更新日期:2009/11/27 07:03:23

 日期:2009/11/27 06:59:42   喇嘛網 編輯部 報導  

儀軌受法

 

第四儀軌正受者，如大覺窩云：「欲修令此生，應勵恆修習，慈等四梵住，應除貪及嫉，以儀軌正發。」若修心已，於其發心獲得定解，當行受此之儀軌。

 

 

發心之後，為了使發心能夠更堅定的緣故，所以在此說到了受願心儀軌。

 

    此中分三：一、未得令得；二、已得守護不壞；三、設壞還出之方便。初中分三：一、所受之境；二、能受之依；三、如何受之軌則。今初

 

 

覺窩於尊長事次第中僅云：「具相阿闍黎」，更未明說。諸先覺說：「具足願心住其學處，猶非完足，須具行心律儀。」此與勝敵論師說：「當往具菩薩律儀善知識所」，極相符順。《十法經》中，由他令受而發心者，說有聲聞，是說由彼勸令厭離而受發心，非說聲聞為作儀軌。

 

我們受願心儀軌，可以從上師座前得到。上師是具相阿闍黎，但阿底峽尊者並未詳細解說如何是具相之理，於是宗喀巴大師就引用諸先覺所說，這個為我們傳授願心儀軌的上師，必須是生起菩提心、得到菩薩戒的菩薩。雖然也有經論說到由聲聞來令受發心，但是宗喀巴大師說，這裏的聲聞是指勸令厭離而受發心，並不是說由聲聞來做授儀軌的上師。

 

能受之依者，總如勝敵論師說：「若善男子或善女人，具足圓滿身及意樂。」謂天龍等其身意樂堪發願心者，一切皆可為此之依。然此中者，如《道炬釋論》說：「厭離生死，憶念死沒，具慧大悲。」謂於前說諸道次第已修心者，是於菩提心略為生起轉變意者。

 

 

由菩提心的思惟，使心獲得了調伏轉變，有了菩提心覺受的人，就可以成為願心儀軌的接受弟子。

 

    如何受之軌則分三：一、加行儀軌；二、正行儀軌；三、完結儀軌。初加行儀軌分三：一、受勝歸依；二、積集資糧；三、淨修意樂。初中分三：一、莊嚴處所安布塔像陳設供物；二、勸請歸依；三、說歸依學處。今初

 

 

遠離罪惡眾生之處，善治地基令其平潔，以牛五物塗灑其地，以栴檀等上妙香水而善澆灑，散妙香花，設三寶像謂鑄塑等，諸典籍等，諸菩薩像，安置床座或妙棹台，懸掛幡蓋及香花等，諸供養具，盡其所有。又當預備伎樂、飲食、諸莊嚴具，用花嚴飾大善知識所居之座。諸先覺等又於先時供養僧伽，施食鬼趣集聚資糧。若無供具，應如《賢劫經》說，其碎布等皆成供養。有者則應無諸諂曲，殷重求覓，廣興供養，令諸同伴心難容納。傳說西藏諸知識在莽宇境及桑耶等處，於覺窩前請發心時，覺窩教曰：「供養太惡不生。」所供像中，須善開光大師之像，必不可少。經典亦須攝頌以上諸般若經。次如《尊長事次第》說迎請聖眾，誦念三遍供養雲陀羅尼，應讚誦之。其次弟子沐浴著鮮淨衣，合掌而聽。尊長開示福田海會所有功德，令其至心發生淨信，教彼自想，住於一一佛菩薩前，徐徐念誦七支供養。先覺多云：「龍猛、寂天所傳來者俱修七支，慈氏、無著所傳來者唯修禮拜、供養二支。若修悔罪，必須追悔，令意不喜，菩提心者具足踴躍歡喜方生。」不應道理。大覺窩師於發心及律儀儀軌說：「禮敬供養等。」以「等」字攝略。《尊長事次第》中，於發心前明說七支，又其因相，若果如是，則龍猛及寂天派中，亦當許不生。

“所供像中，須善開光大師之像，必不可少”，在此，“大師”是指導師釋迦牟尼佛。

宗喀巴大師在此有辨析先覺們的一些說法：有說從龍樹、寂天菩薩傳來的願心儀軌，和從慈尊、無著菩薩所傳來有些不同，龍樹、寂天菩薩所傳，加行上要念誦七支供養，慈氏、無著菩薩所傳則不需作七支供養，只需做禮拜和供養二支。原因是因為，懺悔支會使心有厭離，而受願心儀軌時弟子應該非常歡喜才是，所以懺悔支不需要做。宗喀巴大師破斥說，這樣說是沒有道理的。第一個理由，大覺窩師也就是阿底峽尊者，在說願心儀軌時有說到了敬禮、供養等，這個“等”字，就不是在說僅有敬禮、供養二支而已，這個“等”字也包含了其他七支。第二個理由，如果說慈氏、無著菩薩傳來的儀軌，不需要念誦懺悔支，是因為會使心厭離，使心無法歡喜。如果你說的道理符合邏輯，那龍猛和寂天也是一樣啊，他們也應該不念懺悔、不修七支啊，這不是與前說要修七支有矛盾了嗎？

 

第二者，次說於師須住佛想，故應作佛勝解，禮敬供養，右膝著地，恭敬合掌，為菩提心而正請白：「如昔如來應正等覺及入大地諸大菩薩，初於無上正等菩提而發其心。如是我名某甲亦請阿闍黎耶，今於無上正等菩提而發其心。」乃至三說。次應為授殊勝歸依，謂佛為世尊，法是大乘滅道二諦，僧為不退聖位菩薩，以為其境。

 

 

大乘不共皈依，皈依的佛是說大乘法的世尊，皈依的法寶是大乘的滅道二諦，皈依的僧寶是大乘見道位以上的不退轉聖位的菩薩。

 

時從今起，乃至未證大菩提藏，為救一切諸有情故，歸佛為師，正歸於法，歸僧為伴。具此總意樂，特如《道炬論》說，「以不退轉心」，當發猛利欲樂，令如是心一切時中而不退轉。威儀如前而受歸依：「阿闍黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，歸依諸佛薄伽梵兩足中尊。阿闍黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，歸依寂靜離欲諸法眾法中尊。阿闍黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，歸依不退菩薩聖僧諸眾中尊。」如是三說。歸依一一寶前，各一存念，及歸法文句，與餘不同，皆如覺窩所造儀軌。

 

 

　　歸依學處者，前下士時所說學處，今於此中阿闍黎耶亦應為說。

　　積集資糧者，《發心儀軌》中，於此亦說修禮供等，《釋論》中說修七支供，憶念諸佛及諸菩薩，若昔若現諸善知識，應如是行。供諸尊長者，前供養時亦應了知。七支者，《普賢行願》、《入行論》文，隨一即可。

 

修淨心者，《道炬論》說慈心為先，觀苦有情而發其心，謂令慈悲所緣行相，皆悉明顯，俱如前說。

 

正行儀軌者，謂於阿闍黎前，右膝著地或是蹲踞，恭敬合掌而發其心。如《道炬論》云：「無退轉誓願，應發菩提心。」《儀軌》中說：「乃至菩提藏」。故非僅念為利他故，願當成佛而為發心，是緣所發心乃至未證菩提誓不棄捨，當依儀軌發此意樂。若於願心學處不能學者，則不應發如是之心。若用儀軌僅發是念，為利一切有情我當成佛者，則於發心學處，能不能學皆可授之，願心容有如是二類。

 

 

 

之前是說前行部分，現在講正行。大乘不共皈依，都包含在願心儀軌裏。受願心儀軌的最主要目的，是使我們的願心堅定。

 

 

受願心儀軌，容有兩種：如果你覺得可以遵守願心學處，那你就可以透過儀軌許下承諾，接受願心的學處；如果你覺得沒有辦法接受學處，但是又很想讓發心堅定，也可以受願心儀軌，但是你不要許下承諾遵守願心學處。

 

若用儀軌受其行心，若於學處全不能學，則一切種決定不可。故有說云：龍猛與無著所傳律儀儀軌，於眾多人有可授不可授之差別者，是大蒙昧。復有一類造《初發業行法論》，說受行心儀軌令數數受，然全不知諸總學處及根本罪，未嘗宣說所學差別，是令受行最大無義。《教授勝光王經》說：「若不能學施等學處，亦應唯令發菩提心，能生多福。」依據此意，《修次初篇》云：「若一切種，不能修學諸波羅蜜多，彼亦能得廣大果故，方便攝受，亦當令發大菩提心。」此說若於施等學處不能修學，容可發心，不可受戒，最為明顯。

 

 

如果於學處不能學，就不要去承諾接受行心菩薩戒的儀軌。有一些人說龍猛和無著菩薩的儀軌是不同的兩類，這完全是不了解之故。有說可多次受行心儀軌，但卻不知所受的學處及根本罪是什麼，那樣的話，受菩薩戒儀軌就沒有意義了。

雖然沒有辦法去遵守願心的學處，但是僅僅是發起願心，也能累積無比資糧。所以如果你覺得沒有辦法遵守學處的承諾，也沒有關係，也是可以接受發心儀軌的。因為發心儀軌可令發心更堅定，還可以累積廣大的資糧。所以雖然沒辦法受戒承諾接受學處，光是堅定發心，也是值得我們去做的。

 

受心儀軌者，「惟願現住十方一切諸佛菩薩於我存念，阿闍黎耶存念，我名某甲，若於今生若於餘生，所有施性、戒性、修性善根，自作教他見作隨喜。以此善根，如昔如來應正等覺及住大地諸大菩薩，於其無上正等菩提而發其心。如是我名某甲，從今為始乃至菩提，亦於無上正等菩提而發其心，有情未度而當度之，未解脫者而令解脫，諸未安者而安慰之，未涅槃者令般涅槃。」如是三說。歸依儀軌，及此二種，雖未明說須隨師念，然實須之。

 

 

正行，就是念三次儀軌文，來圓滿願心儀軌。

這是說在上師座前去獲得願心儀軌，跟隨著師而去念誦。

 

    是有師之軌，若未獲得阿闍黎者應如何受？覺窩所造《發心儀軌》云：「若無如是阿闍黎耶自發菩提心之儀軌者，自當心想釋迦牟尼如來，及其十方一切如來，修習禮供諸儀軌等，捨其請白及阿闍黎語，歸依等次第悉如上說。」如此而受。


 

 

 

完結儀軌者，阿闍黎耶應為弟子，宣說願心諸應學處。

儀軌結束之後，戒師必須要為弟子們說到願心學處等。

 

第二、得已守護不令失壞者，謂當知學處故應宣說。此中分二：一、修學現法不退發心之因；二、修學餘生不離發心之因。初中分四：一、為於發心增歡喜故應當修學憶念勝利；二、正令增長所發心故應當修學六次發心；三、為利有情而發其心應學其心不捨有情；四、修學積集福智資糧。今初

 

 

若閱經藏或從師聞，思菩提心所有勝利，《華嚴經》中廣宣說故，應當多閱。如前所引說如一切佛法種子，又說總攝菩薩一切行願故，猶如總示。謂若廣說，支分無邊，於總示中能攝一切，故謂總示。又如嗢柁南，攝集一切菩薩道法所有扼要，說為嗢柁南。《菩薩地》中所說勝利，是願心勝利，彼最初發堅固心有二勝利：一謂成就尊重福田，二能攝受無惱害福。第一者，如云「天人世間皆應敬禮」，謂發心無間，即成一切有情所供養處。又如說云：「發心無間，由種性門，亦能映蔽諸阿羅漢。」謂成尊上。又說：「雖作小福，亦能出生無邊大果，故為福田，一切世間悉應依止，猶如大地。」謂如一切眾生父母。第二者，如說得倍輪王護所守護，若寢若狂或放逸時，諸惡藥叉、宅神、非人不能嬈害。若餘眾生為欲息滅疾疫災橫所用無驗咒句明句，若至此手尚令有驗，何況驗者。由此顯示息災等業，發心堅固則易成辦。諸共成就，若有此心亦得速成，隨所居處，於中所有恐怖鬥諍，饑饉過失非人損惱，未起不起，設起尋滅。轉受餘生少病無病，不為長時重病所觸，常為眾生宣說正法，身無極倦，念無忘失，心無勞損。

一開始發起菩提心，有二種勝利：成就尊重福田；能攝受無惱害福。

 

菩薩安住種性之時，由其自性粗重微薄，既發心已，身心粗重轉復薄弱。由其成就堪忍柔和，能忍他惱不惱於他，見他相惱深生悲惱，忿嫉諂覆等多不現行，設暫現起亦無強力，不能久住速能遠離，難生惡趣，設有生時速得解脫，即於惡趣受小苦受，即由此緣深厭生死，於彼有情起大悲心。菩提心福若有色形，雖太虛空亦難容受，以諸財寶供養諸佛，尚不能及此福一分。《勇授問經》云：「菩提心福德，假設若有色，遍滿虛空界，福尤過於彼。若人以諸寶，遍滿恆沙數，諸佛剎土中，供養世間依。若有敬合掌，心敬禮菩提，此供最殊勝，此福無邊際。」傳說覺窩繞金剛座時，心作是念：當修何事而能速證正等菩提？時諸小像起立請問諸大像曰：欲速成佛，當修何法？答曰：當學菩提心。又見寺上虛空之中，有一少女問一老婦，亦如前答。由聞是已，於菩提心，心極決定。由是能攝大乘教授一切扼要，一切成就大寶庫藏，超出二乘大乘特法，策發菩薩行廣大行，最勝依止，應知即是菩提之心。於修此心，當漸增長勇悍歡喜，如渴聞水，乃至多劫以希有智，最極深細觀察諸道，諸佛菩薩唯見此是速能成佛勝方便故。如《入行論》云：「能仁多劫善觀察，唯見此能利世間。」

 

正令增長所發心故應當修學六次發心分二：一、不捨所發心願；二、學令增長。今初

 

 

如是以佛菩薩知識為證，立彼等前立大誓願，未度有情令度脫等。次見有情數類繁多行為暴惡，或見長久須經多劫勵力修行，或見二種資糧無邊難行皆須修學，為怯弱緣，若更捨置發心重擔，較別解脫他勝之罪尤為重大。如《攝頌》云：「雖經億劫修十善，欲得獨勝及羅漢，爾時戒過戒失壞，發心重過他勝罪。」此說菩薩毀犯尸羅。以能防護二乘作意，即是菩薩最勝尸羅，故若失此即是破戒。若未捨此，縱於五欲無忌受用，猶非破壞，菩薩不共防護心故。即前經云：「菩薩受用五欲塵，歸依佛法及聖僧，作意遍智願成佛，智者應知住戒度。」若棄如是所受之心，則須長夜馳騁惡趣。《入行論》云︰「於少惡劣物，由意思布施，若人後不施，說為餓鬼因。若於無上樂，至心請喚已，欺一切眾生，豈能生善趣？」是故此論又云：「如盲於糞聚，獲得妙珍寶，如是今偶爾，我發菩提心。」謂當思念我得此者極為希有，於一切種不應棄捨。更當特緣此心，多立誓願剎那不捨。

 

之前在說願心儀軌的時候，我們在眾佛菩薩面前發大誓願：為了利益一切有情，未度者令度脫等，已經許下了這一種的承諾。但在後來行菩提道的時候，會反復看到有情隨著煩惱而現種種暴惡的行為，加上時間這麼長久，有時會覺得好困難，於是沮喪而去退失之前的發心。當我們生出捨棄一個有情的心，就等於捨棄了一切有情眾生，這種罪障會比出家破別解脫戒根本罪還要來得嚴重。在此的“別解脫他勝”，“他勝”的意思是根本罪，被他所勝、被煩惱所勝的緣故叫他勝，也就是犯根本罪。宗喀巴大師引用經論說：如果已經決定要去布施東西，結果卻沒有去作布施，這會成為墮落餓鬼的因緣。我們在諸佛菩薩資糧田的面前，許下如此的承諾，要利益一切有情眾生。結果今天卻違背了承諾，那就等於是欺騙了一切有情眾生，所以我們會長時間地墮落於惡趣。為了使我們已發起的菩提心堅定不退轉，不捨棄任何一個有情，所以就說到了晝三次、夜三次，勵力使發心增長的觀修。

 

 

 

第二者，如是不捨尚非滿足，須晝三次及夜三次，勵令增長。此復如前所說儀軌，若能廣作即如是行，若不能者，則應明想福田，供諸供養修慈悲等六返攝受。其儀軌者，謂「諸佛正法眾中尊，乃至菩提我歸依，以我所修布施等，為利眾生願成佛。」每次三返。

 

 

學心不捨有情者，《道炬論》及《發心儀軌》中說學處時，雖未說及，《道炬釋》云：「如是攝受不捨有情，於菩提心所緣及其勝利，發心軌則，共同增長及不忘故，應當守護。」爾時數之與根本文，意無乖違，故於此事亦應修學，心棄捨之量者，依彼造作非理等事而為因緣，便生是念，從今終不作此義利。

 

捨心，比破出家根本罪還要來得嚴重。那麼什麼是捨心？捨心的量是什麼？任何一個有情，由於他的惡業造作，造作非理等事的因緣，便從心生是念：這個人的利益，我永遠不可能去成辦。其他人我都可以幫助，唯獨這個人我絕對沒有辦法去幫他。如果內心深處真有這種的想法，就是捨心。這個念頭生起的當下，就已經沒有菩提心了。這種的罪業是非常嚴重的，所以我們要特別地小心。雖然為了防護眾生的惡業，我們有時必須要做出嚴厲的回應，這是可以的。但是不應該從內必深處說，這個人我是永遠不可能來幫助他的，我永遠都不可能做出對他有利益的事情。內心這樣想，是絕對不行的。

 

 

 

修學積集二種資糧者，從以儀軌受願心已，當日日中供三寶等，勤積資糧，是能增上菩提心因。此除先覺傳說而外，雖未見有清淨根據，然有大利。

 

 

先覺雖有說，從受願心儀軌後，“當日日中供三寶等勤積資糧，是能增上菩提心因”。宗喀巴大師說這種說法並沒有見到有清淨的根據，不過，這樣做是有很大的利益，所以也可以這麼做。

 

第二、修學餘生不離發心之因分二：一、斷除能失四種黑法；二、受行不失四種白法。

 

 

上述所說晝三次、夜三次勵令增長發心的思惟，是於今世不要退失發心之理。這裏接著說後世不離發心之因。

 

《大寶積經‧迦葉問品》說成就四法，於餘生中忘失發心，或不現行。又成就四法乃至未證菩提中間，不忘菩提之心，或能現行，此即願心學處。四黑法中，欺誑親教及阿闍黎尊重福田者，當以二事了知：一境，二師，易知。言尊重者，謂欲為饒益。言福田者，謂非師數，然具功德。此是《迦葉問品釋論》所說。二即於此境由作何事，而成黑法，謂於此等隨一之境，故知欺誑則成黑法。欺誑道理者，《釋論》解云：「謂彼諸境以悲愍心舉發所犯，以虛妄語而蒙迷之。」總其凡以欺誑之心，作蒙蔽師長等方便，一切皆是。然諂誑非妄者，如下當說。此須虛妄，以《集學論》說斷除黑法即是白法。能治此者，即四白法中第一法故。若於尊重啟白餘事，而於屏處另議餘事，說善知識已正聽許，亦是弟子欺蒙師長。

