝研磨經》中說一人因近惡友造謗法罪，雖經七年日夜懺悔使罪淨除，但需要經過十劫的時間才得忍位。所以透過懺悔的力量能夠淨除一切的惡業，是說使惡業不會感果的意思，叫做清淨之義。可是對於自己生起道地功德的證量，還是會形成障礙，這是沒有辦法透過懺悔的力量來懺掉的。

 

    所以業的影響層面是非常細微的，非常不可思議。就像惡業會使得我們享用善業果報的時間縮短，原本是後世可得樂果的大善，今世由大善變成小善提前享用完。雖然可以通過懺悔的力量，不讓惡業感異熟果、等流果和增上果，可是因由這種惡業的影響，卻會影響到我們道地功德的增上。這種細微的業果，真的是同經中所說的，你要去深信。就像我們的手腳受傷，雖然可以通過治療讓它痊癒，可是不會像以前沒有受傷時候的手足一樣了。

 

    所以，我們一旦了解，就要馬上去做。不要說了一大堆，卻什麼都沒有做，那是沒有意義的。相反，如果我們知道的並不多，可是自己知道的都去做了，這才會有意義。

 

 

 

    共下士道和下士道生起的量，標準在哪裡？原本我們認為今世是最重要的，忽略後世、不在乎後世。現在透過法義的思惟，我們觀念顛倒了，變成了今世次要、後世重要。如果能油然生起這種的想法，就是生起了共下士道或者是下士道之量。

 

 

　　第三除遣於此邪分別者，謂有一類，以佛經說，悉應背棄生死所有一切圓滿，為錯誤事。作是念云：身受用等諸圓滿事，增上生者，皆是生死，發求此心不應道理。然所求中略有二類，謂於現位須應希求，及是究竟所應希求。生死之中身等圓滿，希解脫者，於現法中，亦須希求，以由展轉漸受此身，後邊乃得決定勝故。非凡所有身及受用，眷屬圓滿，增上生事，一切皆是生死所攝。以其身等圓滿究竟，即佛色身，圓滿佛土，佛眷屬故。故《莊嚴經論》於此密意說云：「增上生謂受用身，圓滿眷屬勤圓滿。」此說由前四度，成辦增上生。又多教典，說由此等成色身故。是故修種智者，經極長時，修諸極多，諸極殊勝，戒施忍等，亦是希求彼等妙果，最極殊勝身等勝生。成辦究竟決定勝者，謂如《入行論》云：「由依人身舟，度脫大苦海。」是須依止以人所表善趣之身，度諸有海，趣妙種智，此復須經多生，故能辦此身勝因尸羅，是道之根本。
    又有人認為，佛說由業和煩惱所生一切都是輪迴，都是不圓滿，那我們幹嘛還要去獲得增上生？後世生人天的增上生，還是在生死的流轉當中，我們不應該對增上生發起追求之心啊？宗喀巴大師解答說：我們要追求的目標有二，暫時的和究竟的。如果我們把增上生視為究竟目的，那如你所說，那是不應有的想法，增上生絕對不是究竟目標。可是，要獲得究竟目標，非是一世可以成辦，必須要生生世世來成辦。可是我們不可能在惡趣生生世世修呀，所以必須要修增上生，由增上生才有辦法生生世世走上解脫之道。增上生是暫時的目標，究竟目標是決定勝，所以並沒有你所說的這種矛盾。而且，並非所有的增上生，都是生死所攝。佛地的時候，佛身、佛土和眷屬圓滿等的因緣，佛經裏說，是由前四度去成辦的。

 

    若善趣身而不圓滿一切德相，僅能成就一少分德，雖修諸道，進程微少，故定須一最圓滿者，此中護求寂等未圓學處，猶非滿足，故須勵力，護苾芻等圓滿學處。
　　有作是說：護持尸羅，若是為辦諸善趣者，則近住等亦能獲得，何須艱難，義利微少，諸苾芻等。又餘眾云，若別解脫所有要義，是為獲得阿羅漢故。然苾芻者，未滿二十，則不堪受，近事之身，亦有能得阿羅漢者，應讚其身。難行少義，苾芻何為？應當知此是全未知聖教扼要，極大亂言。應以下下律儀為依，受上上者，委重護持圓滿學處。已說於共下士道次淨修心訖。