 

願心學處有八：斷除四種黑法、行四種白法。如果我們行四種白法，四種黑法就自然能斷除了。

 

 

第一黑法，“欺誑親教及阿闍黎尊重福田者”。由境和加行兩方面來認知：境是親教師和阿闍黎兩者隨一，這容易了解。“尊重者”，指的是能帶來利益的善士或具量士夫等。“福田者”，並非是指自己的善知識，是指具有功德的資糧田。加行是什麼呢？就是明明知道並非如此，卻跟他們撒謊、打妄語，於是而成黑法。

 

諂誑跟妄語是不同的，下面會說到，這裏是說打妄語。還有一種叫欺蒙，跟師長稟告的時候所說是一回事，私底下又說成是另外一回事，說善知識已經知道這事了，這也是欺蒙師長的黑法。

 

 

 

於他無悔令生追悔，其中亦二：境者，謂他補特伽羅修諸善事，不具追悔。於境作何事者，謂以令起憂悔意樂，於非悔處令生憂悔。《釋論》中說，同梵行者正住學處，以諂誑心令於學處而生蒙昧。此上二法能不能欺，生不生悔，皆同犯罪。《釋論》亦同，然《釋論》中於第二罪作已蒙昧。

 

 

 

第二黑法，“於他無悔令生追悔”。境是指行善行不後悔的人；加行是通過言語等，讓他覺得我所行的並非是善法，有所後悔，於是黑法成立。能不能欺、對方生不生後悔，都是同樣的罪行。《釋論》中不只是說後悔，又說到令於學處生蒙昧，就是使對方不知道該怎麼做。

 

 

 

說正趣大乘諸有情之惡名等。境者，有說已由儀軌正受發心而具足者，有說先曾發心現雖不具為境亦同，此與經違，不應道理。其《釋論》中僅說菩薩，餘未明說。然餘處多說具菩薩律學所學處者，謂正趣大乘，似當具足發心。於此作何事者，謂說惡名等。由瞋恚心發起而說，與《釋論》同。對於何境而宣說者，《釋論》說云：「如彼菩薩欲求法者，信解大乘或欲修學，為遮彼故對彼而說。」然了義者即可。其惡稱者，如云本性暴惡，未明過類。惡名者，如云行非梵行，分別而說。惡譽者，如云以如是如是行相，行非梵行廣分別說。惡讚者，通於前三之後。是《釋論》解。此於我等最易現行，過失深重前已略說。又如菩薩起毀訾心，則此菩薩須經爾劫恆住地獄。《寂靜決定神變經》說︰惟除毀謗諸菩薩外，餘業不能令諸菩薩墮於惡趣。《攝頌》亦云：「若未得記諸菩薩，忿心諍毀得記者，盡其惡心剎那數，盡爾許劫更擐甲。」謂隨生如是忿心之數，即須經爾許劫，更修其道，則與菩提極為遙遠。故於一切種當滅忿心，設有現起，無間勵力悔除防護。即前經云：「應念此心非善妙，悔前防後莫愛樂，彼當學習諸佛法。」若有瞋恚，則其慈悲先有薄弱。若先無者，雖久修習亦難新生，是斷菩提心之根本。若能滅除違緣瞋恚，如前正修，則漸漸增長以至無量。《釋量論》云：「若無違品害，心成彼本性。」又云：「由前等流種，漸次增長故，此諸悲心等，若修何能住？」

 

 

 

第三黑法，“說正趣大乘諸有情之惡名等”。這也分境和加行兩者：境是什麼？有說是獲得了菩薩戒的菩薩，有說先曾發心，現不具菩薩戒的菩薩，這些都是沒有根據的說法，與經相違，不成道理。《釋論》裏面說到了菩薩，但到底是怎樣的菩薩，有沒有具足菩薩戒，卻並沒有多作解釋。但是在其他多處都有說到，具足菩薩律儀、承諾菩薩學處的對象是為境。所以宗喀巴大師說，所謂“正趣大乘”的意思，應該是具足菩提心者。加行是什麼？如同《釋論》中說，由嗔恚心對具有菩提發心的菩薩說粗言惡語，有四種誹謗方式：一是惡稱，說這個人的本性很粗暴；二是惡名，說他破戒了，行非梵行；三是惡譽，詳細說他在什麼樣的情況下，去行什麼樣的非梵行等；四是惡讚，於說前三之後，說這個人真壞或者說這個人真不行。

 

 

 

宗喀巴大師在此勸到，我們無法知道哪一個人是佛菩薩的化現，所以我們只能憑自己的眼睛來判斷對方的好壞，這是不公平的，而且我們時常會判斷錯誤。一旦我們誹謗的對象真的是已發起菩提心的福德田，那我們的罪障會非常深，這種過失我們往往最容易犯，所以要特別小心。菩薩造業令墮惡趣，唯一的就是誹謗菩薩。如果對菩薩產生忿怒，每一刹那都足夠讓我們墮入地獄一劫，有多少刹那就等於有多少劫數將會住於地獄。所以宗喀巴大師在此非常殷重地說到，菩薩們必須要以多門力而去思惟嗔心的過患，一旦嗔心生起，應馬上去懺悔。如果有嗔恚心的話，那我們好不容易修學的大慈心、大悲心，就馬上被削弱了。未發心之前，也是因為有嗔心，所以沒有慈心、悲心，再怎麼樣去修學慈悲心，也很難發起菩提心。所以嗔心是斷除菩提心的根本，要特別特別地謹慎小心。

 

 

 

於他人所現行諂誑，非增上心。境者，謂他隨一有情。於此作何事者，謂行諂誑。增上心者，《釋論》說為自性意樂。諂誑者，謂於秤斗行矯詐等。又如勝智生，實欲遣人往惹瑪，而云遣往垛瓏，後彼自願往惹瑪。《集論》中說，此二俱因貪著利養增上而起貪癡一分。誑謂詐現不實功德，諂謂矯隱真實過惡。言矯隱者，謂於自過，矯設方便令不顯露。

 

 

第四黑法，“於他人所現行諂誑，非增上心。”就是說以非增上心，來諂誑他人。境，是隨便任何一個有情。加行，就是行諂誑。“非增上心”是什麼意思？增上心，《釋論》說是自性意樂，也就是說還有理智。那麼非增上意樂諂誑，就是說不理智去諂誑。有些人天生智障，沒有自性意樂，就是說沒有理智去辨別是非黑白。諂誑的意思是什麼呢？。“誑謂詐現不實功德，諂謂矯隱真實過惡。言矯隱者，謂於自過，矯設方便，令不顯露。”就像是於秤斗行矯詐等，又如同勝智生，這個人想要派一個人去惹瑪這個地方，可是他怕直接讓人去惹瑪，那個人不願意，他就很狡猾地說，讓被派的人去垛壟這個地方。因為此人到了垛壟之後，離惹瑪就比較近了，會自願前往惹瑪。以這種狡猾奸詐的方式，來利用他人，是一種諂誑。這一種黑法，是因為有貪心驅使，貪著利養的緣故。

 

四白法中初白法中，境者，謂凡諸有情。事者，謂於彼所以命因緣下至戲笑，斷除故知而說妄語。若能如是，則於親教及軌範等殊勝境前，不以虛妄而行欺惑。

 

 

第一白法。又可分境、加行二者：境是一切有情中任何一個；加行是縱使要捨棄自己命的因緣，下至一般的開玩笑，都不會造作妄語。所以於親教及軌範等殊勝境前，也不以虛妄而行欺惑。

 

第二白法，境者，謂一切有情。事者，謂於彼所不行諂誑住增上心，謂心正直住。此能對治第四黑法。

 

 

第二白法。境者，謂一切有情中任何一個；加行是心非常坦誠，沒有諂誑的意念。此能對治第四黑法。

 

第三白法，境者，謂一切菩薩。事者，謂起大師想，於四方所，宣揚菩薩真實功德。我等雖作相似微善，然無增相。盡相極多，謂由瞋恚毀訾破壞菩薩伴友，而致窮盡。故能斷此及破壞菩薩者，則《集學論》說：依補特伽羅所生諸過悉不得生。然於何處有菩薩住，非所能知，當如《迦葉問經》所說，於一切有情起大師想，修清淨相讚揚功德。謂有聽者時至，非說不往四方宣說，便成過咎。此能對對治第三黑法。

 

 

第三白法。境者，謂一切菩薩。加行，“謂起大師想，於四方所宣揚菩薩真實功德”。我們雖然作有相似微善，但功德一直沒有辦法增長的原因，就是因為以嗔恚心來誹謗菩薩法友，所以導致福報用盡。真正的菩薩化身成什麼相，我們無法知道，無從了解。應於一切有情起導師釋迦牟尼佛想，觀功念恩，以樂觀的角度去讚揚他人的功德，不應以負面的角度去觀待他人的過失。此能對治第三黑法。

 

第四白法，境者，謂自所成熟之有情。事者，謂不樂小乘令其受取正等菩提，此就自己須令所化受行大乘。若彼所化不能發生大乘意樂，則無過咎，非所能故。由此能斷第二黑法。若由至心欲安立他於究竟樂，定不為令他憂惱故，而行令他憂惱加行。《師子請問經》云：「由何一切生，不失菩提心，夢中尚不捨，何況於醒時！」答曰︰「於村或城市，或隨住境中，令正趣菩提，此心則不捨。」又《曼殊室利莊嚴佛土經》說：「若具四法不捨大願，謂摧伏我慢，斷嫉，除慳，見他富樂心生歡喜。」《寶雲經》說：「若於一切威儀路中修菩提心，隨作何善，以菩提心而為前導，於餘生中亦不捨離如此心寶，如如若人多觀察。」等明顯宣說。

 

 

第四白法。境者，是由自己所度化的眾生，由自己的因緣使善業成熟的眾生。加行是什麼呢？這個所度對象不歡喜小乘，想要獲得大乘正覺菩提的果位。所以就通過自己的教言令對方受行大乘，依教奉行。如果對方不能發生大乘意樂，也不會有過失，因為這是對方因緣不夠具足。如果我們能從內心深處想要幫助他人，以這種想要他獲得究竟安樂的利益來度化他人，而不是令他憂惱，所以不會犯第二黑法。

 

第三犯已還出道理者，多作是說，犯四黑法及心捨有情之五，或加念云我不能成佛棄捨發心，共為六種。若越一時則捨願心，若一時內而起追悔，僅是失因。若犯六次發心及學二資糧，亦唯退失之因。若已失者，應以儀軌重受願心，若唯退失因者，則不須重受，悔除即可。其中若念我不能成佛故捨發心者，即彼無間棄捨，無待一時，故一切種畢竟非理。四黑法者，非是現法失發心因，是於他生令所發心不現起因，故於現法而正遮止。《道炬論》云：「此為餘生憶念故，如說學處應盡護。」言如說者，謂如《迦葉問品》所說也。即此經意，亦是如此。四白法時顯然說云：「迦葉，若諸菩薩成就四法，一切生中生已無間，菩提之心即能現起，乃至菩提中無忘失。」四黑法時，雖無現後明文，故亦當知是約後世。然於現法若行黑法，則所發心勢力微弱。若非爾者，則具菩提心律儀者，為戲笑故，略說妄語，於有情所略起諂誑，瞋恚菩薩略說惡名，於他善根略令生悔，自無追悔，過一時竟，皆當棄捨菩薩律儀。以由此等棄捨願心，若捨願心即捨律儀，《菩薩地》中及《集學論》俱宣說故。若許爾者，亦應立彼為根本罪。然任何中悉無立者，不應理故。又算時者，當是依於《鄔波離請問經》。然彼全非義，我於《戒品釋》中已廣抉擇，故此不說。心捨有情者，若緣總有情，謂我不能作此許有情之事，心棄捨者，即捨願心，極為明顯。若緣別有情，謂我終不作此義利。若起是心，如壞一分即壞整聚，便壞為利一切有情所發之心。若不爾者，則棄二三四等多有情已，為餘有情而發心者，亦當能發圓滿菩提之心。

 

 

有很多的人說，犯有六種：四黑法、第五心捨有情、第六有念“我不能成佛”的棄捨發心。如果超越一個正修的時段，叫做捨棄願心；如果在一正修時段內起後悔，並非是破根本，只是退失之因。如果我們犯了根本的罪，可以通過儀軌來重受願心；如果只是退失之因，不須重受，悔除即可。

 

宗喀巴大師回覆說，只要我們內心裏面有想：好累啊，我沒有辦法成佛。一旦有此念頭發起，瞬間我們就已經壞失了菩薩戒，犯了根本罪，不需要超越一個正修時段。上述所述，不應理。之前說到違犯四黑法，叫做退失因。並非如此，四黑法的作用是讓我們在後世沒有辦法現起菩提心，會忘失菩提心，並不是說在現世會讓我們退失菩提心。造四黑法並不會犯根本罪，縱使過了一個正修時段，也不會破根本罪。但是如果我們這一世行四黑法，會使我們的發心勢力減弱。四白法的作用，能讓我們後世，乃至無上菩提之前都能一直現起菩提心。如果說犯了四黑法，過了一個正修時段，我們的願心就會捨棄，那就變成說造了四黑法，連菩薩戒根本都破壞了。因為沒有菩薩願心，就不可能有菩薩行心。菩薩戒的根本是由願心來生起的。這是沒有依據的，《菩薩地》、《集學論》中都沒有這麼說。你又說到過一個正修時段，這個時間又要怎樣來計算呢？當然是依《鄔波離請問經》所說，但經中的原義並非如此。我在《戒品釋》裏面已經作了很詳細的解釋，在此就不說了。

 

 

 

心捨有情是什麼意思？有兩種：一是緣總相；一是緣別相。緣總相，就是說一切有情有這麼多，我沒有辦法去成辦他們的利益。如果真有產生這種想法，那就瞬間捨棄願心，這是非常明顯的。緣別相，就是說這個人沒救了，我絕對幫不了他。當內心深處真的有此怨憎之想，那也是捨棄了願心。一個團體的一分壞掉，由這種種支分所聚起來的團體就會跟著壞滅。如果你認為捨棄一個有情也無所謂，那麼捨棄兩個、三個也無所謂，四個、五個、六個、七個也無所謂。一邊捨棄有情，一邊還說為利一切有情願成佛，那就很奇怪了。若有一個有情不包含在內，就無法圓滿菩提發心。

 

 

 

如是於此發心學處，《道炬釋論》別說，因陀羅補底、龍猛、無著、勇識、寂天、大德月、靜命等派各有差別。有者許為盡初發心及行諸行所有學處，又有許為經說一切皆應守護，復有許為資糧道所有學處。餘者有謂不許如此如此定相。有餘更許於其歸依學處之上應護八法，謂不忘心法及忘失心法。說此諸軌，皆是經說，應隨自師所傳受持。說云「我師所說」，許彼一切皆是經義。總此《釋論》從善知識敦巴所傳，諸大知識皆不說是覺窩自造，拏錯所傳，則說是覺窩造，是拏錯之秘法。然諸先覺傳說覺窩，於補讓時作一略釋，次在桑耶，譯師請其更為增釋，覺窩教令廣之即可。是以覺窩所作略解，更引眾談說之事而為增補，故亦略有數處謬誤，然於正義亦多善說。諸無謬者，我於餘處及《道次》中亦多引述。此說學處多不可信，若以發心是為行心，其學處者則於歸依學處之上，僅加取捨白黑八法，定非完足，故不應理。若單取願心者，則其學處不須俱學經說一切，及入行以後所有學處。若非爾者，則與律儀學處無差別故。除前所說二學處外諸餘學處，是如《道炬論》及《發心儀軌》所說。須學《七法經》者，說是欲求速發通者所應修學，故非發心特別學處，此中不錄。如是自宗除捨願心，心捨有情犯餘學處，乃至未具菩薩律儀，無依菩薩之罪犯，僅違所受中類善性學處，故是惡行，應以四力而悔除之。從得菩薩律儀之後，即犯違越律儀學處，如論所說還出罪法，依行即可。故即攝入行心學處，非為別有。然六次發心，是為願心不共學處。

 

 

 

以上說到了《釋論》的解說及依據是否是清淨，之前有種種不同的爭議。宗喀巴大師說到，“此說學處多不可信”，如果發心指行心，行心學處只是皈依學處加上黑白八法，這並不是我們遵守菩薩戒所行的菩薩律儀。如果發心指願心，發心學處即是願心學處，那就不需要行心生起之後的所有學處了，這樣不對。

 

 

 

除了黑白學處以外的所有其他學處，是依照《道炬論》和《發心儀軌》裏面所說，要修學《七法經》說是發起神通等等的學處，宗喀巴大師說這並非是發心的特別學處，所以在此不說。

 

 

 

總之，自宗除捨願心、心捨有情，有犯其餘的學處，乃至未受菩薩戒之前都不會犯菩薩根本罪。只是違反中類善性學處，即與承諾有所違犯，應以四力悔除。如果得了菩薩戒之後，有違背菩薩學處的罪行，就按照菩薩戒經中的懺悔方式而來作淨治，這屬於行心學處。而晝夜六次發起願心，是願心不共學處。

 

 

 

我們從《菩提道炬論》中的第十九句來看：

 

 

除行心體諸律儀，非能增長正願心，由欲增長菩提願，故當勵力受此律。

若常具於七，別解脫律儀，乃有菩薩律，善根餘非有。

七種別解脫，如來所宣說，梵行為最勝，是比丘律儀。

當以菩薩地，戒品所說軌，從具德相師，受此彼律儀。

善巧律儀軌，自安住律儀，堪傳律具悲，當知是良師。

若努力尋求，不得如是師，當宣說其餘，受律儀規則。

如昔妙吉祥，為虛空王時，所發菩提心，如妙祥莊嚴。

佛土今所說，如是此當書，於諸依怙前，發大菩提心。

請一切眾生，度彼除生死，損害心忿心，慳吝與嫉妒。

從今至證道，此等終不起，當修行梵行，當斷罪及欲。

愛樂戒律儀，當隨諸佛學，不樂為自己，速得大菩提。

為一有情因，住到最後際，當嚴淨無量，不思議佛土。

受持於名號，及住十方界，我之身語業，一切使清淨。

意業亦清淨，不作不善業。

 

接下來，說到了戒的部分：

 

 

自身語心清淨因，謂住行心體律儀，由善學習三戒學，於三戒學起敬重。

如是勤清淨，菩薩諸律儀，便當能圓滿，大菩提資糧。

福智為自性，資糧圓滿因，一切佛共許，為引發神通。

如鳥未生翼，不能騰虛空，若離神通力，不能利有情。

具通者日夜，所修諸福德，諸離神通者，百生不能集。

若欲速圓滿，大菩提資糧，要勤修神通，方成非懈怠。

若未成就止，不能起神通，為修成止故，應數數策勵。

止支若失壞，即使勤修習，縱然經千載，亦不能得定。 

學菩薩行

 

    第三、既發心已學行道理分三：一、發心已後須學學處之因相；二、顯示學習智慧方便一分不能成佛；三、正釋學習學處之次第。今初

 

 

如是發願心已，若不修學施等學處，雖如前引慈氏《解脫經》說有大勝利，然不修學菩薩學處定不成佛，故於勝行應當修學。《伽耶經》云：「菩提是以正行而為堅實，諸大菩薩之所能得，非以邪行而為堅實諸人所有。」《三摩地王經》亦云：「故以正行而為堅實，何以故？童子若以正行而為堅實，無上正等菩提非難得故。」言正行者，謂成佛方便，即是學習菩薩學處故。《修次初篇》亦云：「如是發心菩薩，自未調伏不能伏他。如是知已，自於施等極善修學，若無正行不得菩提。」《釋量論》云：「具悲為摧苦，當修諸方便，彼方便生因，不現彼難宣。」謂於他所，若有大悲須除他苦。又除彼苦但有善心，願其離苦猶非滿足，故應轉趣除苦方便。又若自不先趣方便，不能度他，故欲利他當先自調。又於自調，經說「正行而為堅實」。其正行者，說「受律儀已，學其學處」。故以正行為堅實者，於所行處無錯為要。

“菩提是以正行而為堅實”，正行就是六度萬行，是六度波羅蜜多。光是在一種發心的狀態中也是不行的，要將發心付諸於實踐，遵守菩薩學處，策勵行菩薩行。而且要以“無錯為要”，也就是要正確地修習。

 

第二者，如是欲求成佛猶非滿足，應須進趣成佛方便。又此方便須無錯謬，於錯謬道，任何勵力終不生果，如欲搆乳而扯牛角。若雖不錯，然不圓滿，縱多勵力亦不生果，猶如種子及水土等，隨缺一緣亦不生芽。故如《修次中篇》云：「若於錯因殷重修習，雖極長時終不能獲所欲得果，譬如從角而搆牛乳。若不修行一切因者，亦不生果，如種子等隨缺一緣，亦不發生芽等果故。故欲得果，當依無錯一切因緣。」若爾何為圓滿無錯因緣耶？如《毗盧遮那現證菩提經》云：「秘密主，一切種智者，從大悲根本生，從菩提心因生，以諸方便而至究竟。」其中大悲如前已說。菩提心者，謂世俗、勝義二菩提心。方便者，謂施等圓滿。是蓮花戒大師所說。

 

 

如果因錯，是不可能感得佛果位的，如同要擠奶，卻去抓牛角一樣。因緣不圓滿也不行，如種子無足夠水土等因緣就不會生芽一樣。

 

什麼是正確而又圓滿的成佛因緣呢？如《毗盧遮那現證菩提經》云：「秘密主，一切種智者，從大悲根本生，從菩提心因生，以諸方便而至究竟。」大悲，如前已說，就是能夠發起增上意樂的大悲，於初中後三極為重要；菩提心，又可以分世俗菩提心和勝義菩提心兩者；方便，謂布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧六度，這是蓮花戒大師所說。

 

 

 

支那堪布等，於如此道顛倒分別。有作是云：「凡是分別，況惡分別，即善分別亦能繫縛生死，其所得果不出生死。金索繩索皆是繫縛，黑白二雲俱障虛空，黑白狗咬皆生痛苦，是故唯有無分別住是成佛道。其施、戒等，為未能修如是了義愚夫而說。若已獲得如是了義，更修彼行，如王為農，得象求跡。」和尚於此引《八十種讚歎無分別經》根據成立，此說一切方便之品，皆非真實成佛之道。毀謗世俗破佛教之心藏，破觀察慧思擇無我真實義故。故亦遠離勝義道理，任何勝進終唯攝於奢摩他品，於此住心執為勝道，是倒見中最下品者。蓮花戒大菩薩以淨教理已善破除，宏揚如來所愛善道，然由聖教將近隱沒，能以了義無垢教理，判決正道圓滿扼要，諸善士夫亦盡滅亡。又諸有情多是薄福，雖於正法略有信仰，然其慧力最極羸劣，故現仍有輕毀行品持戒等事，於修道時棄捨此等，宛如和尚所教而修。又有一類除不毀謗方便而外見解道理，許和尚說而為善哉。又有餘者棄捨觀慧，全不思惟，意許和尚修法為善。此等之道，全未接近修空方所。縱許修空，然若說云已得無倒空性之義無謬修習有修證者，唯當修空，不當更修世俗行品。或說行品不須執為中心，多門修習，亦與一切聖教相違，唯是違越正理之道。

 

 

為了能夠無誤地圓滿成佛之因，宗喀巴大師在此破除支那堪布的錯謬邪見：以為只要是分別，無論執著善或惡，就會讓我們墮落於三有輪迴當中，無論是金索還是繩索都是用來綁的，無論是黑雲白雲都會遮蔽陽光、障礙虛空，無論是被黑狗白狗咬都會痛苦。唯一能夠安住佛道的方式就是無分別，沒有任何執著。佛說的布施、持戒等修持，是對那些愚夫、下根器的人而說，如果已經知道了了義，知道了最究竟的修佛意趣，再來學習布施、持戒，就好比把國王當作農夫了，或者是已經獲得了大象，卻又要經由象跡來尋求象一般。

 

宗喀巴大師說，支那和尚這種說法，認為通達了了義之後，一切的方便資糧都不是成佛之道，這樣的話就等於破壞了世俗諦的方便法門。如果世俗諦的方便法門被破壞，那也等於是破壞了勝義諦的道理。為什麼呢？因為聲聞、獨覺羅漢雖有通達現證空性的智慧，可是卻因缺乏了菩提心的攝持，所以他們的空正見不稱做勝義菩提心，只叫做現證空性的智慧，並非是成佛之因。如果沒有了世俗菩提心的攝持，又怎麼會有勝義菩提心呢？所以這種謬見不只是破除了世俗諦所緣的一切方便資糧，就連勝義菩提心也一併破除了。心安住於無有分別的觀修上，再怎麼增長也只是奢摩他而已，沒有毗婆舍那。如果執取安住於奢摩他的境界，是最殊勝的成佛之道，這是非常顛倒的一種邪見。

 

 

蓮花戒大師以清淨的教理來破除支那和尚的種種邪見，而去解說並弘揚了諸佛歡喜的教義。然因聖教慢慢衰敗，今已進入了末法時代，通達教義的善士夫也慢慢示現圓寂相。所以很少人能夠真正了解了義的無垢教理，缺乏對正道的圓滿扼要的認知。有些福薄有情，雖對正法有點信心，可是因為慧力非常羸劣，所以就說布施、持戒不需要去做，修法的時候就像是支那和尚所說的無分別去做觀修；又有一些人，雖不誹謗布施、持戒等方便品，可是見解上卻跟支那和尚所說的一樣，而且還讚歎支那和尚所說；還有一些人，觀修勝義諦的時候，完全不去做思惟，只是緣空奢摩他而已，並不是緣空毗婆舍那，許支那和尚說為最殊勝。上述三種修法，並不是正確修空的方法，連邊都還沒有沾到。如果以為修空，根本就不需要修學世俗諦的方便資糧，不需要以多門力來做思惟觀察，這種見解是與聖教義趣完全相違的。

 

以諸大乘人所應成辦，是為無住大般涅槃。其能不住生死者，是由覺悟真實義慧，依勝義道次甚深之道，智慧資糧智慧支分之所成辦故。不住寂靜般涅槃者，是由了悟盡所有慧，俗諦道次廣大之道，福德資糧方便支分之所成辦故。如《秘密不可思議經》云：「智慧資糧者，謂能斷除一切煩惱。福德資糧者，謂能長養一切有情。世尊，以是因緣，菩薩摩訶薩當勤修習福智資糧。」聖《虛空庫經》云：「由慧智故，而能遍捨一切煩惱。由方便智故，而能不捨一切有情。」聖《解深密經》云：「我終不說一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者，能得無上正等菩提。」《無垢稱經》云：「何為菩薩繫縛解脫？若無方便攝取三有，是為菩薩繫縛。若以方便趣向三有，是為解脫。若無智慧攝取三有，是為菩薩繫縛。若以智慧趣向三有，是為解脫。方便未攝慧為繫縛，方便所攝慧為解脫。慧所未攝方便為縛，慧攝方便是為解脫。」如是廣說。是故欲得佛果，於修道時須依方便、智慧二分，離則不成。《伽耶經》云：「諸菩薩道略有二種。何等為二？謂方便、智慧。」《祥勝初品》云：「般若波羅蜜多者是母，善巧方便者是父。」《迦葉請問經》云：「迦葉，譬如大臣所保國王，則能成辦一切所作。如是菩薩所有智慧，若由方便之所攝持，能作一切諸佛事業。」故當修習完具施等一切方便，具一切種最勝空性。僅以單空，於大乘道全無進趣。《寶頂經》云：「應披慈甲住大悲處，引發具一切種最勝空性而修靜慮。何等名為具一切種最勝空性耶？謂不離布施，不離持戒，不離忍辱、不離精進，不離靜慮，不離智慧，不離方便。」如經廣說。《上續論》中釋此義云：「此諸能畫者，謂施戒忍等，具一切種勝，空性為王像。」謂如有一善能畫首不善畫餘，有知畫手不知餘等，集多畫師畫一王像，若缺一師亦不圓滿。國王像者譬如空性，諸畫師者譬如施等。施等方便若有缺少，則同缺頭殘手等像。

 

 

大乘人所要追求的目標是無住涅槃，無住涅槃的意思是慧不住生死、悲不住涅槃，第一不住生死，第二不住涅槃，是透過智慧不住於生死，透過福德方便不住於寂靜涅槃。僅有空正見，只是小乘人的別解脫寂靜涅槃而已。大乘菩薩因由大悲心，不會讓自己安住在享受個人的涅槃靜慮的歡樂當中，相反的，他會去利益有情眾生，所以叫不住涅槃。沒有方便品，大乘人如何成就無住涅槃呢？沒有辦法。

 

宗喀巴大師引用了許多經文來強調，成佛之道最主要的精髓是福智雙運，不只是要修學勝義諦的智慧資糧，也要修學世俗諦的福報資糧。由菩提心攝持空正見，由空正見攝持菩提心，這樣才能獲得解脫。

 

 

 

所以菩薩們需要修學具一切種最勝空性，就是由菩提心攝持的情況下，以多門力去思惟空性的道理。“最勝”的意思，就是由菩提心攝持。菩薩了解空性，並不只是為了讓自己通達，更是為了讓眾生能夠了解空性。所以菩薩需要去了解更多的譬喻、更多的理由，以善巧的方式來引導眾生。這是跟聲聞、獨覺不同的，聲聞、獨覺只是個人通達空性而已，不需要以無量多門的道理來了解空性。“僅以單空，於大乘道全無進趣。”如果沒有菩提心攝持的空性觀修，是沒有辦法進入大乘道的。

 

 

 

又若執謂唯應修空餘不應修，世尊親為敵者而善破斥。謂若果爾，則菩薩時多劫行施，護尸羅等，悉成壞慧，未解了義。《攝研經》云：「彌勒，若諸菩薩為欲成辦正等菩提，修行六種波羅蜜多。然諸愚人作如是說，菩薩唯應修學般若波羅蜜多，何須諸餘波羅蜜多？此是思惟，破壞諸餘波羅蜜多。無能勝，此作何思？前為迦希王時，為救鴿故自肉施鷹，豈慧壞耶？彌勒白言：不也，世尊。世尊告曰：彌勒，我昔修行菩薩行時，修集六種波羅蜜多相應善根，是諸善根有損我耶？彌勒白言：不也，世尊。世尊告曰：無能勝，汝亦曾於六十劫中正修布施波羅蜜多，六十劫中正修尸羅波羅蜜多，六十劫中正修忍辱波羅蜜多，六十劫中正修精進波羅蜜多，六十劫中正修靜慮波羅蜜多，六十劫中正修般若波羅蜜多。彼諸愚人作如是說，唯以一法而證菩提，謂以空法，此等未能清淨諸行。」故若說云，有空解者，不須勵力修方便分，是謗大師昔本生事，為是未解了義之時。設作是念，由種種門修施等行，是未獲得堅固空解，若有空解即此便足，是大邪見。此若是實，則已獲得無分別智，證勝義諦大地菩薩，及諸特於無分別智獲得自在八地菩薩，不須修行。然此非理。《十地經》說︰「於十地中，雖各各地於施等行別別增上，然於餘行非不修行。」故一一地中說皆修六度或修十度，此等經義，無能勝尊、龍猛、無著皆如是釋，定不可作餘義解故。

 

 

特八地位滅盡一切煩惱，安住寂滅一切戲論勝義之時，諸佛於彼作是勸云︰「惟此空解，不能成佛，聲聞、獨覺亦皆得此無分別故。當觀我身及智土等，此無量德，我之力等汝亦非有，故當精進。又當思惟，未能靜寂諸有情類，種種煩惱之所逼惱，亦復不應棄捨此忍。」尚須修學菩薩諸行，得少三昧便生喜足，棄捨餘捨餘德，誠為智者所輕笑處。如《十地經》云：「佛子，若有菩薩安住菩薩此不動地，諸佛世尊於此安位（住）法門之流，發宿願力，為令善修如來智慧，作是教言：善男子，善哉善或，當隨證悟一切佛法。此雖亦是勝義法忍，然汝尚無我之十力及無畏等圓滿佛法。為遍求此圓滿佛法故，當發精進，亦不應捨此法忍門。善男子，汝雖得此靜寂解脫，當思此諸異生凡夫未能靜寂，起種種惑，種種損惱。又善男子，當念宿願，饒益有情，不可思議智慧之門。又善男子，此乃諸法法性，隨諸如來出不出世，然此法界恆常安位（住）。謂一切法空性，一切法不可得性。非以此故差別如來，一切聲聞、獨覺亦皆得此無分別法性。又善男子，當觀我身無有限量，無量智慧，無量佛土，無量成辦智，無量光明輪，無量清淨音聲，汝亦當如是修。」《十地經》又說：「譬如大船入大海已，順風所吹一日進程，未入海前勵力牽行，縱經百年亦不能進，如是已至八地不待策勵，須臾進趣一切智道，若未得入此地之前，縱經億劫勵力修道，亦不能辦。」故若唱言有速疾道，不須修學菩薩行者，是自誑自。

執著只要修學空性，其他都不需要修的想法，早已被世尊給破斥了。如果真是如此，那菩薩們長劫修學布施、持戒等，都是壞失智慧品，就沒有辦法讓自己成佛了。這與《攝研經》中所說完全相違。由經文可以很清楚地看到，佛陀往昔在行菩薩道的時候，曾經犧牲自己的性命而去圓滿布施波羅蜜多等。如果說只要修學空性就好了，其他都不需要，那這些菩薩行就都變成沒有用處了，這才是真正不了解空性而說的荒謬話語，是誹謗佛陀本生事。金剛乘無上瑜伽裏面有說到一道修法，是說在這一道殊勝法門裏面，已經具足了大乘的方便品和智慧品的一切資糧，並不是說只修學空性，忽略或是不需要方便品。

有人說，布施、忍辱、精進等的修持，是沒有了解空性之前要修的，了解空性之後就都不需要修了。這種想法是大邪見，如果真是如此，已經現證空性的大地菩薩們便不需要去修學方便品的資糧了，這是完全不符合佛經中所說法義的。《十地經》中說：“於十地中，雖各各地，於施等行別別增上，然於餘行非不修行。”對於其他的波羅蜜多等，並不是不修，而且個別的像是初地，布施具有不共的殊勝；二地，尸羅具有不共的殊勝等。由每一地增上的不同，而說到了十度不同的殊勝功德。宗喀巴大師引用《十地經》破斥了上述邪論之後，總結說，針對這種經典的內涵，無能勝也就是慈尊菩薩，以及龍樹菩薩、無著菩薩等大論師，都是同樣的解釋。

而且，菩薩入八地之後，因為他已經斷除了一切的煩惱障，所以如果入禪的時間稍微久一點，佛陀就會以彈指的方式來喚醒這位正在入定的八地菩薩，說：你們不該入禪這麼久，不然就跟聲聞、獨覺享受寂靜樂沒有兩樣了，你們現在還沒有獲得像我一樣的圓滿功德，所以必須要出禪定。由此法義，我們也可以知道說，縱使是通達空性甚至於現證空性，而且已獲八地菩薩的果位，僅靠空正見也沒有辦法成就佛果位，必須要緣世俗諦積集福報資糧。更何況是連資糧道、加行道的菩薩果位還沒有得到之前，就說有一無有分別的禪定就已經滿足了，這是最高空性的境界，這真的是被智者所輕笑處。僅是空性，不能區別三乘。因為“一切聲聞、獨覺亦皆得此無分別法性。”如果以為有一種不需要通過方便資糧，可以快速成就的成佛之道，那是自己欺誑自己。

 

設謂非說不須施等，然即於此無所思中完具施等，不著所施、能施、施物，具無緣施，如是餘度亦悉具足。經中亦說一一度中攝六六故。若僅由此便為完足，則諸外道心一境性奢摩他中，亦當具足一切波羅蜜多，於住定時亦無如是執著故。特如前說聲聞、獨覺，於諸法性無分別時，應成大乘，具足一切菩薩行故。若因經說一一度中攝六六度，便以為足，若爾供獻曼陀羅中「具牛糞水即是施」等文，亦說具六，唯應修此。故見攝行，方便攝慧者，譬如慈母喪失愛子，憂惱所逼，與諸餘人言說等時，任起何心，憂惱勢力雖未暫捨，然非一切心皆是憂心。如是解空性慧，若勢猛利，則於布施、禮拜、旋繞、念誦等時，緣此諸心雖非空解，然與空解勢力俱轉，實無相違，如初修時若菩提心猛勢為先，入空定時，其菩提心雖非現有，此力攝持亦無相違，故於如此名無緣施。若全無捨心則不能施，如是於餘亦當了知。方便智慧不離之理，當知亦爾。又經宣說福資糧果，為生死中身及受用長壽等事，亦莫誤解。若離智慧善權方便雖則如是，若由此攝持，亦是解脫一切智因。如《寶鬘論》云：「大王總色身，從福資糧生。」教證無邊。又汝有時說一切惡行一切煩惱惡趣之因，皆能變為成佛之因，有時又說施戒等善增上生因，是生死因，非菩提因，應當令心正住而說。

 

 

成佛，必須福智雙運才行。經中並沒有說我們不需要布施等，但如果我們在布施的時候，沒有通過空性的思惟來做布施，而是執取布施的對象、布施的行為、布施者這三輪有真實自性，那我們所行的布施就不能稱為布施波羅蜜多。我們雖然要做布施，但要以無自性的概念來做布施。而光是以無自性的概念來做布施，如聲聞、獨覺，也沒有辦法成為布施波羅蜜多。所以我們不只要以空性的概念來做布施，還要以菩提心攝持來做布施，這樣才能夠成為布施波羅蜜多。持戒、忍辱、精進等都應該如此。