    縱使我們獲得了增上生，但是如果沒有具足八種異熟功德，在修行的道路上會遇到困難，沒有辦法很順利地來成辦解脫之道或成佛之道。所以為了確保後世能夠很順利地走上解脫成佛之道，我們必須要圓滿一切的因緣。以出家人來講，不應為沙彌戒就感到滿足，“求寂”是指沙彌戒這個未圓學處，應該以比丘具足戒為圓滿學處。

 

    有人說，如果守戒律是為了獲得後世增上生，何須要受比丘戒呢？因為受居士戒或近住等的戒體，就能夠使後世獲得增上生。又有說，如果受比丘戒是為了解脫，那近事之身也有得阿羅漢的，應讚歎近事之身才對。宗喀巴大師答說：“應當知此是全未知聖教扼要，極大亂言”。之前，宗喀巴大師其實已引經據論說，由所依門差別，業力的輕重。《寶蘊經》中說：在家菩薩行再多的供養，縱使是三千大千世界一切有情都發起了菩提心，變成了轉輪聖王，取最好的器具，如同大海般的去供養三寶，這種的福報還不及出家菩薩用小燈燭去供塔的百分之一的福報。所以如果能夠圓滿善業的話，當然要選擇最圓滿的因緣，最圓滿的戒體當然就是比丘戒體。所以上述兩種邪執所說，是對教法不了解而說的極大亂言。

    以上，已圓滿解說了共下士道淨修心。

 

 

 

 

    如是的思惟上述所說的業果，認知白業的功德、惡業的過患之後，應去遵守對我們教誡的學處。先賢大師有說，業障沒有任何的好處，唯有一個優點，那就是如果去懺的話是可以剷除的。對於過去已造的惡業，我們要透過四力去懺悔，並且遮止惡業繼續的造作，防護將來不去犯同樣的惡業，同時累積善業。只要我們好好地遵守十善業道、斷除十惡業，那我們後世獲增上生絕對是沒有問題的。

 

    《菩提道炬論》裏面對於下士道的詮釋說：“若以何方便，謂於生死樂，但求自利益，知名下士夫”。透過方便法，去追求生死中自己後世增上生的安樂，這樣的補特迦羅就是下士夫或共下士夫。這是《廣論》共下士道部分所講內涵的最重要的依據。

 

 

 

 

 

 

[8][2]譯者補充：“略略”這兩個字藏文音是“於於切畏”，是很快、很短促、很急促的、瞬間或是刹那的意思。

 

 

 

 日期:2009/11/17 09:49:01   喇嘛網 編輯部 報導

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[7][1]譯者補充：接下來這段文裏面有說到“踰繕那”這個單位，“踰繕那”所要表達的長度到底有多長，達賴喇嘛並沒有作解釋，我想我應該要作一個補充。五尺為一弓，五百弓為一個俱盧舍，八個俱盧舍為一個“踰繕那”。所以一個“踰繕那”就等於有二萬尺，這裏說“百踰繕那”，就是兩百萬尺的意思。

 

 

 

 

 

    初中分四：一、由依何事為皈依因，二、由依彼故所皈之境，三、由何道理而正歸依，四、既歸依已所學次第。今初 

 

　　業功德者，謂身語意業，由其任運無間二相，而正饒益一切有情。此復由於所化之別，堪引化者，能仁無不令其所化會遇圓滿，遠離衰損，定作一切所應作事。如《百五十頌》云：「尊說摧煩惱，顯示魔諂動，說生死苦性，亦示無畏所。思利大悲者，凡能利有情，此事尊未行，豈有此餘事？」《讚應讚》云：「尊未度眾生，何有是衰損？未令世間會，豈有此盛事？」應憶念之。