經中說“一一度中攝六六故”。布施中不只要具足空正見和菩提心的攝持，也要具足尸羅度、精進度等。布施時，還要把功德迴向給一切有情，布施裏面再去做布施，所以布施裏面具有布施度；為了防護慳吝的煩惱作祟而行布施，裏面就具有了尸羅度；行布施時，不因他人的不善良反應而使布施有所減損，這種以忍辱心、慈悲心來做的布施裏面就具足忍辱度了；布施時，歡喜布施，因為歡喜善法的緣故，在布施裏面就具足了精進度；不以散亂或昏沉的方式來做布施，而是專注來做布施，所以具足了靜慮度；布施時以空正見思惟來做布施，所以具足了般若度。一一度中攝六六故，就是每一度裏面都具足其他六度。大乘菩薩們每一個善行裏面，都具有六度，所以區別於聲聞和獨覺。

如果覺得圓滿布施波羅蜜多，是不需要通過緣世俗諦的方便品的，只要以一種無分別的概念專住，那外道早已圓滿布施波羅蜜多了。像非想非非想天的外道，他們就是毫無作意的以一定性安住在奢摩他中，難道這叫做圓滿波羅蜜多嗎？沒有。非想非非想天的天人，沒有任何的分別執著，如同之前所說的長壽天人，只有生的時候有“我生了”、死的時候有“我死了”這兩種念頭。

 

之前說到由菩提心、空正見攝持，這是什麼意思呢？觀修空性的當下，所要遮擋的是自性，所緣的是無自性。所以在空正見現起的當下，菩提心是沒有辦法現起的。那麼空正見被菩提心所攝持是什麼意思呢？如同一個母親喪失了獨生子，無論別人跟她說什麼話，她緣喪子的這種憂惱心，像是雖沒有火，但餘溫一直存在般，任何時候的心都會受到這種憂惱的影響。同樣的，正行布施的時候，並不是了解空性的智慧，然因為之前對空性的概念非常地深刻，所以由此攝持，就像是空正見的餘溫還存在般的，會受到影響。所以無緣布施，就是先思惟空性的道理，再去行正行布施，因之前思惟空性的緣故，所以空正見的力量還在。由空正見的思惟、菩提心的思惟，再去行布施正行，在行布施的當下雖然不一定有菩提心和空正見現起，可是卻被菩提心和空正見所攝持。這就是經中所謂的福智雙運、兩者攝持的意思。行布施的時候，有一個捨心存在。我要布施的這種心，和菩提心不一樣的，和空正見也不一樣的。但是我要布施的這種心，卻可以被菩提心和空正見所攝持的。同樣的，其他度也是如此。

 

 

 

經裏面又說到了廣大福報資糧，在生死當中我們可以得到暇滿身、圓滿受用、長壽等。但宗喀巴大師說“亦莫誤解”，我們不要搞錯了。若由空正見去攝持，暇滿身、受用、長壽等就不再是生死輪轉當中的安樂因緣了，而是成為了解脫和一切遍知的因緣。佛陀的法身，由空正見而去成辦；而成辦佛陀的色身，唯有通過方便品的福報資糧，最主要是由菩提心攝持，造作一切的善行。

 

 

 

布施的因，在什麼樣的情況下變成生死輪轉的福業？在什麼樣的情況下成為解脫之因？又在什麼樣的情況下，成為成佛的因？這些，我們都需要去了解。由自性執著攝持下的布施、持戒等善行，只是輪迴中的福業，是生死之因；空正見攝持下，去做布施、持戒等善行，就會成為解脫之因；由空正見和菩提心攝持下，來做布施、持戒等善行，才會成為大菩提，也就是成佛之因。

 

 

 

又如經說：「著施等六，是為魔業。」《三蘊經》說：「墮所緣故而行布施，由戒勝取守護戒等，如是一切皆悉懺悔。」《梵問經》云：「盡其所有一切觀擇，皆是分別。無分別者，即是菩提。」於此等義亦莫誤解。

 

 

支那和尚引用經文來證明自己的見解：無分別的思惟、不作意，才是唯一成佛之道；緣世俗方便品的資糧道是對愚夫所說，如果通達了義，則知方便品在成佛當中是一種障礙。所引經文有三：第一，“著施等六是為魔業”；第二，《三蘊經》中說：“墮所緣故而行布施，由戒勝取守護戒等，如是一切皆悉懺悔。”第三，《梵問經》裏云：“盡其所有一切觀擇，皆是分別。無分別者即是菩提。”宗喀巴大師說，你並沒有真正地了解經文的內涵，請不要誤解。

 

初經義者，謂於二我顛倒執著，所起施等未清淨故，說為魔業，非說施等皆是魔業。若不爾者，六度俱說靜慮般若，亦當許為是諸魔業。

 

 

接下來，宗喀巴大師針對每一段經文來做分析，破斥支那和尚謬見。

第一句，“著施等六是為魔業”。宗喀巴大師解說：佛並沒有說光是布施等就是魔業，而是說以自性執著攝持的布施等是魔業。如果按照你的方式去解釋，那麼修學智慧波羅蜜多也算是魔業了，因為是“施等六”，並不是“施等五”，那你不是自己打自己的嘴巴嗎？因為你其實在說，通達了義也是魔業了。以自性的執著來修學智慧，那當然是魔業。而真正的智慧般若波羅蜜多，不應以自性的執著去修學。同樣，布施波羅蜜多等也不應該以自性的執著去修學。並不是說布施波羅蜜多不用修學，智慧波羅蜜多也不用修學，不是這個意思。如果你覺得不需要多加一個自性執著的區別，只是很單純地說布施波羅蜜多就是魔業，那也就是在說智慧波羅蜜多也是魔業，通達了義的智慧是魔業。那你又說通達了義是唯一成佛之道，其他都是魔業。這不是自語相違了嗎？

 

第二經義，亦於顛倒執著所起未清淨者作如是說，非說不應修習施等。若不爾者，說墮所緣而行布施，則不須說墮所緣故，理應總云行施當悔，然未作如是說故。《修次下編》如是回答，理最切要。若倒解此，則一切行品皆為補特伽羅，或法我相執，許為有相故。又若捨心念捨此物，及防護心防此惡行，如是等類諸善分別，一切皆是執著三輪法我執者，則諸已得法無我見，於一切種理應斷除，如瞋、慢等不應習近。又諸分別念此為此，一切皆是分別三輪法我執者，則思知識所有功德，及思暇滿，死沒無常，諸惡趣苦，淨修皈依，從如此業起如是果，大慈大悲及菩提心，修學行心所有學處。一切皆思此者為此，此從此生，此中有此功德過患而引定解。如於此等增長定解，當是漸增諸法我執，又法無我增長定解，此道定解漸趣微劣。行見二品違如寒熱，故於二品全無發生猛利恆常定解之處。故如果位，安立法身為所應得，及立色身為所應得，二無相違。於如是道時二我相執所緣之事，雖微塵許戲論永離，引發定解，及於此從此生，此中有此功德過失。引發定解，二須無違。此復依賴因位正見，抉擇二諦之理。故以教理抉擇，生死涅槃一切諸法，於自本性無少自性立勝義量；與因果法各各決定無少紊亂，安立因果名言之量。此二互相，況為能損所損，實互為伴。獲此定解，其後乃為證二諦義，始得墮入獲得諸佛密意數中。此理於毘缽舍那時，茲當廣說。

 

 

針對第二句經文“墮所緣而行布施，由戒勝取守護戒等，如是一切皆悉懺悔。”宗喀巴大師如是解釋：因為在經裏面多加了四個字“墮所緣故”，如果佛的意趣是說光是行布施就要懺悔的話，就用不著多加這四個字了，可是佛並沒有這樣講。佛多加了這四個字“墮所緣故”，是說由顛倒執著，由未清淨的執著來行布施，那就要去懺悔了。並不是你認為說光是做布施，就要去懺悔的意思。佛陀說每一個字，都有他特別的用意，所以我們不應誤解。

 

可以參考《修次下篇》裏面所說的回答，這非常重要。如果我們不知道如何去理解佛經法義，執著一切的行善資糧都成為了執人我執和法我執的自性相，那這樣就等於謗一切的世俗諦了。並不是要去捨除一切的是非善惡的分別，不是的。我們要懂得辨別何為是非善惡，不然，善知識的功德和不依善知識的過患，我們都不需要去了解了；思惟暇滿義大、念死無常的功德以及不念死無常的過患，也不需要去了解；四聖諦也都不需要了，因為四聖諦講到了污染諦的過患，必須要去捨棄，必須要去獲得清淨諦的滅道二諦功德。那這樣的話，就等於破除了佛說的一切法義，便成了是非善惡都分不清楚了。如果我們認知了善知識的功德、暇滿義大的功德、念死無常、皈依以及修學慈心、菩提心都是增長法我執的話，那就很奇怪了。那就變成我們在修學佛法時，無害行和意樂緣起見，沒有辦法融於一體，有行沒有見，有見沒有行。好像寒冷和炎熱互相矛盾一樣，見解永遠是見解，沒有辦法付諸行為，我們的行為也不需要見解，只靠自己的感覺。那可真的是智者可輕笑處了。

 

 

 

如同法身需要因一樣，色身也需要它的因緣，這是沒有違背的。我們在修道的時候，破除了人我執和法我執的所執相，透過智慧脫離生死而獲得了涅槃；同時，因為性空現緣起因果法則，兩者並沒有任何相違，反而還相互依賴。由這種的正見來抉擇二諦之理，發起定解，才有辦法真正獲得諸佛的密意。關於這方面的理義，將會在毗缽舍那部分做比較深入的解說。

 

 

 

第三經義，其經文時正是觀擇生等之時，故說施等真實無生。言分別者，顯其唯是分別假立，非說施等不應習近而應棄捨。是故乃至未成佛前，於此諸行無不學時，故須學習六度等行。此復現在當由至心勵力修行，諸能修者策勵而修，暫未能者當為願境，於能修習此等之因，集聚資糧，淨治業障，廣發大願，是則不久當能修行。若不如是行，執自不知及不能行，謂於此等不須學者，自害害他，亦是隱滅聖教因緣，故不應爾。《集經論》云：「觀察無為厭有為善，是為魔業。知菩提道而不尋求波羅蜜多道，是為魔業。」又云：「若諸菩薩離善方便，不應勤修甚深法性。」《不可思議秘密經》云：「善男子，如火從因然，無因則滅。如是從所緣境心乃熾然，若無所緣，心當息滅。此諸善巧方便菩薩般若波羅蜜多遍清淨故，亦能了知息滅所緣，於諸善根不滅所緣，於諸煩惱不生所緣，安立波羅蜜多所緣，亦善觀察空性所緣，於一切有情以大悲心亦觀所緣。」此中別說無緣有緣，當善分別。如是煩惱及執相縛當須緩放，學處之索則當緊束。當壞二罪，不當滅壞諸善所作。學處繫縛與執相縛，二事非一。護律緩放與我執縛緩放，二亦不同。一切種智由多因成，僅一一因非為完足。獲妙暇身，本當從其種種門中而取堅實。若說一石驚飛百鳥，修道一分不修餘者，當知是遮二資糧門不善惡友。

 

 

針對第三段經文“盡其所有一切觀擇，皆是分別。無分別者即是菩提。”宗喀巴大師解釋到：在此的分別，是說布施時自性執著所產生的分別，而並非說布施時候的善行要捨棄，不應該學習，並沒有這樣講。

 

“是故乃至未成佛前，於此諸行無不學時，故須學習六度等行。此復現在當由至心勵力修行，諸能修者策勵而修，暫未能者當為願境。”能夠修學就儘量修學，如果自己能力不夠暫無法修學，也應該好好地發願，祈願自己能夠早點修習。不要因為自己辦不到，就跟別人講這不需要修學，這是使教法壞滅的因緣。

 

 

 

這裏，宗喀巴大師詳細說到了有緣、無緣，還有緊、縛之間的差別，我們也都要了解。不應以自性執著來緣取的部分要捨除，由無自性來做布施等，叫無緣。雖然經裏面說到了緊束和放緩，但要看情況而定，並不是說一切都放緩，像對煩惱和我執一樣；或一切都緊束，就像我們對菩薩戒非常嚴謹地遵守一樣。行學處應緊束，我們要好好地遵守緊縛，這和被我執所相縛的意思是完全不同的。同樣，戒律的緩放和我執的緩放也完全不一樣。成就一切遍知，並非一個無分別智因緣就可以滿足了。生死輪轉中獲一個暇滿人身，尚且需要很多的因緣。如果有人說：一石驚飛百鳥，修道一分即可不需修其他。這麼說的人，就是惡師或是惡友。

 

 

 

又大小乘，亦是修時學不學習無邊資糧。曰少分乘，及曰小乘，二是異名。少分義者，是一分故。現在劣果飲食等事，尚須眾多因緣成辦，而於士夫第一勝利欲修成佛，反計一分而為完足，極不應理。果隨因行，是諸緣起法性爾故。《悲華》於此密意說云：「少分成少分，一切成一切。」《如來出現經》云：「若諸如來出現於世，非一因緣。何以故？最勝子，諸如來者要以十億無量正因，乃能成辦。何等為十？謂以無量福智資糧圓滿正因。」乃至廣說。《無垢稱經》亦云：「諸友伴，如來身者從百福生，從一切善法生，從無量善道生。」如是廣說。龍猛菩薩亦云：「若佛色身因，如世間無量，爾時法身因，如何而可量。」如是方便智慧，以六波羅蜜多總攝修學者，如前所說，是諸密咒與波羅蜜多二所共同。諸大咒典釋諸宮殿及中諸尊，盡其所有，一切皆是內心德時，數數說為六波羅蜜多，三十七菩提分，十六空等圓滿波羅蜜多道故。故除少數補特伽羅差別，以諸欲塵為正道等與波羅蜜多所說，略有取捨，當知諸餘唯是共學。若以上說而為種子，善思惟已非一分道，於全分道未獲定解，則不能知大乘總道。故具慧者，當於此發堅固定解，由多門中漸增大乘種性堪能。

 

 

 

宗喀巴大師在此又強調，小乘之所以稱為小乘或少分乘，原因就是因為它沒有像大乘一樣去學習無邊的資糧，由少分的學習所獲得的當然是少分果位，所以此道稱為少分乘或名小乘。如果要圓滿一切功德，圓滿因緣不應該是單一的資糧，必須智慧和福報資糧都具足才行，才能圓滿果位。一般世間短暫的利益，都需要多因緣才有辦法圓滿，更何況是士夫第一勝利，成就最究竟的目標呢？通過單一的因緣而要去滿足佛果位，這是完全沒有道理的。果隨因行，這是法性，本來就是如此。

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大乘的金剛乘和波羅蜜多乘，兩者大致都是共同的，只有少數不同，如金剛乘裏有說到無量宮、壇城還有本尊等，而講到內心功德的時候，都是同樣反復說到了六波羅蜜多、三十七道品、十六空等圓滿波羅蜜多道。小乘所學，幾乎都是大乘與小乘的共同學處，只有少數的差別。比如小乘說要完全斷除五欲，可是大乘菩薩為利有情，會刻意地以貪心因緣來促成利眾的事業，像是故意現為轉輪聖王，娶妻生子等。除了這種少數的區別，其實下下乘是上上乘的基礎，下下乘是上上乘所要共同學習的內涵，不應棄捨。我們如果要了解整個大乘道，就並非是只學一法門而已，應該發生定解，要去完全地認知全分道。這樣的話，我們的大乘種性才有辦法慢慢地增上。

 

以上說到了發心的殊勝利益，我們不只需要使這一顆已發的心堅定，更重要的是要去實踐菩薩行。如果只是說一說或只是想一想，那就會變成有口無心、表裏不一了，會有這種的問題。要如何實踐呢？要悲智兩雙運，累積無邊的資糧。任何善行，都不應該捨棄菩提心、空正見這兩個根本。要在菩提心、空正見的攝持下，行無邊的善行，斷無邊的惡行。

 

 

 

第三、正釋學習學處之次第分二：一、於總大乘學習道理；二、特於金剛乘學習道理。初中分三：一、淨修欲學菩薩學處；二、修已受取佛子律儀；三、受已如何學習道理。今初

 

 

律咒二中，若先未受各各律儀，不可聽聞所有學處。此不同彼，此諸學處先當善知淨修相續，次樂受者，乃可授予諸律儀故。如《菩薩地》云：「欲受菩薩淨戒律儀，先應為說菩薩法藏摩怛履迦。其中所說菩薩學處及犯處相，若慧觀察自思擇已至心愛樂，非為他勸非為勝他，當知是名堅固菩薩，堪受菩薩淨戒律儀。如受戒法，彼亦應受，亦應授彼。」故先了知諸所學處，為作意境。若於學處至心愛樂，修欲學已，次受律儀則極堅固，是善方便。此及下文二處宣說，文恐太繁，當於後釋。

別解脫戒、菩薩戒、金剛三昧耶三者的不同點就是，在未得別解脫戒和金剛三昧耶戒戒體之前，是不允許聽聞所要受戒的內涵的，受戒之後才可以學習所受的戒條的內容。可是菩薩戒不同，未受菩薩戒、還沒有得到菩薩戒體之前，就可以好好地聽聞而且是必須要去學習菩薩戒的內涵，看自己有沒有辦法去歡喜接受菩薩戒，讓自己獲得戒體。“摩怛履迦”是論藏或本文的意思，菩薩論藏有《菩薩地》論，經文是《華嚴經》。

 

    第三、受已如何學習道理分三：一、何所學處；二、其中能攝諸學道理；三、於此如何學習次第。今初

 

 

若廣差別雖無邊際，隨類略攝，於六度中盡攝菩薩諸應學事，故六度者攝菩薩道一切扼要大嗢柁南。四攝亦即於其中，攝施易知。愛語者，是依六度教誡所化；利行者，是安立他於所教義；同事者，是自亦同所化行故。又二資糧及三學等，亦攝菩薩一切正道。然如六度所引解了，諸餘能攝則不能爾，故以六度為能攝事最為第一。

雖然對菩薩行有不同的解說，但最主要的是以六度來詮釋所有菩薩學處，最為圓滿。菩薩的一切善行，都可以被六度所攝，連四攝也是。

 

    第二分二：一、正義數量決定；二、兼說次第決定。今初

 

 

佛薄伽梵略說六度總嗢柁南，最勝紹尊如佛密意而為開解，解釋如是重要因相，令發定智，即此數量決定道理。若於此理獲勝定解，則執六度修持為勝教授故，當得定解。其中分六。

為什麼菩薩一切的善行都被六度所攝？理由有六。

 

觀待增上生數決定者，謂圓滿菩提廣大行者，必須轉經無量生世。此復進道，若無圓滿德相之身，如現在身略有少相，縱勤修行實難增進，故須身德一切圓滿。又須具足所受用財、能受用身、同受用伴、凡所作業悉能成辦四種圓滿。又此盛事亦多變為煩惱之緣，故須不隨煩惱力轉。此猶非足，尚須對於諸取捨處，能善分辨無倒進止。若不爾者，猶如竹蕉結子便枯，騾孕自死，即彼盛事而為害故。若有智慧，知是往昔妙業之果，更勤修因令漸增長。若無智慧，受盡先果而不增新，後苦起首。故於餘生感六盛事，非為無因，不平等因，其隨順因定為六度。故於現法，當修當習當多修習六到彼岸，以殊勝因能感如是殊勝果故。此是現前增上生果。身圓滿等究竟增上生者，唯佛地有。如《莊嚴經論》云：「受用身眷作，圓滿增上生，恆不隨惑轉，諸事無顛倒。」

 

 

第一，觀待增上生數決定。修行者必須轉經無量生，才有辦法圓滿廣大的菩薩行。在這麼多生生世世裏面，必須具足圓滿德相的修法工具，也就是我們的身德須圓滿。因為布施，受用部分不會有困難；因為持戒，能得人身；因為嗔心會使我們失去好友，所以我們修忍辱，而得真正善友作法伴；由精進的緣故，凡所作業悉能成辦；行善的時候，很容易隨著煩惱而轉，所以由靜慮來壓伏煩惱；由智慧來善辨是非黑白等，才能使我們繼續精進，如果缺乏智慧，不能斷除以前的種種惡業，而且現在所擁有的善業也會有用竭的那一天。由六度的緣故，我們才能真正獲得一具足八德的暇滿身。

 

以如是身學菩薩行，菩薩唯有二所作事，謂正引發自利利他。是故觀待引發二利數決定者，其修利他，先須以財而作饒益。此若損惱有情而施，亦無所濟。善遮損他及所依事，利他極大，故須尸羅。若不能忍他作怨害，報一報二，戒難清淨。故戒究竟，須耐怨害忍。由不報復，能免眾多他所造罪，他若信樂堪令行善，故是最大利他。自利者，謂以慧力得解脫樂。若心散亂不能得此，故須靜慮令心住定，堪能如欲安住所緣。有懈怠者不能生此，故須晝夜發勤精進，無有勞倦。此即彼等一切根本，故修二利，六度決定。如云：「勤行利有情，修捨不害忍，住脫及根本，一切自利行。」此中利他非一切種。言住脫者，心住所緣，是靜慮行跡。解脫生死，是慧行跡。若辨此二，則於寂止不致誤為毗缽舍那。如是自許甚深持心，亦僅是此靜慮一分，故於六度圓滿之體，當求定解。

 

 

第二，由自利和他利而言，也是六度決定。

以利他而言，決定須布施、持戒、忍辱。先以布施無論是法施還是財施等來饒益有情；若是隨著嗔恚來損惱有情，縱使布施也沒有辦法攝受他人，所以應修學忍辱；而且要真正做到利他，必須要通過清淨的戒體，若自己的行為不妥當，就沒有辦法使別人相信、尊敬。

 

以自利而言，決定須智慧、禪定、精進後三度。首先決定須智慧，因為唯有慧力能得解脫；但即使是有智慧，心若散亂也沒有用，“故須靜慮令心住定”，才能隨心所欲地安住在善所緣上；為了能夠獲得禪定，精進很重要。

 

 

 

觀待引發圓滿一切利他數決定者，先以財捨除其匱乏，次於有情不為損惱，且忍怨害，於助他事發起精進而無厭離，依於靜慮以神通等引攝其意，若成法器，次依智慧善說斷疑，令解脫故六度決定。如云：「不貪及不害，耐怨事無厭，引攝善說故，利他即自利。」此二頌說修自他利，不可不依六度。若於引發自他利理，獲得定解，則能殷重修習六度。

 

 

第三，僅是利他，也是六度決定。不只是自利和他利兩者的角度而言，六度決定，光是以利他的角度來講，六度也是決定的。

 

首先以財施或法施等，使他人遠離對於法義、財物上的缺乏；通過尸羅，讓自己不去損惱眾生；而且去忍辱他人對我們的傷害；於利他的事業發起精進，不會疲倦；以靜慮等引發神通來攝眾；若成法器，再以智慧來善說離苦解脫。

 

 

 

觀待能攝一切大乘數決定者，謂已得財位無所貪著，及於未得不希求故，於諸財位能不顧戀，有此則能守護學處，受戒敬戒，依情非情所生眾苦，能堪忍故不起厭患，修善所作勇悍無厭，修奢摩他無分別瑜伽，及毗缽舍那無分別瑜伽。以此六事攝盡一切能趣大乘，此由六度次第引發無須更多。如云：「不樂著受用，極敬，二無厭，無分別瑜伽，諸大乘唯此。」由是因緣，欲入大乘棄捨六度，實為相違。

 

 

第四，觀待能攝一切大乘數決定。

“修善所作勇悍無厭”，這裏的“勇悍”，藏文是“歡喜”。

 

依一切種道或方便數決定者，謂於已得境界受用無貪欲道或方便者，謂行惠施，由修能捨離彼貪故。諸未得境為得彼故功用散亂，防護方便，謂持淨戒，由能安住苾芻律儀，一切事業邊際散亂悉不生故。不捨有情方便，謂能堪忍，不厭怨害一切苦故。增善方便，謂發精進，由發精進善增長故。淨障方便，謂後二度，靜慮伏惑，般若能淨所知障故。故六度決定。如云：「不貪諸境道，餘防為得散，不捨有情增，餘二能淨障。」又不隨已生欲塵散亂自在轉者，謂無貪施。若先未生預遮滅者，則須尸羅，防護無義非義散亂。惡行有情數多易遇，由此因緣退捨利他。能對治者，謂當修習有力堪忍。淨善眾多長時修作，令增長者，要由思惟此勝利等，發起恆常猛利勇進。暫伏煩惱，須修靜慮。滅煩惱種及所知障，謂須般若。此於六度，能與最大決定知解。

 

 

第五，以大乘所說來講，也是六度決定的。

“暫伏煩惱，須修靜慮。滅煩惱種及所知障，謂須般若”。由靜慮先壓伏煩惱，讓煩惱不現起，由智慧把煩惱的根本徹底消滅。

“發起恒常猛利勇進”，“猛利”是歡喜的意思。

 

觀待三學數決定者，戒學自性即是戒度。此要有施，不顧資財，乃能正受，是戒資糧。既正受已，由他罵不報罵等忍耐守護，忍是眷屬。靜慮心學，般若慧學，精進遍通三學所攝，故六度決定。如云：「依三學增上，佛正說六度，初學攝前三，後二攝後二，一通三分攝。」如是當以何等勝身，圓滿何等自他二利，安住何乘，由具幾種方便之相，修行何學，能滿能攝如是身、利、大乘、方便及諸學者？當知即是六波羅蜜，總攝菩薩一切修要大嗢柁南，乃至未得廣大定解，應當思惟。又初不令超出生死，其因有二，謂貪資財及著家室。能治此者，謂施及戒。設暫出離，不能究竟而復退墮，其因有二，謂由有情邪行眾苦、長修善品而生厭離。能治此者，謂忍及進。以耐眾苦及他怨害，經無量時猶如一日，善知修習勇悍之法，若多修練發起忍進，則能對治退墮之因，極為扼要。非但修此菩薩諸行，即現在時修諸善行，於少艱辛忍力薄弱，於所修道無大勇悍，以是因緣初入雖多，然於中間能不退者，實不多見，皆由未修忍辱精進教授所致。又於中間雖未退轉，然有二種失壞之因，謂心散亂不住善緣，及壞惡慧。對治此者，謂靜慮、般若，佛說散心修念誦等無大義故。若於內明法藏之義無簡擇慧，雖於粗顯取捨之處，亦起錯誤。顛倒行故。此依斷除所對治品，能治增上數量決定。依能成辦一切佛法根本扼要數決定者，謂初四度是定資糧。以此四種能成不散靜慮度故，依此因緣若修妙觀，則能通達真實義故。隨順成熟有情增上數決定者，與前所說第三義同，此是聖者無著所許，如獅賢論師所立而說，對於六度引發定解，最為切要。

 

 

第六，觀待三學數決定。

“初學攝前三”，布施、持戒、忍辱三者是戒學。“後二攝後二”，靜慮是定學；智慧是慧學。“一通三分攝”，無論是戒、定、慧，都需要精進。故六度攝三學。

 

第二兼說次第決定分三：生起次第者，若能布施於諸資財，不顧不貪則能受戒；若具尸羅善防惡行，則於怨害而能堪忍；若有忍耐不厭難行，退緣微少能發精進；若能晝夜發勤精進，能發正定，心於善緣堪能安住；若心定者，乃能如實通達真實。勝劣次第者，前前微劣，後後殊勝，粗細次第者，前較後者易轉易作，故相粗顯，後較前者難轉難作，各較自前，故為微細。《莊嚴經論》云：「依前而生後，安住勝劣故，粗顯微細故，說如是次第。」

 

 

“勝劣次第者，前前微劣，後後殊勝”。前前較易修，後後較難修；前前為下品，後後為上品。 

布施波羅蜜

 

第三、於此如何學習次第分二：一、初於總行學習道理；二、特於後二波羅蜜多學習道理。初中分二： 一、學習六度熟自佛法；二、學習四攝熟他有情。初中分六：一、學習布施；二、持戒；三、忍辱；四、精進；五、靜慮；六、般若道理。初中分四：一、布施度性；二、轉趣發起布施方便；三、布施差別；四、此等略義。今初

《菩薩地》云：「云何施自性？謂諸菩薩不顧自身一切資具，所有無貪俱生之思，及此所發能捨施物身語二業。」謂善捨思，及此發起身語諸業。圓滿布施波羅蜜多，不待於他捨所施物，捐除眾生所有貧窮。若不爾者，現有眾多貧乏眾生，過去諸佛所行布施，當非究竟。是故身語非為主要，唯心為主。謂自所有身財根善，一切慳執皆悉破除，至心施他。又非唯此，即諸捨報亦施有情，由修此心到極圓滿，即滿布施波羅蜜多故。如《入行論》云：「若除眾生貧，是施到彼岸，現有貧眾生，昔佛如何度？一切有及果，心與諸眾生，說名為施度，以是施即心。」故修布施波羅蜜多，現無財物可施於他，當由多門引發捨心漸令增長。

 

所謂的布施，是由思心所而思捨，緣取想要布施的形象，由這種布施願去引發身語布施的行為。當然，布施需要菩提心和空正見來攝持，才有辦法圓滿布施波羅蜜多。所謂的圓滿布施波羅蜜多，並不是把世間窮人所有的問題都解決了，而是說從心上圓滿一切的捨意，把慳吝及其所有的種子都完全地捨掉；不求果報，只是很單純的為了利益有情，為了去除眾生的貧苦，這就是圓滿布施波羅蜜多。修學布施波羅蜜多，不一定說自己要有很多的錢，不是這個意思。最主要是布施的那種心態，要慢慢、慢慢地去增長。

 

第二者，唯盡破除身財慳吝，猶非布施波羅蜜多。慳是貪分，小乘羅漢並其種子無餘斷故，故非唯除慳執施障，須由至心發心施他一切所有。此須修習攝持過患，惠施勝利，故當宣說。《月燈經》云：「此腐爛色身，命亦動無主，如夢如幻化。愚夫由貪此，造極重惡業，而隨罪惡轉，不智被死乘，當往那洛迦。」此說身不潔淨，命常動搖如懸岩水，身命俱是隨業自在，無我主宰，觀其虛妄猶如夢幻，滅除貪著。貪若未除，則隨貪轉，造大惡行而往惡趣。《修無邊門陀羅尼經》云：「諸有情鬥諍，根本為攝持，故於境斷愛，斷愛得總持。」《集學論》云：「如是我身心，一一剎那滅。若以無常身，垢穢常流注，得常淨菩提，豈非獲無價？」《本生論》云：「無我易壞無堅身，眾苦無恩恆不淨，此身若能饒利他，不生歡喜非聰叡。」雖勤守護無堅實身，然定須捨，若思施他能辦眾多自他義利，未能如是淨修其心，當自思擇我誠愚癡，故當發心施他身等。《入行論》云︰「捨一切涅槃，我心修滅度，一切終頓捨，施諸有為勝。」《攝波羅蜜多論》云：「資財無常現可見，若能任運起大悲，當知布施極順理，猶如他物寄自捨。若施由此無恐怖，置於自家生怖畏，無足共他恆須護，若施無此諸過失，由施能生他世樂，不施現法亦生苦，人間諸財如流星，定無不捨諸財物。諸未施財無常滅，由施反成有財庫，饒利有情所惠施，諸財無堅亦有實。若能惠施智者讚，此諸愚夫樂集財，攝持終無不離散，由施恆感諸盛事。由捨不起染污執，慳非聖道生煩惱，若施即是道中尊，聖呵餘者為惡道。」隨修大小一切善根，至心迴向成辦有情，現前究竟廣大利樂而行布施，則由依於一一有情得爾許福，速當圓滿福德資糧。如《寶鬘論》云：「如所說福德，假說有色相，殑伽沙數，世界難容納。此是世尊說，正因亦現成，有情界無量，欲利亦復然。」又能障礙捨心增長，增長慳貪，能令捨心未生不生，已生退失，所有眷屬及諸資財，先已有者不應攝持，若他施與亦不應受。《攝波羅蜜多論》云：「由何增長慳吝過，或能不令捨心增？虛誑攝持為障礙，菩薩應當盡斷除。若諸能障惠施心，及障真正菩提道，如是財寶或王位，皆非菩薩所應取。」如是行時，若由慳心貪著資具，應念能仁捨一切有而證菩提，我亦誓願隨佛學習；我將身財一切善根，於有情所先已惠施，若我今者仍貪資財而受用者，如同諸象為日所逼，入水洗沐，至乾岸已，於地滾倒，見土沾身仍下水洗。次復如前，如是思已當修無貪。即前論云：「應念諸佛殊勝行，當自立誓思隨學，為除貪著攝持故，以善分別觀察心。我身已施諸眾生，施身果法我亦捨。我若反貪諸外物，如象洗垢非我理。」如是多思能捨勝利，若能引發廣大歡喜，及多思惟攝持過患，若能引發極大怖畏，則能任運生惠施心。

 

光是破除慳吝，並不叫做圓滿布施波羅蜜多，因為小乘阿羅漢斷除了一切煩惱，但還有煩惱的種子。慳是一種貪心，貪心的種子完全徹底都斷除了，慳吝也就跟著斷除了。不僅如此，須有布施給一切有情的施心，才能圓滿布施波羅蜜多。

在此必須要反復地思惟慳吝的過患以及布施的功德。

 

如是修習慈悲之心，及善思惟諸佛菩薩傳記等後，亦當引發能捨之心。發起道理者，如《入行論》云：「身及諸受用，三世一切善，為利諸有情，故當無惜施。」謂身受用善根三法為所緣境，思惟惠施一切有情。如是若於一切所有破我所愛，數數修習施他之心，是名菩薩。如《攝波羅蜜多論》云：「此等一切是汝物，於此我無我所慢，數數觀察此希有，隨行正遍覺功德，誰有此德名菩薩，難思勝士佛所說。」現在力弱，勝解未熟，意樂將身已施有情，不當真實施彼肉等。然於身命，若不淨修能捨意樂，由未修故，後亦不能惠施身命。

我們現在的布施心力還不夠堅定，所以因緣還沒有成熟的情況下，雖然意樂上是在布施自己的身、受用財物給一切有情，但不應該真實地布施自己的身體。可是意樂上若沒有去做這種的思惟觀修，將來要布施這個身體也是絕對沒有辦法做到的。所以意樂上應先思惟到，直到因緣成熟，我們可以真正歡喜地布施自己的身肉。如果沒有這種非常強烈的歡喜，那是不允許布施身肉的。

 

《集學論》中作如是說，故從現在當修意樂。《集學論》說，如是至心於有情所，已捨衣食及房舍等，若受用時當作是念，為利他故受用此等。若忘此心，愛著自利而受用者，是染違犯。若無愛著，或忘安住緣利一切有情之想，或貪利益餘一有情，非染違犯。

 

 

因為我們從內心上真的這麼想，已經把身、受用財物等完全布施給了一切有情，那我們再去享受自己的資財時，應該要想，我現在受用是為了利益他人，應以這種的意樂去享受。否則，會有可能犯別解脫的根本罪。如果忘記了布施一切有情，只是很單純地來受用這些資財，並非是染違罪行；可是如果忘掉了布施一切有情，以貪著心、自利心來受用的話，就會違犯這個學處；不是貪著自己的利益，而是為了幫助、利益他人，可是在這個利益上產生了貪著，因為不是為了自己而去享受的緣故，所以非染違犯。

 

於已施他作他物想，為自受用成不與取，若價滿足，犯別解脫他勝處罪。此中有說：以是迴施一切有情，待一有情價不能滿，故無他勝。有餘師說︰於一一有情皆施全物，前說非理。餘者又云：雖已施他，他未攝受，故無他勝。其密意者，謂於人趣至心迴施，他亦了知執我有時，作他物想為自利取，若價滿足可成他勝，故說是為他部之義，亦不應理。若謂受用他有情物作利他事，由作是念而受用者，悉無違犯。《集學論》云：「以有主財護有主身，若由是念受用無罪。僕使恆時為主作業，非自有財以為存活。」設作是念：此諸資具已施有情，他未聽許用當有罪。無如是過，即前論云：「譬如有僕善勤主事，主因病等其心狂亂，雖未聽許受用無罪。」現於有情一切不施，以心惠施實為欺誑。故如此修全無堅實，莫生不信。即前論云：「若有一類於如是行諸菩薩前未見實施而不信解，不應道理。當知捨心最希有故，於此道理有起疑惑，不應道理。」

 

 

 

如果我們已從內心上布施給他人財物了，這時還以自物想來受用，這跟偷盜是沒有兩樣的。如果所偷盜的價值，剛好滿足戒經裏面所說的不與取的價值，那就會犯別解脫的根本罪。“他勝處罪”，即根本罪。

 

關於這一點，有不同的說法。有說“以是迴施一切有情，待一有情價不能滿，故無他勝”。也有說“於一一有情，皆施全物，前說非理”。又有說：“雖已施他，他未攝受，故無他勝”。宗喀巴大師說，從內心裏面已經布施給他人了，而且他人已經產生“這是我的”想法時，我們以貪著自利的想法而去取用，所取的物質剛好滿足偷盜罪的價值，那就犯根本罪。其他人所說，是不合法義的。如果為了利益有情，所以我去享用他人的資財，以這種的意樂來受用，不會有所違犯。

 

 

 

如果我們聽到了布施的功德，認為只要心想說布施給一切有情就可以了，反正一切有情眾生也不會真的得到，以這種想法來做布施觀修叫欺騙，這種觀修是完全沒有利益的，所以絕對不要這樣做。

 

 

   

第三、布施差別有三：一、總一切依當如何行；二、觀待別依所有差別；三、布施自性所有差別。今初
　　初中具六殊勝：依殊勝者，依菩提心，由此發起而行布施。物殊勝者，總諸施物無餘行施。若於別物而行施時，亦應不忘總施意樂。所為殊勝者，為令一切有情現前安樂究竟利義而正惠施，善巧方便殊勝者，經說無分別智之所攝持，初發業者，當以通達法無性慧之所攝持。迴向殊勝者，迴向施善於大菩提。清淨殊勝者，《攝大乘論》說，滅煩惱障及所知障。具足六種波羅蜜多者，如行法施，防止聲聞、獨覺作意，是名持戒；於種智法信行堪忍，忍恕他罵，為令法施倍復增長，發起欲樂，是名精進；心專一趣不雜小乘，迴向此善於大菩提，是名靜慮；了知能施所施受者悉如幻化，是名般若。具足六種，力最強大。此是《八千頌廣釋》所說。