 

    法功德者，謂由敬佛而為因緣，應作是念，佛具無邊功德者，是由證修滅道二諦，除過引德，以為自性，教證二法，而得生起。如《正攝法經》云：「諸佛世尊所有無邊無際功德，從法生起，受行法分，法所化現，法為其主，從法出生，正法行境，依於正法，法所成辦。」

 

    由自誓受而歸依者，謂由誓受依佛為師，依般涅槃為正修法，歸依僧伽為修助伴，由如是門而正歸依，如《毗奈耶廣釋》中說。

 

　　由不言餘而歸依者，謂由了知內外大師及其教法，諸學法者，所有勝劣，唯於三寶執為歸處，不執與此相違師等，是所應歸。

 

    第四、既歸依已，所學次第分二：一、攝分中出，二、教授中出。今初

 

　　第二四聚中，諸根不掉者，謂根於境放散之後，意亦隨逐，於境掉動，深見過患，令意厭捨。受學學處者，謂隨力受學佛制學處。悲愍有情者，謂佛聖教，由悲差別，故歸依此。於諸有情，亦應悲愍，斷除損害。應時時間，於三寶所勤修供養者，謂應日日供養三寶。

 

    第二、教授中出分二：一、別學，二、共學。初中分二：一、遮止應學，二、修行應學。今初 

 

　　若於僧伽或出家眾，持沙門相及於其相不罵不毀，又一切種不應分黨，視如怨敵，云：汝等我等，應當敬重，猶如僧寶。《勸發增上意樂會》云：「希樂功德住林藪，不應觀察他過失，不應起心作是念，我是超勝我第一。此憍是諸放逸本，永不應輕劣苾芻，一劫不能得解脫，此是此教正次第。」敦巴仁波卿與大瑜伽師見碎黃布，在行路中皆不輕越，抖置淨處，如是行持，應隨修學。自能如何恭敬三寶，則諸眾生亦能如是恭敬自故，如《三摩地王經》云：「作集如何業，當得如是果。」

 

　  第二隨念大恩恆勤供養，嚼噉之先亦當供養者。如《三摩地王經》云：「由佛福德獲飲食，愚夫不知報佛恩。」此是以獲飲食為喻，隨自所有一切樂善，悉應了知是三寶恩。由報恩德意樂供養，此中復二，謂供養事及供養意樂。

 

　　第三隨念悲故，亦應安立於諸眾生於是道理者。謂由悲愍，隨能安立諸餘有情令受歸依。

 

    第五由知勝利，晝三夜三，勤修歸依分二︰一、攝分所出勝利，二、教授所出勝利。

 

    第六下至戲笑乃至命緣，應當守護不捨三寶者。身命受用，定當捨離，若為此故，棄捨三寶，則一切生輾轉受苦，故任至何事，不捨歸依。作是念已，數起誓願，雖為戲笑亦不應說捨歸依語。諸先覺等說一學處謂隨往何方，於彼如來應學歸依，未見根據。

 

    如是六種共同學處，是如《道炬釋論》中說。各別學處等三種者，契經中說。後三種者，出於歸依六支論中。如彼說云：「應於形像頌，及諸碎黃布，信解為大師，親口說諸法，不謗應頂戴，淨未淨諸人，應觀為善士。」《攝抉擇》中所說此等。迦摩跋云：「此諸學處，內鄔蘇跋，想亦宣說，我二同從阿蘭若師所聞。」此語出於此師所傳壟跋縛道次第中。

 

所未造業不會遇者，謂若未集能感苦樂正因之業，則定不受業苦樂果，諸能受用大師所集，無數資糧所有妙果，雖不必集彼一切因，然亦定須集其一分。

 