 

我們應該如何布施？先說無論在家、出家的菩薩，行布施時應具有的意樂，具六殊勝：第一，依殊勝。依由菩提心發起而行布施。 第二，物殊勝。雖然我們布施他人的是個別的資具，但不要忘記觀想，要有布施一切給予他人的意樂。第三，所為殊勝。布施的目的是為利益一切有情。第四，善巧方便殊勝。是以無自性的概念來做布施。第五，迴向殊勝。迴向施善於大菩提。第六，清淨殊勝。滅煩惱障及所知障。

這種布施具足六種波羅蜜多。

 

　第二者，總之經說在家菩薩應修財施，出家菩薩應行法施。《菩薩別解脫經》云：「舍利子，若有在家菩薩，以七珍寶充滿殑伽沙數諸佛國土，供養如來應正等覺，舍利子，若有出家菩薩，開示宣說一四句頌，此所生福極多於彼。舍利子，如來未許出家菩薩修諸財施。」《集學論》說，此中密意障礙聞等，謂遮出家特集財寶而行布施，若無妨害自善所作，由宿福力多所獲得，當行財施。霞惹瓦云：「我不為汝說施功德，我是宣說攝持過患。」是於出家辛勤追求，集積財寶而行布施，令其淨戒多生瘡尤不喜之語。

 

 

 

現在是講個別的意樂，經說在家菩薩應修財施，出家菩薩應行法施。

宗喀巴大師解釋說，如來未許出家菩薩修財施的意思，是說不要為了布施而去刻意地累積很多的財寶。可是隨著自己以前善心的力量，縱使我們出家，還是可以獲得許多財物的話，那當然要去行布施。

 

施性差別有三︰法施者，謂無顛倒開示正法，如理教誨工巧等明，世間無罪事業邊際，令受學處。
　　無畏施者，謂從王賊等人間怖畏，獅虎鯨等非人怖畏，水及火等大種怖畏，救護有情。

 

 

財施分二：一、實捨財施；二、唯意樂施。初中分三：一、捨財道理；二、若不能捨當如何行；三、習近對治布施障礙。初中分四：一、惠施何田；二、何心惠施；三、如何行施；四、施何等物。今初

略有十種：一、諸親友於自有恩，二、諸怨敵謂作損害，三、中庸者俱無恩怨，四、有德者謂具戒等，五、有過者謂戒犯等，六、劣於已，七、與自等，八、勝於自，九者富樂，十者貧苦。

惠施的對象。

 

意樂分二：初當具足何等意樂者，緣所為事，謂作是念，當依此故圓滿無上菩提資糧，圓滿布施波羅蜜多。緣所施物，謂於自物作他物解，所施之物如取寄存，當念菩薩一切所有，於有情所先已施故。緣行施田，為善知識，謂於來乞未乞諸田，應念此等滿我布施波羅蜜多。當具如是三種意樂。《攝波羅蜜多論》云：「乞者現前諸佛子，為增菩提資糧故，當於自物住他想，於他應起知識想。」施一一物，念為如是如是而施，緣所為事意樂廣說。如《妙手問經》及《攝波羅蜜多論》，應行了知。如前所說緣田意樂，於一切境皆應起故，是總意樂，別意樂者，於諸怨害以慈意樂，於諸有苦以悲意樂，於諸有德以喜意樂，於諸有恩以諸意樂，而行惠施。又於諸田當住捨心，行善施果，亦當迴施乞等有情，特於苦田當住悲愍。如月稱云：「施謂離慳貪，於諸器非器，平等心等施，此施施者淨，悲施及施果，二俱施來求，此施無慳吝，善士所稱讚。」《無量功德讚》云：「若見諸貧劣，眾生有求心，無悲希果報，尋餘有德器，意壞雖行施，等同諸乞丐，故尊由大悲，布施諸乞者。」

 

 

 

我們在布施的時候，一開始就要具足三種意樂：

第一，為什麼要布施？是為了圓滿無上菩提的資糧，圓滿布施波羅蜜多。

第二，緣所施物，謂於自物作他物解。他人的東西放在我這裏，他現在有難，所以我必須還給他了。要以這種的意樂去做布施。

 

第三，緣行施田為善知識。視布施的對象為我們能夠修學布施度的善知識而去行布施，應念此等滿我布施波羅蜜多。

 

 

 

“如前所說緣田意樂，於一切境皆應起故，是總意樂。”

 

 

針對不同的對象，我們要用不同的意樂。“別意樂者，於諸怨害以慈意樂，於諸有苦以悲意樂，於諸有德以喜意樂，於諸有恩以諸意樂而行惠施。又於諸田當住捨心，行善施果，亦當迴施乞等有情，特於苦田當住悲憫。”

 

次當斷除何等意樂中，無惡見取意樂者，謂念布施全無果報，及念殺害而行惠施以為正法；或計瑞相吉祥而施，或念唯由布施圓滿，便證世間出世離欲。莫如是施。當無高舉意樂者，謂不毀求者，不為勝他；亦不施已而起憍慢，謂我能施餘則不爾。《清淨業障經》說：「若諸異生行布施時，於諸慳吝便生不信，他發憤恚而墮地獄，故於布施而為障礙。」又說：「守護戒時毀訾犯戒，令多有情起不信心，他由不信而墮惡趣，住忍等時毀訾安住，此等逆品故障戒等。」故當如《無量功德讚》說而行。如云：「汝聞慧大時，未嘗自讚歎，餘少德眾生，亦曾高恭敬，自住功德時，取自微惡行。」當無依止意樂者，謂不望名稱而行惠施。當無怯弱意樂者，謂施前歡喜，施時心淨，施後無悔，聞諸菩薩廣大施時，莫自輕蔑恐怖退弱，增長勇悍。當無背棄意樂者，謂於親怨及諸中庸不隨朋黨，悲心而施。當無望報意樂者，謂非望他報恩而施，觀諸眾生缺乏安樂，愛火所燒，無除苦力本性苦故。當無希望異熟意樂者，謂不希望後世異熟身財圓滿，觀一切行悉無堅實，無上菩提有勝利故，非破現前希此諸果，是破唯以三界身財為所欲得。復次當無邪命意樂，謂念行施為國王等知其能施，而起敬事，不應慮貧而不行施。又於乞者無欺誑心，不喜忿恚，心行散亂，乞者來作種種邪行應無厭患，雖見乞者欺詐等過，無宣布心，從別別施生別別果，深忍而施不為他動。

 次說，當斷除何種意樂來行布施。

 

如何行施分二：不以何等加行而施者，謂不速與，稽留乃與；令起煩惱，然後乃與；令行非法或違世間道理之業，而後施與；先誓與此後減少給，或給下劣；數恩而與；一時能與而為漸次少少相給；自為國王奪他妻子，而為惠施；逼取父母奴輩等財，而與餘者；由能損害他人方便而行惠施；自懶惰住，教他行施；於來求者呵責嗤笑，旁言輕弄，粗言恐嚇，而後給與；違越佛制學處而施；不能如有資財而施；長時積集然後頓施。是為應斷，故當捨離此等加行，又諸菩薩見積集施，其施有罪；見隨得施，其施無罪。謂若積集然後頓施，福並無多，及於集時退卻眾多求資具者，令生嫌恨後施諸餘未求者故。《菩薩地》中所說此等極為重要，謂見集時生長慳等眾多煩惱，護等劬勞障多善行，多於中間發生損失，不能畢竟惠施事故。

 

 

 

如何行施有二：應該遠離什麼樣的加行而來作布施，以及應以怎樣的加行來做布施。 

第一，應該遠離什麼樣的加行而去作布施呢？明明現在自己有能力給，卻說要遲些才能給；令生煩惱，後再布施；令行非法或違世間道理之業而後施與；先誓與此，後減少給，或給下劣；之前答應了給他人，布施時少給，或者是給人臉色看，或者算計之前你給我多少、我給你多少；明明可以全部給，卻分批慢慢地給；自己做國王時，奪他妻子而惠施；逼取父母、奴輩等財而給人；由能損害他人方便而行惠施；自懶惰住，教他行施；於來求者，呵責嗤笑、旁言輕弄、粗言恐嚇而後給與；違越佛制學處而施；不能如有資財而施，長時累積之後再去頓施，這是不應有的加行，因為為了我們累積資財，有人來求我們不給，等積聚資糧後再去布施，別人就不求了。這些，都是應斷的布施加行。

 

當以何等加行而捨者，謂舒顏平視，含笑先言，隨對何田，皆應恭敬，親手應時，於他無損，耐難行苦，而行惠施。此等果者，如《諦者品》云：「由恭敬施，感親友等而為敬重；由舒手施，感得承事；由應時施，感一切事應時成辦。」又云：「不損他施，感得堅固資財；由忍苦施，感知心眷屬。」《俱舍論》說：「舒手惠施得廣大財。」堅固資財者，如《俱舍釋》說：「他於資財不能障難，火等無毀。」又助他施加行者，謂若自有可施財物，見有慳吝，曾未少施，應往其家，歡喜安慰如是告言：我家現有廣大資財，我為圓滿布施波羅蜜多，希欲乞者。若有求者與汝會過，莫令空返，可取我財惠施彼等，或是將彼引到我所。我行惠施當生隨喜，彼財無減即便歡喜。能如是行，如是令彼漸種能除慳垢種子，由漸修習自施少財，依下無貪進得中品，依中無貪進得上品。如是若自親教，軌範弟子助伴，是慳貪性不能惠施，或雖非慳，然無資財，與彼資財，令於三寶樹修布施，自己不作。由此因緣，自所生福彌更弘多。令餘一類調伏煩惱，圓滿一類善法樂欲，攝受有情成熟有情。如是若自現無資財，應以工巧事業之處集財惠施；或於他所宣正法語，令諸貧者及慳吝者悉樂惠施；或諸求者教往俱信富饒之家，躬詣其所，隨力隨能助其惠施。又於施物擇勝妙施，及將所備可施財物圓滿惠施。

    第二，說當以何等加行而行布施。

 

第四、施何等物分二：一、略示應捨不應捨物；二、廣釋。今初

 

 

謂由施此物，能令現前離惡趣因，引生樂受究竟利益，能令斷惡，或立善處。又於現前雖無安樂，然於究竟能生義利，是則菩薩當施於他。若由施此，現生逼惱後亦無義，或雖現樂於後有害，不應施他。

什麼時候該布施？什麼時候不該布施？有現前和究竟兩種利益，一定要布施；雖然沒有現在利益，可是對究竟有利益，要布施；現前和究竟兩者利益都沒有，不應該布施；現前有利，究竟無義或究竟有害，不應該布施。

 

第二分二：一、廣釋內物可捨不捨；二、廣釋外物可捨不捨。
　　若知不捨內物道理與此相違，知是應捨，故當先說不捨道理。此中分三：初就時門不應捨者，菩薩身等雖已至心先施有情，然乃至未廣大悲意樂，不厭乞求肉等難行，縱有求者亦不應捨。《集學論》云：「由何能令精進厭患？謂由少力而持重物，或由長夜而發精進，或由勝解尚未成熟而行難行。」如施肉等，此雖將身已施有情，然於非時，唯應遮止不令現行。若不爾者，能使菩薩厭諸有情，由此失壞菩提心種，故即失壞極大果聚。是故聖《虛空庫經》云：「非時欲行，是名魔業。」《入行論》云：「悲心未清淨，不應捨其身，若能成現後，大利因應捨。」就所為門不應捨者，若為小事不應捨身。即前論云：「能行正法身，為小不應損，如是能速滿，諸有情意樂。」若就自分已離慳等布施障礙，而就他分若不捨身，能辦眾多有情利義大事之時，有求肢等亦不應施。若為令作殺生等事，俱害自他諸惡行故來乞求者，則自不應暫施於他。就求者門不應捨者，若魔眾天，或由彼天所使有情，懷惱亂心來求肢等，不應捨與，勿令於彼有損害故。若諸瘋狂心亂有情來乞求者，亦不應與，此等非是實心來求，唯於眾多浮妄言故。非但不施此等無罪，施則成犯。除此等時來求身者，則應施與。此復有二，謂割身支等畢究施與，及為辦他如法事故為作僕等暫施自在。

如果我們知道了不要捨的情況，就可知道要捨什麼了，因為不捨的對立方就是應捨。

“內物”，指身體。我們的身體手足等，什麼樣的情況下不應做布施呢？有三種情況：

第一，時機不對不能布施。就是在菩提心還沒有堅定之前，如果布施自己手足等，有可能會失壞菩提心種。所以雖然我們意樂上已經把身體布施給了一切有情，但時機還沒有成熟，在我們還沒有辦法發起很強烈的對施捨身肉的歡喜時，不應施自己的身體手足等。

 

第二，不應為了小利益而去做布施。縱使自己已經具有堅定歡喜的菩提心，可如果只是為滿足一個人的所需，而去喪失眾多有情的利益，是以小損大，這種情況下不應布施。

 

 

第三，就求者門不應捨者，“若為令作殺生等事，俱害自他諸惡行故，來乞求者則自不應暫施於他”。“若魔眾天，或由彼天所使有情懷惱亂心來求肢等，不應捨與，勿令於彼有損害故”；“若諸瘋狂心亂有情來乞求者，亦不應與”，因為不是真正來求，只是眾多浮妄言故。這種情況下，不但不應布施，如果布施了還要犯罪。

 

如果無上述三種情況，那就應該布施了。有兩種布施：第一，割掉自己的手足等，就對方的需要，布施我們身體的一部分；第二，暫時把自己的自在布施給他人，做他人的奴隸。

 

 

 

廣釋外物可捨不捨理分二：一、不捨外物道理；二、惠施外物道理。今初

初中有五：一就時門不應捨者，如於出家及諸近住，施午後食。

不捨外物有五：

第一，就時門不應布施。像是對於出家人或是齋戒的人，不應給予午後食。

 

二就施境門不應捨者，於持戒者施殘飲食，或與便穢涕唾變吐膿血所雜所染飲食，於諸不食蔥蒜肉者，不飲酒者，縱欲飲食，然具律儀不當授彼，施與蒜等及所雜染。雖復先以正言曉喻，令其於施生歡喜心，然於怨家、藥叉、羅叉凶暴所覆，不知報恩，諸忘恩惠來乞求者，與子僕等，病人來求非宜飲食，或雖相宜，然不知量而與飲食，若已飽滿性極饞嗜，來求妙食惠施妙食。若諸外道為求過端及非求知經典之義，以財貨想而來乞求，捨彼經典，《菩薩地》中略說如是，廣如《菩薩地》攝抉擇分中應當了知。如云：「若是已寫完善經典，有嬰兒慧眾生來乞，若施與之當知有罪。若為施彼轉向餘求，亦是有罪。若我令他持諸深法及觀彼能如實信解，唯以是思而惠施者，是為無罪。若令諸具正信有情，書寫相似正法典籍，或外道論，或先已寫現在手中而施信者，或從他乞而施與者，是名有罪。手中現有已寫似典，菩薩應令改拭彼典書佛聖教，自亦應知彼無堅實，亦應為他說其非善。若諸紙葉猶未書寫，有來乞者，爾時菩薩應問彼言：汝今以此欲何所為？若云轉賣以充食用，菩薩若是將此紙葉預書正法，則不應施。若有財者應施價值，若無價值，二俱不施，亦無有罪。若非預為寫正法者，應即施與，令彼隨意受用安樂。如是若乞欲書最極下劣典籍，不施無罪。如欲書寫極惡典籍，如是欲修中典亦爾，若欲書寫最勝經典，不施求者，當知有罪。」

 

 

 

第二，就施境門不應布施。對持戒的人不應給以骯髒的飲食，或者是他們不吃蔥蒜肉、不喝酒類等，不應布施這些飲食；怨家、藥叉、羅叉兇暴所覆，不知報恩，諸忘恩惠來乞求自己的兒女、僕人等，不應給予；病人來求非宜飲食，或雖相宜然不知量而與飲食，這種情況下不應給；若已飽滿性極饞嗜來求妙食惠施妙食，這是貪心作祟，不應給；若諸外道為求過端及非求知經典之義，以能賺到換紙的錢來乞求捨彼經典，不應給。“《菩薩地》中略說如是，廣如《菩薩地》攝抉擇分應當了知。”“嬰兒慧”，即劣慧。

 

三就自身門不應捨者，若自了知，於經卷等其義未辨，又於經卷亦無慳垢而將經卷惠施求者。此不應施之理者，謂行如是法施，為成三種隨一所須。若不施者，尚有後二殊勝所須，施則無故。初一所須已辨訖故，謂我自心都無慳垢，故慳煩惱不須更除。若不施者，見增眾多妙智資糧，施則無之。若不施者，便能修集妙智資糧，利益安樂一切有情，即為愛念此一有情及餘一切，若施唯是愛此一故。《菩薩地》中所須輕重如是宣說。《入行論》亦云：「為小勿捨大。」故不施此非僅無罪。不施方法者，不應直言此不施汝，要當施設方便善巧，曉喻遣發。方便善巧者，謂諸菩薩先於所有一切資具，以淨意樂迴向十方諸佛菩薩。譬如苾芻於法衣等為作捨故，捨與親教軌範師等而守持之。由如是捨，雖復貯蓄眾多資具，亦名安住聖種菩薩，增無量福。此於如是一切資具，如佛菩薩所寄護持。見乞者來，若施與彼此諸資具，稱正理者，應作是念：諸佛菩薩無有少物不施有情，思已而施。若不稱理，即當念先作淨施法，由已捨故，告言：賢首，此是他物，不許施汝。軟言曉喻，或以紙價二倍三倍施與遣發，令他了知菩薩於此非貪愛故不施於我，定於此經不自在故，不能施我。如是行者，是巧慧施。

 

 

 

第三，就自身門不應布施。具非常殊勝傳承的珍貴經典，在還沒有得到廣大利益之前，雖然這位菩薩對經卷不會產生慳貪，可是如果有人來乞這部經典，是不應該布施的。為什麼呢？因為這時候，為了一個人的利益而布施，對於教法和更多的有情而言，都會有利益上的損失，這時候就不應該布施。無論有沒有布施，沒有任何慳貪煩惱的問題。如果沒有布施，有二殊勝：不布施，可以增長妙智資糧；修集妙智資糧，則能利益安樂一切有情。而布施，只能利益、安樂一個有情。所以不應損失大益而去成辦小益，不應布施。

 

這個時候不布施，但不應該直接說“不給你”，而是要以方便善巧的方式來說。就像比丘在受比丘戒的時候，為了使善因清淨，就會請戒師、阿闍黎進行加持。菩薩們先以清淨的意樂，將自己所有的資具迴向給了十方諸佛。所以此時就說：對不起，這是已經供養給三寶的東西，不方便給你。“或以紙價二倍、三倍施與遣發，令他了知菩薩於此非貪愛故不施於我，定於此經不自在故，不能施我”。如是行者，是巧慧施。

 

 

 