已造之業不失壞者，謂諸已作善不善業，定能出生愛非愛果，如《超勝讚》云：「梵志說善惡，能換如取捨，尊說作不失，未作無所遇。」《三摩地王經》亦云：「此復作已非不觸，餘所作者亦無受。」《毗奈耶阿笈摩》亦云：「假使經百劫，諸業無失亡，若得緣會時，有情自受果。」

 

    抉擇業果分三：一、顯示黑業果，二、白業果，三、業餘差別。初中分三：一、正顯示黑業道，二、輕重差別，三、此等之果。今初

 

　　不與取。事者，謂隨一種他所攝物。意樂分三，想與煩惱俱如前說。等起者，謂雖未許，令離彼欲。加行中能加行者如前。加行體者，謂若力劫若闇竊盜，任何悉同，此復若於債及寄存，以諸矯詐欺惑方便，不與而取，或為自義，或為他義，或為令他耗損等故，所作悉同成不與取。究竟者，《攝分》中說：「移離本處。」於此義中，雖多異說，然從物處，移於餘處，唯是一例，猶如田等無處可移，然亦皆須安立究竟，是故應以發起得心，此復若是教劫教盜，彼生即可，譬如遣使往殺他人，自雖不知，然他何時死，其教殺者，即生本罪。
    第二惡業偷盜，也叫做不與取。不經他人同意，把他人的東西占為己有，這叫不與取，也就是偷盜。圓滿偷盜惡業，也與圓滿殺生一樣，需有具備四個條件，即要具：事、意樂、加行、究竟四相。

 

　　欲邪行。事者，略有四種，謂所不應行，非支，非處及以非時。此中初者，謂行不應行所有婦女及一切男，非男非女。此之初者，《攝分》中云：若於母等母等所護，如經廣說名不應行，如馬鳴阿闍黎說此義云：「言非應行者，他攝具法幢，種護至王護，他已娶娼妓，諸親及繫屬，此是不應行。」他所攝者謂他妻妾，具法幢者謂出家女，種姓護者謂未適嫁，父母等親，或大公姑，或守門者。或雖無此，自己守護。若王若敕而守護者，謂於其人制治罰律，於他已給價金娼妓，說為邪行，顯自給價，非欲邪行。大依怙尊亦作是說。男者俱通自他。非支分者謂除產門所有餘分，馬鳴阿闍黎云：「云何名非支？口，便道，嬰童，腿逼及手動。」大依怙云：「言非支者，謂口穢道及童男女前後孔戶，並其自手。」此說亦同。非處所者，謂諸尊重所集會處，若塔廟處，若大眾前，若於其境有妨害處，謂地高下及堅硬等。馬鳴阿闍黎云：「此中處境者，在法塔像等，菩薩居處等，親教及軌範，並在父母前，非境不應行。」大依怙師亦如是說。非其時者，謂穢下降胎滿孕婦，若飲兒乳，若受齋戒，若有疾病，匪宜習故，若道量行量謂極至經於五返。馬鳴阿闍黎云：「此中非時者，穢下及孕婦，有兒非欲解，及其苦憂等，住八支非時。」大依怙尊亦復同此，稍差別者，謂晝日時，亦名非時。非支等三，雖於自妻，尚成邪行，況於他所。意樂分三，想者《攝分》中說，於彼彼想，是須無誤，《毗奈耶》中，於不淨行他勝處時，說想若錯不錯皆同。《俱舍釋》說：作自妻想而趣他妻，不成業道，若於他妻作餘妻想而趣行者，有二家計，謂成不成，煩惱者三毒隨一。等起者，謂樂欲行諸不淨行。加行者，《攝分》中說，教他邪行，教者亦生欲邪行罪，《俱舍釋》說，如此則無根本業道，前或意說非根本罪，然須觀察。究竟者，謂兩兩交會。

 