四就施物門不應捨者，若自父母、有蟲飲食、妻子、奴等，未正曉喻，雖正曉喻若不信解。若自妻子形容軟弱，族姓之人，雖說此等不施為奴。然亦即是物之重者，故墮物數。《菩薩地》攝抉擇分說，若是三衣及餘長物佛所聽許，無慳意樂，於修善品極所須者，雖不施與亦無有罪。如云：「出家菩薩除三衣外，所餘長物佛所聽許，身所受用順安樂住，若故思擇施來求者，當知無罪。若顧善品非墮欲貪，雖不施與亦唯無罪。」《菩薩別解脫經》云：「舍利子，若諸菩薩重來求者，捨與三衣，此非修習少欲。」故出家菩薩施自三衣，即是有犯。

 

 

 

第四，就施物門不應布施。在家菩薩不應捨的物品，如自父母、有蟲飲食，妻子、奴等。出家菩薩不應捨三衣。

 

五就所為門不應捨者，若有來乞毒火刀酒，或為自害，或為害他，即便施與；若有來乞戲樂等具，能令增長墮惡趣因，是應呵止，反施彼物；若有來求或來學習罩羅罝弶，為害有情，教施彼等；由此顯示，凡害眾生身命資財，皆不應學彼等教授。若為殺害或陸或水所住眾生，來乞水陸即施此等；若為損害此國人民，或為害他，來求王位而行惠施，若有怨家來求仇隙，施彼仇敵。

 

 

第五，就所為門不應布施。“凡害眾生身命資財，皆不應學彼等教授”。 

 

第二應施外物之道理者，若即此身非是大師所遮之時，於彼補特伽羅捨所施物，非不稱理，於彼相宜即應施與。又若自身與前相違，於諸經卷有慳吝心，雖未已辨經典之義，應施來求樂勝智者。此復若有二書即應施與，若無二者應與書價，價亦無者應作是念：我行此施，縱於現法而成癡，不忍慳貪，如是思已定當惠施。若所施物除前所說，又自作王時，終不抑奪餘妻子等，令離其主而轉惠施，唯持村等可施求者，如是不為墮惡趣因。諸戲樂具及罩羅等，不損於他眾生所居水陸之處，不傷眾生，無蟲飲食，應施求者。若有來求毒火刀酒，為自饒益或饒益他，即當施與。若如是行財施之時，來二求者，一貧一富，應如何施？先作是念：設二求者來至我所，若堪於二充足滿願，即當俱施滿願充足；若不堪者，則當圓滿貧者所願。由其先作如是念故，若不能滿二所欲時，即當滿足貧者所願。應以軟語曉喻富者，告曰：賢首，我此資具於此貧者先已捨訖，切莫思為特不施汝。受菩薩律初發業者，如是學施極為緊要，故特錄出，凡無別義者，皆如《菩薩地》意趣而釋。

 

 

 

排除了上述所說的情況之後，就應該布施了。

至於非常稀有的經典，如果還沒有成辦正法的利益，我們對經典有慳貪心，應該不應該布施呢？如果有兩部經典就應該布施一部；如果沒有兩部經典，那就布施這部求施者想要經典相同的價錢。若連書錢也沒有，應做是思：“我行此施，縱於現法而成癡瘂，不忍慳貪。”一定要布施。

 

若是行財施之時，來求者一貧一富兩個人，應如何施？如果有能力能夠讓他們倆個都滿願，那就去做；若不能滿二人願，當先布施給貧窮的人。同時應以軟語曉喻富者，說：我並不是不給你，而是已經給了這個貧困的人。

 

 

 

因為在菩薩學處裏，布施是第一要學的，對一個初學者來說，特別重要。所以宗喀巴大師在此把主要的內涵做了一個摘錄。如果在這邊還有沒看到的，另有疑惑，應該去參考《菩薩地》來了解。

 

 

 

 第二不能捨時當如何行者，若有求者正來求時，為慳覆者，應作是思：此可施物定當離我，此亦棄我我亦捨此，故應捨此令意喜悅，攝取堅實以為命終；若捨此者，則臨終時不貪財物，無所憂悔發生喜樂。如是思已仍不能捨。如《勇利經》說：「應以三事曉喻求者，謂我現今施力微弱善根未熟，於大乘中是初發業，隨不捨心自在而轉，住於取見我我所執，唯願善士忍許，不生憂惱。如何能滿汝及一切有情意樂，我當如是漸次而為。」此是斷餘不信過失，非無慳過。《集學論》說，菩薩慳吝是應呵責，然如是行似能遮免「由慳不施財法他勝。」《攝波羅蜜多論》亦云：「若有求者現在前，力極微故不能施，必令求者不退弱，應以軟語慰其意。以後若再來前乞，必定不應令失悔，當除慳吝諸過失，為斷愛故應勤修。」

 

如果我們被慳貪所轉，沒有辦法布施，該怎麼辦？應該思惟：我終究要離開現有的資具。如果我能布施，可以去除慳心，獲得廣大資糧，過一個有意義的人生，而且死時也不會因為貪著財物而憂惱。如果這樣思惟，還是沒有辦法布施，如同《勇利經》裏面所說，思惟：我今天因為慳貪的緣故，所以善業的力量是如此的微弱，如果不能布施，就永遠都沒有辦法增上。我是一個大乘的初學者，再不應該被我執和我所執而操控。如果沒有辦法布施，那我曾經許下承諾要利益一切有情眾生，就都是假的了嗎？我如何才能滿足一切有情？以這種的方式，來呵斥自己。

 

第三習近對治布施障。障者，如《攝抉擇分》略說四種，謂未串習、匱乏、耽著、未見大果。其中初者，謂雖現有可施財物，然於求者不樂惠施，能治此者，應速了知如此過患，是我於施先未串習，今若不施，則於後世亦不樂施。強思擇已而行惠施，不隨未習過失而轉。第二者，由其財物極鮮闕故，不生捨心。能治此者，應作是念：我於生死流轉之時，或由宿業或繫屬他，於他人所未能饒益，令我具受眾多難忍饑渴等苦，設由利他，於現法中發生眾苦乃至殞歿，此施於我猶為善哉，非空發遣諸來求者，縱無彼財尚有菜葉可以活命。如是思已，忍匱乏苦而行惠施。第三者，貪可施物極為悅意最上勝妙，於來求者不能生起捨與之心。能治此者，應速了達耽著過失，我今於苦倒執樂想，由此能生當來眾苦，如是知已斷除耽著，即將此物而行惠施。第四者，未見行施能生正等菩提勝利，觀見廣大資財勝利而發施心。能治此者，當速見其過，總應觀察一切諸行，皆念念滅，特觀資財速滅速離，一切所施皆當迴向廣大菩提。若唯顧視財等異熟，則唯能得廣大財位，不得解脫。如諸商賈為與價故，一切資財悉無吝惜捨與於他，此唯得利，非能得福。《四百頌》曰︰「云於此行施，能生大果利，為報而行施，如商利應呵。」

 

要怎麼樣去對治布施的障礙呢？障礙有四：未串習、匱乏、耽著、未見大果。

 

 

第一，對治未串習。如果現在不布施，將來也不會歡喜布施，永遠被卡在原點，沒有辦法增上。要從自己覺得可以布施的小事做起，慢慢地讓自己養成布施的習慣，使捨心變得強大。

 

第二，對治匱乏。應做思惟：無始以來到現在，就是因為沒有饒益他人，所以我今天才必須承受眾多的饑餓痛苦。就是因為過去沒有布施，所以今天我才這麼貧窮。所以即使我現在並沒有很多的財物，但我僅有的也應該儘量做布施。而且，我也不會因布施而活不下去啊。只要我能夠吃得飽、穿得暖，多餘的，我都應該要布施。

 

 

 

第三，對治耽著。輪迴中沒有真正的安樂，一切都是痛苦之因。如果我把苦執為樂，隨著這種顛倒邪見，我將來絕對會痛苦的，所以應去對治耽著的過失。

 

 

 

第四，對治未見大果。從布施的功德思惟布施的利益：通過布施，我們絕對能夠成辦無上正等菩提的功德，所以一定要做。如果我們布施的利益不是為了迴向無上菩提，只是想我今天布施將來可以獲得財富，以這種意樂來行布施，跟做買賣是沒有兩樣的。縱使能夠獲得財位，能夠變成富有的人，但不能獲得解脫。只是暫時獲得了一種從貧困遠離的利益，以究竟的眼光來看，還是在生死輪迴當中，有沒有布施都是一樣，沒有任何的差別。

 

 

 

第二惟意樂布施者，內居閑靜由淨意樂淳厚淨信，分別化現種種廣大無量財寶，勝解惠施一切有情，以少功用生無量福，亦名菩薩巧慧布施。是《菩薩地》說。《妙手問經》雖說此是無資財者所應修學，非有財者不應修習。無資財時巧慧布施，是為乃至未證增上清淨意樂初極喜地，若證此地，則諸資財定無匱乏。如《菩薩地》云：「如是菩薩現無財寶，巧慧方便而行布施，此說乃至未證增上清淨意樂，若諸菩薩已證增上清淨意樂，如已獲得超諸惡趣，如是生生必當獲得無盡財寶。」

 

 

 

即使沒有財物可以布施，或者是沒有乞者來求布施，我們也可以透過意念觀想的方式來做布施。這種布施，不用劬勞，但是卻能夠積集無量福德，這是菩薩的善巧布施。《妙手問經》說到，雖說這是沒有資財的人而去修學的一種布施，但也並不是有資財的人不應修行這種布施。

 

無資財的菩薩，是指沒有獲得初地的菩薩。菩薩獲得初地之後，絕對沒有資財上的匱乏。菩薩已證“增上清淨意樂”，亦即證初地（歡喜地），“已獲得超諸惡趣，如是生生必當獲得無盡財寶。”

 

 

 

第四此等略義者，正受菩薩律儀已，學習大地布施道理，發願修學。如前所說布施之理，當先了知現在進修開遮之處而勤學習，特於慳吝身財善根而修對治，勵力增廣能捨之心，能如是修應自慶喜，心若未能如是薰修應生憂惱。若如是者，則如《妙手請問經》說，於當來世，少用功力能滿布施波羅蜜多。若此一切皆悉捨置，即於現法亦當恆為重過所染，於當來世心不趣入，極難趣入諸菩薩行。又如《攝波羅蜜多論》云：「布施根本菩提心，勿棄如此能施欲，世間具此能施欲，佛說此為施中尊。」此說應當憶念修習菩提心，為諸行所依，願證菩提即是一切能捨根本，是為一切能捨之尊，故於此心應勵力學，此即總攝《妙手問經》勝扼要義。

 

如果我們有真正做到上述的布施，來對治慳吝，我們應該隨喜自己。如果現在不修，後一世不只更難修，我們也很難去真正地遵守或是行持菩薩行。“應當憶念修習菩提心，為諸行所依，願證菩提即一切能捨根本，是為一切能捨之尊，故於此心應勵力學，此即總攝《妙手問經》勝扼要義。” 

持戒波羅蜜

 

第二、尸羅波羅蜜多分五：一、尸羅自性；二、趣入修習尸羅方便；三、尸羅差別；四、修尸羅時應如何行；五、此等攝義。今初

 從損害他及其根本，令意厭捨，此能斷心，即是尸羅。由修此心增進圓滿，即是尸羅波羅蜜多。非由安立諸外有情悉離損惱，為滿尸羅波羅蜜多。若不爾者，現諸有情未離損惱，過去諸佛尸羅波羅蜜多應未圓滿，亦不能導此諸有情，往離損害諸方所故。是故其外一切有情與諸損害隨離不離，自相續上有離損他能斷之心，修此即是受行尸羅。《入行論》云：「魚等有何處，驅彼令不殺，由得能斷心，說為尸羅度。」戒雖有三，此約律儀尸羅增上，說為斷心，此復若具等起增上，斷十不善是十能斷，若就自性增上，斷七不善是七能斷，身語業性。《入中論疏》云：「此由不忍諸煩惱故，不生惡故，又由心中息憂悔火清涼性故，是安樂因，為諸善士所習近故，名為尸羅。此以七種能斷為相，無貪、無瞋、正見三法為其等起，故具等起尸羅增上說十業道。」

    厭離、斷除損惱他人的心及其根本，叫做持戒。

 

持戒波羅蜜多，並不是說一切有情眾生都遠離了傷害，而是自己的戒行能夠圓滿。所以真正的戒行，是由自心相續上去守持的，是由自己去斷除損惱他人的心。菩薩戒最主要有三：律儀戒、持善法戒和饒益有情戒。在此，最主要是以律儀戒為主。

 

 

 

第二趣入修習尸羅方便者，如是發心受學諸行，此即誓辦一切有情，令具正覺尸羅妙莊，應修其義。此復自須先生清淨戒力，以自未能清淨尸羅及有虧損當墮惡趣，況云利他，即自利義莫能辦故。故勤利他，當愛尸羅不應緩慢，必須力勵守護防範。《攝波羅蜜多論》云：「若具正覺戒莊嚴，勤修一切眾生利，先當善淨自尸羅，發起清淨尸羅力。」又云：「毀戒無能辦自力，豈有勢力而利他？故勸善修利他者，於此緩慢非應理。」如是能令尸羅清淨，依賴於諸進止之處，如制行持。又此隨逐猛利堅固欲守護心，故當久修，未護過失善護勝利，而令發起欲護之心。初者如前論云：「當見猛利大怖畏，可斷雖小亦應斷。」謂由過患深生怖畏，雖於小罪勵力斷除。尸羅障品其粗顯者，謂十不善所有過患，如前已說當思惟之。其勝利者，前亦略說。吉祥勇猛所說者，即前論云：「可愛天物及人財，妙樂妙味天盛事，由戒因生有何奇，當觀佛法皆此生，」又由依此，能令相續輾轉勝進，與諸菩薩大悲性者共同學處，永斷一切惡行種子，得淨妙智。餘莊嚴具太老太少，若著戴者成譏笑處，非為端嚴。尸羅莊飾，老幼中年任誰具足，皆生歡喜，故為第一莊嚴之具。諸餘香者，能薰順風，非薰逆風，是有方限；戒名稱香，薰一切方。能除炎熱檀等塗香有違出家，能除煩惱炎熱塗香，於出家者隨順無違。雖同具足出家之相，具戒財者勝出餘人。即前論云：「尸羅能得殊勝道，與諸悲性平等修，清淨勝智以為性，離過第一莊嚴具。遍薰三界悅意香，塗香不違出家眾，行相雖同若具戒，此於人中最超勝。」又雖未說虛讚邪語，未以勤勇功力積集，所須資財任運而得，不以暴業而令怖畏，然諸眾生悉皆禮敬，非為親屬，先未利彼，初本無識，然諸眾生自然慈愛，足跡之塵亦為天人恭敬頂戴，得者持去供為福田，此諸勝利悉由戒生。即前論云：「未曾出言未力集，能攝所須諸資具，無怖世人悉敬禮，無功未集得自在。非可說為諸親族，未作利益及除害，先無相識諸眾生，皆禮持戒勝士夫。足履吉祥諸塵土，頂戴接受諸天人，稽首禮拜得持供，故具尸羅為勝種。」如是智者善為思惟，功德過失應善守護。即如此論云：「菩薩應護諸尸羅，莫耽自樂而破壞。」又云：「得自在故恆受樂，智讚護戒妙莊嚴，圓滿具足諸學處，極圓無慢依尸羅。」又護尸羅非唯為自怖畏惡趣，及唯希望人天盛事，當為安立一切有情於妙尸羅。即前論云：「若欲安立無邊世，一切有情於淨戒，為利世故修尸羅，說為尸羅到彼岸。非畏惡趣希王位，及願善趣諸圓滿，唯願善護淨尸羅，為利世間而護戒。 

 

第三、戒差別分三：一、律儀戒；二、攝善法戒；三、饒益有情戒。今初

《菩薩地》說，即是七眾別解脫戒，故若具足別解脫律儀而住菩薩律儀者，或在家品或出家品，所有真實別解脫律儀，及諸共同能斷律儀，是律儀戒。若非堪為別解脫律儀之身而具菩薩律儀者，謂共別解脫斷除性罪及諸遮罪，隨其所應能斷律儀，是律儀戒。

 

律儀戒即是別解脫戒，以在家菩薩來說，居士五戒是律儀戒；出家菩薩的話，比丘戒是律儀戒。有了律儀戒，才有後二戒，沒有律儀戒則後二戒就沒有辦法增上。所以，律儀戒是很重要的。

 

 

 

攝善法者，謂緣自相續六度等善，未生令生，已生不失令倍增長。
　　饒益有情者，謂緣十一種利有情事，如其所應引發彼等現法後法無罪利義。此等廣如《戒品釋》中我已抉擇，定應於彼數數參閱。
　　故別解脫所制諸戒，是諸出家菩薩律儀學處一分，非離菩薩學處別有。三聚戒中律儀戒者，謂於真實別解脫戒或此共戒而正進止，此於菩薩亦為初要，故當學彼。《攝抉擇菩薩地》云：「此三種戒，由律儀戒之所攝持令其和合，若能於此精進守護，亦能精進守護餘二；若有於此不能守護，亦於餘二不能守護。是故若有毀律儀戒，名毀菩薩一切律儀。」是故若執別解脫律是聲聞律，棄捨此律開遮等制，說另學餘菩薩學處，是未了知菩薩戒學所有扼要。以曾多次說律儀戒，是後二戒所依根本及依處故。律儀戒中最主要者，謂斷性罪。攝諸性罪過患重者，大小乘中皆說斷除十種不善。故於彼等善護三業，雖等起心莫令現起。《攝波羅蜜多論》云：「不應失此十業道，是生善趣解脫路，住此思惟利眾生，意樂殊勝定有果。應當善護身語意，總之佛說為尸羅，此為攝盡尸羅本，故於此等應善修。」月稱論師於尸羅波羅蜜時，亦說是斷十種不善。《十地》等經多如是說。故先於此如前所說修靜息心，則諸餘戒亦易成辦。

 

 

 

“饒益有情者，謂緣十一種利有情事”，這部分的詳細解說，宗喀巴大師在《菩薩戒品釋》裏面有講到，應多多參讀。

 

 

 

第四如何修此等者，謂應具足六種殊勝，及具六種波羅蜜多而正修習。具六波羅蜜多修時，自住尸羅，亦能將他安住尸羅，是尸羅施。餘如前說。

 

 

 

修尸羅時，也可成辦其他六種波羅蜜多。如尸羅施，就是尸羅裏面具有布施，不但自己戒律清淨，也讓他人獲得戒體。同理，精進尸羅，就是尸羅裏面的精進度；專注尸羅就是尸羅裏面的靜慮等。每一度裏面都有六度，應該做此思惟。

 

 

 

第五此等攝義者，諸行所依謂菩提心，不應失壞漸令增長者，是為趣入戒等諸行所有根本，亦是第一遮止損害一切有情，大地以上所持尸羅為所願境，於初發業諸進止處，當從現在至心修學。特當了知十不善等性遮諸罪，日日多起防護之心，又於自受律儀諸根本罪，尤應勵力數起防護。  

忍辱波羅蜜

 