　　妄語。事者，謂見聞覺知四，及此相違四。能解之境，謂他領義。意樂分三，想者謂於所見變想不見，及於未見變想見等。煩惱者謂三毒。等起者，謂覆藏想樂說之欲。加行者，謂或言說，或默忍受，或現身相，此復所求或為自利，或為利他，隨為何故說悉同犯，此中說於妄語離間及粗惡語，雖教他說其三亦成。《俱舍本釋》於語四業，皆說教他亦成業道，《毗奈耶》中，說起此等究竟犯時，要須自說。究竟者，謂他領解，《俱舍釋》說若他未解，僅成綺語，離間粗語，亦皆同此。
    第四，妄語。如前所說，具有四種相。

 

　　粗惡語。事者，謂諸有情能引恚惱。意樂中想、煩惱如前。等起者，謂樂粗言欲。加行者，謂以若實，若非實語，或依種過，或依身過，或依業過，或依戒過，或依現行所有過失，說非愛語。究竟者，《攝分》中說：「究竟者謂呵罵彼。」《俱舍釋》說：須所說境，解所說義。
    第六，粗惡語。粗惡語的對象，是對方會生氣。意樂分想、煩惱和等起，想和煩惱如前所說，動機是想要罵粗話。加行者，無論所說是不是實際的狀況，由煩惱相應的情況下，想要去罵他人，說一些不好聽的言語。究竟者，只要對方聽得懂我們所要表達的內涵，就算究竟粗惡語。

 

　　嗔恚心中，事、想、煩惱，如粗惡語。等起者，樂打等欲，云何令其遭殺遭縛，若由他緣，或自任運耗失財產。加行者，即於所思而起加行。究竟者，謂於打等，期心決定或已斷決。此亦有五，全則圓滿，缺則非圓。謂具五心：一、有憎惡心，謂於能損害相，隨法分別故。二、有不堪耐心，謂於不饒益不堪忍故。三、有怨恨心，謂於不饒益數數非理思惟隨念故。四、有謀略心，謂作是念，何當捶撻，何當殺害？五、有覆蔽心，謂於瞋恚不覺羞恥，不知過患及與出離。僅成損害心者，謂作是念：彼於我所，已作正作，諸無義事，故我於彼當作無義。盡其所有幾許思惟，爾許一切皆損害心，如是願他現法，喪失親屬資財及善法等，及願後法往惡趣中，亦是損心。
    第九，嗔恚心。如同十惡業裏面的貪與一般所說貪嗔癡裏的貪不同，十惡業裏面的嗔恚也與一般說貪嗔癡的嗔不同。只要有一點點、一刹那的傷害他人的心，就是嗔恚心，但十惡業裏面的嗔恚需要事、意樂、加行、究竟以及五種心相因緣才得圓滿。

 

    其中殺生、粗語、嗔心，由三毒起，由嗔究竟。不與而取、邪行、貪欲，由三毒起，唯貪究竟。妄言、離間及諸綺語，發起究竟，俱由三毒。邪見由其三毒發起，唯癡究竟。此等之中，思唯是業而非業道，身、語所有七支是業，亦是業道，思行處故。貪欲等三業道非業。

 

     餘九除事，如其殺生輕重應知。由其事故重不與取者，謂若劫盜眾多上妙及委信者。劫盜孤貧，出家之眾及此法眾。若入聚落而行劫盜，若劫有學，羅漢獨覺，僧伽佛塔，所有財物。由其事故重邪行者，謂行不應行中，若母母親，委信他妻，或比丘尼，或正學女，或勤策女，非支行中謂於面門，非時行中謂受齋戒，或胎圓滿，或有重病，非處行中謂塔近邊，若僧伽藍。由其事故重妄語者，謂為誑惑多取他財而說妄語，若於父母乃至於佛，若於善賢，若於知友而說妄語，若能起重殺生等三而說妄語，為破僧故而說妄語。於一切中，此為最重。由其事故重離間語者，謂破壞他長時親愛，及善知識父母男女，若能破僧，若能引發身三重業，所有離間語。由其事故重粗惡語者，謂於父母等及餘尊長說粗惡語，若以非真非實妄語說粗惡語，現前毀罵，訶責於他。由其事故重綺語者，妄語等三，所有綺語，輕重如前。若諸依於鬥訟諍競所有綺語，若以染心，於外典籍，而讀誦等。若於父母親屬尊重，調弄輕笑，現作語言，不近道理。由其事故重貪欲者，謂若貪欲僧伽、佛塔所有財寶，及於己德起增上慢，乃於王等及諸聰叡同梵行所起增上欲，貪求利敬。由其事故重嗔恚者，謂於父母親屬尊長，無過貧苦諸可哀愍，諸誠心悔所作過者，起損害心。由其事故重邪見者，謂能轉趣謗一切事，較餘邪見此為最重。又謂世間無阿羅漢，正至正行，此見亦爾。與上相違是輕應知。

 

　　第二兼略開示具力業門分四。

 

    思惟白業果分二：一、白業，二、果。今初

 

　　第三顯示業餘差別中，引滿差別者，引樂趣業是諸善法，引惡趣業是諸不善。諸能滿者，則無決定。於樂趣中，亦有斷支，關節殘根，顏貌醜陋，短壽多疾，匱乏財等，是不善作。於諸旁生及餓鬼中，亦有富樂極圓滿者，是善所作。由如是故，共成四句。謂於能引善所引中，有由能滿善所圓滿及由不善圓滿二類；於諸能引不善引中，有由能滿不善圓滿及由善法圓滿二類。《集論》云：「應知善不善業，是能牽引及能圓滿。於善惡趣受生之業，能牽引者，謂能引異熟；能圓滿者，謂既生已，能令領納愛與非愛。」《俱舍論》云：「由一引一生，能滿則眾多。」謂由一業能引一生，非能引多，亦非眾多共引一生。諸能滿中，則有眾多。《集論》則說：「頗有諸業，唯由一業牽引一生。又有諸業，唯由一業牽引多生。頗有諸業，由眾多業牽引一生。亦有諸業，由眾多業牽引多生。」《釋》中說云：「有由一剎那業，唯能長養一世異熟種子，及由彼業而能長養多世異熟種子。有由多剎那業，唯能數數長養一世種子，及由眾多互相觀待，而能數數長養展轉多生種子。」

 

　　定不定受業者，如《本地分》云：「順定受業者，謂故思已，若作若增長業。順不定受業者，謂故思已，作而不增長業。」作與增長所有差別者，即前論云：「云何作業？謂若思業，或思惟已身語所起。」又云：「增長業者，除十種業，謂一、夢所作，二、無知所作，三、無故思所作，四、不利不數所作，五、狂亂所作，六、失念所作，七、非樂欲所作，八、自性無記，九、悔所損害，十、對治所損。除此十種業，所餘諸業。不增長業者，謂即所說十種。」《攝抉擇分》亦說四句：一、作殺生而非增長，謂無識別所作，夢中所作，非故思作，自無樂欲他逼令作，若有暫作，續即發起猛利追悔及厭患心，懇責厭離，正受律儀，令彼薄弱，未與異熟，便起世間所有離欲，損彼種子及起出世永斷之道，害彼種子。二、增長而非作者，為害生故，於長夜中，數隨尋伺，然未殺生。三、作而增長者，謂除前二句一切殺生。四、非作非增長者，謂除前三。從不與取乃至綺語，隨其所應如殺應知。於意三中，無第二句。於初句中，亦無不思而作他逼令作。
    接下來說到作與增長的差別，也就是定不定受業。

 

    異熟果報分八：初者依自他利，能於長時，積集增長，無量善根。第二者謂諸大眾暫見歡喜，咸共歸仰，凡所發言，無不聽用。第三者謂所勸教，無違敬用。第四者謂以布施攝諸有情，令其成熟。第五者謂以愛語利行同事，攝諸有情，速令成熟。第六者謂由營助一切事業，布施恩德，為報恩故，速受勸教。第七者謂為一切勝功德器，欲樂勤勇，堪為一切事業之器，智慧廣博，堪為思擇所知之器。又於大眾都無所畏，又與一切有情同行，言論受用，或住屏處皆無嫌礙。第八者謂於自他利，皆無厭倦，勇猛堅固，能得慧力速發神通。

 

    第三、思已進止道理中分二：一、總示，二、特以四力淨修道理。今初

 

     若不先善因果差別，縱少知法，然將三門放逸轉者，唯是開啟諸惡趣門。《海問經》云：「龍王，諸菩薩由一種法，能斷生諸險惡惡趣，顛倒墮落。一法云何？謂於諸善法觀察思擇，作如是念，我今若何度諸晝夜。」若能如是觀相續者，諸先覺云：此因果時，校對正法，全不符順，於此乃是我等錯誤，全無解脫。校對業果，是觀順否，若以法校自相續時，全無符順，而能至心了知如是，是為智者。《集法句》云：「若愚自知愚，是名為智者。」若校法時，與法乖反，猶如負屍，自妄希為法者、智者、淨者，極頂是為下愚。《集法句》云：「若愚思為智，說彼為愚癡。」故其極下，亦莫思為於法已解。又博朵瓦則引此《本生論》文觀察相續，如云：「虛空與地中隔遠，大海彼此岸亦遠，東西二山中尤遠，凡與正法遠於彼。」此說我等凡庸與法，二者中間如彼諸喻，極相隔遠。此頌是月菩薩從持善說婆羅門前，供千兩金，所受之法。朵瓏巴亦云：「若有觀慧而正觀察，如於險坡放擲線團，與法漸遠。」

 

　　第二特以四力淨修道理者，如是勵力，雖欲令其惡行不染，然由放逸，煩惱盛等增上力故，設有所犯，亦定不可不思放置，須勵力修，大悲大師所說，還出方便。此復墮罪還出之理，應如三種律儀別說。諸惡還出者，應由四力。《開示四法經》云：「慈氏，若諸菩薩摩訶薩成就四法，則能映覆諸惡已作增長。何等為四？謂能破壞現行，對治現行，遮止罪惡及依止力。」作已增長業者，是順定受，若能映此，況不定業。

 

　　第二生此意樂之量者，謂先有無偽，希求現世，其求後世，唯虛言辭。即換其位，令成希求後世為主，現在為副，則為生起。然須令堅固，故此生已，仍須勵力善為修習。

 

    所謂修法，就是要放棄今世的貪著利益，如果我們不放棄對今世的貪著，就不算是個修行者。有些人能夠真正地完全放棄今世世俗的一切瑣事，上山閉關修行，具有這種大魄力、大決心的人，值得我們去隨喜，但這並不是我們多數的人能夠做到的，只有極少數的人才能夠做到。我們大多數人都沒有辦法到深山閉關修行，那要怎麼辦呢？其實放棄對於今世的貪著，並不是叫我們對今世完全不要去理睬，絕對不是這一回事。而是比較今世和後世哪個更重要之後，以後世為主、今世為次的方式去修行，不只同時可以成辦後世的利益，今世也可以一起兼顧到，這就是斷除對於今世貪著的意思。如果我們大部分是以今世為主，後世幾乎就沒有去想，或者即使有想也是以後世為次，那這樣的話對自己的長久利益是有損害的。既然我們不只是要今世的快樂，也要後世的快樂，那就應該以後世為主、今世為次，以這種的方式來學習、修行，才有辦法真正相應於法。

 

 

 

 

《菩提道次第廣論》《2》

 十八天教授

 

 

宗喀巴大師 著

丹增嘉措喇嘛 講授

 

 

目錄 第一冊) 序 第一部分  說法前行 第二部分  道前基礎     歸敬頌

 

 

    (第二冊) 第四部分  共中士道 第五部分  上士道      入大乘門      四攝法

 

 

    (第三冊)    奢摩它     毗缽舍那

 

 

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備註 :