忍波羅蜜多分五：一、忍之自性；二、趣入修忍之方便；三、忍之差別；四、修忍時如何行；五、此等攝義。今初

 

 

耐他怨害，安受自身所生眾苦，及善安住法思勝解。此等違品亦有三種，初謂瞋恚，次謂瞋恚及怯弱心，三謂不解無其樂欲。圓滿忍辱波羅蜜多者，唯由自心滅除忿等修習圓滿，非為觀待一切有情悉離暴惡，非能辦故，調伏自心即能成辦所為事故。《入行論》云：「惡有情如空，非能盡降伏，唯摧此忿心，如破一切敵。以皮覆此地，豈有爾許皮，唯以鞋底皮，如覆一切地。如是諸外物，我不能盡遮，應遮我自心，何須遮諸餘。」

對於他人給我們的傷害，無論是名譽上還是利益上的傷害，無論是對心還是對身的傷害等，我們刻意地讓心不隨著嗔心而轉，使心住於不動的狀態，不會隨著嗔心而動搖，這叫耐怨害忍，是忍辱。忍辱的定義就是不動作意，也稱做不動，就是使心不隨著嗔心而動。

 

刻意地去思惟痛苦的功德，以正面的、樂觀的角度積極地去看待痛苦，我們才有辦法承受更多的苦緣、苦性，才能夠安樂地去接受痛苦，這種苦忍叫做安受苦忍。

 

 

 

通過對法義的認知，對法義產生極大的信心，讓自己歡喜修法，這叫思擇法忍。

 

 

三種忍的障礙有三：障礙耐怨害忍的是嗔心，因為他人給我們傷害時，我們會產生嗔恚心；安受苦忍的障礙，不只是嗔心，還有怯弱，見到痛苦時產生一種怖畏心；思擇法忍的障礙，是因為不了解法義的殊勝功德而產生，對法義不會產生歡喜心。

 

由忍辱的性質、定義，知忍辱波羅蜜多，並不是指完全去除世間所有的憎怨，最主要是自己內心遠離了嗔恨。

 

 

 

第二趣入修忍之方便者，雖有多門，且當宣說修忍勝利不忍過患。其中勝利，如《菩薩地》云：「謂諸菩薩，先於其忍見諸勝利，謂能堪忍補特伽羅，於當來世無多怨敵，無多乖離，有多喜樂，臨終無悔，於身壞後當生善趣天世界中。見勝利已自能堪忍，勸他行忍，讚忍功德，見能行忍補特伽羅慰意慶喜。」《攝波羅蜜多論》云：「若有棄捨利他意，佛說忍為勝方便，世間圓滿諸善事，由忍救護忿過失。是具力者妙莊嚴，是難行者最勝力，能息害心野火雨，現後眾害由忍除。諸勝丈夫堪忍鎧，惡人粗語箭難透，反成讚歎微妙華，名稱花鬘極悅意。」又云：「忍為巧處成色身，功德端嚴相好飾」。謂有情邪行不退利他，從能摧壞眾多善根忿恚怨敵而為救護，下劣為害亦能堪忍，是極悅意莊嚴之具。諸難行者，破煩惱逼惱最勝之力，能滅害心大火之水，諸暴惡人以邪行箭不能透鎧，微妙色身具金色相，奪諸眾生眼觀意思，是能造此黠慧巧師，以如此等眾多勝利而為讚嘆。《入行論》云：「若勵摧忿勃，此現後安樂。」若能恆常修習堪忍不失歡喜，故於現法一切時中常得安樂，於當來世破諸惡趣生妙善趣，畢竟能與決定勝樂，故於現後悉皆安樂。此等勝利皆由忍生，於此因果關係乃至未得堅固猛利定解之時，當勤修學。

如何修行忍辱？就是多多思惟修習忍辱的功德及不修的過患。

這裏，先說了修習忍辱的殊勝功德。

 

瞋恚過患中，不現見之過患者，《入行論》云：「千劫所施集，供養善逝等，此一切善行，一恚能摧壞。」此是如其《聖勇》所說，錄於《入行》。《曼殊室利遊戲經》說，摧壞百劫所積眾善。《入中論》亦說：「由起剎那忿恚意樂，能摧百劫修習施戒波羅蜜多所集諸善。」須瞋何境者，或說菩薩或說總境，前者與《入中論》所說符合。如云：「由瞋諸佛子，百劫施戒善，剎那能摧壞。」生恚之身者，《入中論釋》說：「菩薩生瞋且壞善根，況非菩薩而瞋菩薩。」境為菩薩隨知不知，見可瞋相隨實不實，悉如前說能壞善根。總其能壞善根，非是定須瞋恚菩薩。《集學論》云：「聖說一切有教中亦云：諸苾芻，見此苾芻以一切支禮髮爪塔，發淨心否？如是，大德。諸苾芻，隨此覆地下過八萬四千踰繕那乃至金輪，盡其中間所有沙數，則此苾芻應受千倍爾許轉輪王位。」乃至「具壽鄔波離來世尊所，恭敬合掌安住一面，白世尊言：世尊說此苾芻善根如是廣大，世尊，如此善根何能微薄銷滅永盡？鄔波離，若於同梵行所而為瘡患，為瘡患已我則不見有如是福。鄔波離，此大善根由彼微薄銷滅永盡。鄔波離，故於枯樹且不應起損害之心，況於有識之身。」壞善根義，有諸智者作如是說：摧壞先善速疾感果之功能，令果久遠，先當出生瞋等之果，非後遇緣不自生果，以世間道皆不能斷所斷之種，定不能斷煩惱種故。然此理不定。如諸異生，以四對治力淨治不善所獲清淨，雖非斷種，然後遇緣其異熟果定不生故。又已感異熟善不善業，雖非斷種，然後遇緣亦定不生異熟果故。又加行道得頂、忍時，未斷邪見及惡趣因不善種子，然遇緣時，亦定不起邪見及惡趣故。又如前引「諸業於生死隨重」，隨先熟一善不善業，暫遮餘業成熟之位，僅以此義不能立為壞善不善，亦未說故。又異熟暫遠，不能立為壞善根義。若不爾者，應說一切有力不善業，皆壞善根故。故於此中清辨論師如前所說：以四種力淨治不善，及由邪見損害之心摧壞善根，俱如敗種，雖遇助緣而不發芽，後雖遇緣亦不能生果。又如前說，雖以四力淨所造罪而得清淨，而與發生上道遲緩無相違義，故有一類雖壞布施、護戒之果圓滿身財，然不能壞修習能捨及能斷心作用等流，後仍易起施、戒善根。又有一類雖壞施，戒作用等流同類相續，然未能壞發生圓滿身資財等。又有一類如前所說，若不瞋恚授記菩薩，一劫所能圓滿道證，由起瞋心自相續中，已有之道雖不棄捨，然一劫中進道遲緩。總之如淨不善，非須盡淨一切作用，故壞善根亦非壞盡一切作用，此極重要。唯應依止佛陀聖教，及依教之正理而善思擇，故當善閱經教而善思擇。如是能引極非可愛粗猛異熟，及能滅除餘業所引最極可愛無量異熟，是為非現見之過患。

 

 

現在講嗔恚的過患，即不修忍辱的過患。

 

生起嗔恚，能壞滅百劫所積善業的嗔恚境是什麼？有人說是菩薩，有人說是一般的有情眾生。宗喀巴大師說，這種嗔恚境必須是菩薩，這與《入中論》所說是相符合的。生起嗔恚的人呢？如果是菩薩，都會摧毀百劫所累積的布施、持戒等波羅蜜多的功德，更何況是非菩薩呢？誰是菩薩我們無法知道，可是我們卻知道，如果對菩薩產生嗔恚心，是件非常恐怖的事。如果嗔恚境不是菩薩，也會壞掉我們的善根。

 

 

 

怎樣壞滅以前的善根呢？

 

 

 

有智者說：壞善根的意思，是讓善果沒有辦法成熟。生起嗔恚的過失，並不能滅善的種子，而是使果熟的時間變長遠了，因為是世間道的關係。同樣的，透過四力懺悔也不能斷煩惱的種子，唯有出世間的見道位才能夠斷煩惱的種子。所以壞滅善業，並不是把種子消滅，將來遇緣，還是絕對會生果的。

 

 

 

宗喀巴大師反對這種說法，因為如果我們以強大的四力懺悔力量去對治之前所造的惡業，這個種子是沒有辦法消滅，見道位之前，一切煩惱的種子都不能滅，可是這個種子生果的能力完全不見了，縱使遇到因緣，生果的能力已被破壞，不會感果了。又，加行道時，世第一法當然不用說，在頂和忍的時候，雖然沒有斷除惡趣的種子，可是即使遇到再大的惡緣，也不會產生邪見而墮落入地獄。所以善業、惡業被破壞的理由，並不是果成熟早晚的問題，不能以這種方式來做解釋。善業、惡業被壞滅，最主要是看它正相違的力量是否強大，也就是說一切有力的惡業都能壞除一切的善業，一切有力的善業都能壞除一切的惡業。種子雖然沒有滅掉，但是種子生果的能力卻被破壞掉了，如同壞掉的種子，雖遇助緣也不發芽，後雖遇緣亦不能生果。以這種理由來解釋壞善或壞惡，才是正確的。

 

 

 

雖然可以以四力懺悔來讓惡種子壞滅，但這並不代表說這個惡業完全沒有負作用。比如原本我們可以在今世獲得加行道位或見道位的，因為我們造了惡業，雖然懺悔了，這個惡業不會感果實，但我們今世已經沒有辦法獲得加行道或見道的果位。尤其是破菩薩的根本戒或別解脫戒，更會延遲我們解脫的時間。雖然這個業的種子會被壞滅，但並不代表說，這個業的影響力會完全被壞滅。比如透過嗔心，雖然會壞掉我們布施感果的種子，可是因為我們之前能夠串習布施，串習力是以前所造布施的影響力還在，那我們後世還是會喜歡布施，這種等流習氣沒有被壞滅。也有只壞等流作用，未壞果的情形。

 

 

什麼能壞？什麼不能壞？這我們必須要去了解，這極重要。可是很細微很細微的部分，是極細微隱蔽分，宗喀巴大師說“唯應依止佛陀聖教及依教之正理而善思擇，故當善閱經教而善思擇。如是能引極非可愛粗猛異熟，及能滅除餘業所引最極可愛無量異熟，是為非現見之過患。” 

 

現法過患者，意不調柔，心不靜寂。又諸喜樂，先有失壞後不可得，睡不安眠，心失堅固平等而住。若瞋恚重，雖先恩養忘恩反殺，諸親眷屬厭患棄捨，雖以施攝亦不安住等。《入行論》云：「若持瞋箭心，意不受寂靜，喜樂不可得，無眠不堅住。有以財供事，恩給而依止，彼反於瞋恚，恩主行弒害。由瞋親友厭，施攝亦不依，總之有瞋恚，全無安樂住。」《本生論》亦云：「忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴亦無美，縱臥安樂諸臥具，忿箭刺心而受苦。忘失成辦自利益，由忿燒惱趣惡途，失壞名稱及義利，猶如黑月失吉祥。雖諸親友極愛樂，忿墮非理險惡處，心於利害失觀慧，多作乖違心愚迷。由忿串習諸惡業，百年受苦於惡趣，如極損他來復讎，怨敵何有過於此？此忿為內怨，我如是知已，士夫誰能忍，令此張勢力？」此等過患皆從忿起，乃至未得決定了解，應當修習。如《入行論》云：「無如瞋之惡，無如忍難行，故應種種理，殷重修堪忍。」由見勝利過患為先，應以多門勤修堪忍。初句之理由，如《入中論釋》云：「如大海水，非以秤量能定其量，其異熟限亦不能定。故能如是引非愛果，及能害善，除不忍外，更無餘惡最為強盛。」若僅生最大非愛異熟而不壞善根，則非如此最大惡故。然能雙具引大異熟及壞善根所有惡行，除瞋而外餘尚眾多，謂誹謗因果所有邪見，及謗正法，並於菩薩尊長等所起大輕蔑，生我慢等，如《集學論》應當了知。

 

 

 

上述說到了嗔恚對後世的損害，那嗔恚心會帶給我們今世什麼樣的過患呢？

當我們生氣，無法堪忍的時候，就會“意不調柔、心不靜寂。又諸喜樂先有失壞後不可得，睡不安眠，心失堅固平等而住。若瞋恚重雖先恩養忘恩反殺，諸親眷屬厭患棄捨，雖以施攝亦不安住等。” 

 

第三、忍差別分三：一、耐怨害忍；二、安受苦忍；三、思擇法忍。初耐怨害忍分二：一、破除不忍怨所作害；二、破除不喜怨家富盛，喜其衰敗。初中分二：一、破除不忍障樂作苦；二、破除不忍障利等三、作毀等三。初中分二：一、顯示理不應瞋；二、顯示理應悲憫。初中分三：一、觀察境；二、有境；三、所依瞋非應理。今初

 

 

 初中有四︰一觀察有無自在不應瞋者，應當觀察，於能怨害應瞋之因相為何。如是觀已，覺彼於自欲作損害，意樂為先，次起方便遮我安樂，或於身心作非愛苦。為彼於我能有自在不作損害，強作損害而瞋恚耶？抑無自在由他所使，而作損害故瞋恚耶？若如初者，瞋不應理，他於損害無自在故，謂由宿習煩惱種子境界現前，非理作意，因緣和合起損害心，縱不故思，此諸因緣亦能生故。若彼因緣有所缺少，則故思令生，亦定不生故。如是由諸因緣起損害欲，由此復起損害加行，由此加行生他苦故。此補特伽羅無少主宰，以他亦隨煩惱自在，如煩惱奴而隨轉故。若他自己全無自在，為餘所使作損害者，極不應嗔。譬如有人為魔所使隨魔自在，於來解救饒益自者，反作損害行捶打等。彼必念云：此為魔使，自無主宰，故如是行。不少瞋此，仍勤勵力令離魔惱。如是菩薩見諸怨家作損害時，應如是思：此為煩惱魔使無主，故如是行。不少瞋此補特伽羅，須更發心為欲令其離煩惱故，我應勤修諸菩薩行。如《四百論》云：「雖忿由魔使，醫師不瞋怪，能仁見煩惱，非具惑眾生。」月稱論師亦云：「此非有情過，此是煩惱咎，智者善觀已，不瞋諸有情。」《入行論》中雖說多理，然唯於此易生定解，對治瞋恚最為有力。《菩薩地》說修唯法想，堪忍怨害與此義同，故於此上乃至定解當勤修習。若諸有情能有主宰皆應無苦，以此諸苦非所願故，有自在故。又諸有情若為猛利煩惱激動，尚於最極愛惜自身而作損害，或跳懸岩，或以棘刺及刀劍等而自傷害，或斷食等，況於他人能不損哉？應如是思，滅除瞋恚。《入行論》云：「一切皆他使，他主自無主，知爾不應，瞋一切如化事。」又云：「故見怨或親，為作非理時，謂此因緣生，思已當樂住。若由自喜成，皆不願苦故，則一切有情，皆應無有苦。」又云：「若時隨惑轉，自愛尚自殺，爾時於他身，何能不為損？」

 

宗喀巴大師在此說到，不論以任何的理由來看，生氣都是沒有道理的。以四種方便來解釋：

 

 

第一，觀察有無自在不應瞋者。你為什麼要生氣呢？理由在哪裡？他明明可以不傷害我，可是他卻產生了想傷害我的念頭，而且想盡辦法傷害我的身和心，所以我必須要生氣。冷靜地仔細思惟，觀察怨敵是在有自在還是在無自在的情況下而去嗔恚的，如果他是有自在不應嗔，如果他無自在更不應嗔。

 

先來看第一點，生氣的理由：對方明明可以不傷害我們，可是他卻傷害我們，他不是沒有自主能力，而是有自主自在能力的。宗喀巴大師答說：這不是實際的狀況，因為對方確實沒有辦法控制自己。他人今天造成對我的損害，是眾多因緣聚合才成，如果因緣不聚合，他即使想傷害我，也是沒有辦法的。所以他人會不會傷害到我，並不是他想傷害我這麼單純的念頭所致，而是有很多的因緣的。今天的這個損害，並不是百分之百都是由他人帶來的。如果自己往昔沒有造被損害的業，他人再怎麼想傷害我們，我們也不會受到損害的，因為我們沒有那個業因。而且，不僅是自己和他有這種種的因緣，間接觀待的因緣也是很多的。對方想要傷害我的念頭，也是因為對方往昔對煩惱的串習的緣故，無有自主的心被煩惱所控制才來傷害我。

 

 

 

所以並不是這個具體的人想要傷害我，他也是被煩惱所操控。就拿我自己來講，透過對佛法的認知，我明明知道煩惱的過患，可是我的煩惱還是會生起，更何況是他人呢？所以，如果我們認為，他就是一切損害的根源，百分之百的損害都是來自於他人，這個認識是錯誤的。其實我今天受到這種傷害是有原因的，是因緣具足才如此，他人只是一個助緣而已。為何我只是嗔恨他人這一個助緣，而不嗔恨傷害自己的以前所造惡業呢？因為是以前的惡業才造成了今天的這種傷害。而且他人想要傷害我的因緣，是因為他被煩惱控制著，心無法自主。所以他先有損害的想法，而後造成了這種損害的行為，他也是很可憐的。可是我卻只對這一個人生嗔恚，對其他眾多的造成損害的因緣都不嗔恚，這有什麼道理嗎？沒有道理。比如他是拿著一塊石頭來打我的，可我為什麼不對這塊石頭生氣？石頭也是損害我的一個因緣啊？或者他是拿著刀槍來害我的，我為什麼不對刀槍生氣？因為刀槍也是害我的因緣之一啊？而且如果講到間接因緣的話，製作刀、槍的工廠，是不是我也要生氣呢？透過這種的思惟，我們可以了解到，對他生氣是沒有理由的。

 

 

 

再看第二點，如果他人是在完全無自在的情況下，是被人所逼，無奈地來做這種傷害的話，那就更不應該生氣了，生氣是完全沒有道理的。如果有情眾生真有自在的能力的話，那就沒有人會痛苦了。其實想要傷害你的人，他根本不具備自在的能力。如果有自主自在的能力，那麼每個人都想要離苦得樂的，為什麼他今天還有痛苦？如果沒有痛苦的話，他幹嘛要傷害你？沒有人以歡喜心而去傷害別人，一般都是在痛苦的情況下才會去造成傷害。傷害你的怨敵，他也是無有自主的，他想要快樂但卻得不到。一個人在痛苦當中，隨著煩惱所轉，連自己的寶貴性命都會捨棄，跑去自殺等，更何況是對他人呢？被煩惱損害的情況下，他什麼事情都能夠做得出來，但這不是他真正想要做的。

 

 

 

第二觀是客現及是自性皆不應瞋者，損他之過不出二事，謂是否有情之自性。若是自性，瞋不應理，如不應瞋火燒熱性。若是客現，亦不應，瞋如虛空中有煙等現，不以煙過而瞋虛空。應如是思，滅除瞋恚。《入行論》云：「若於他惱害，是愚夫自性，瞋彼則非理，如瞋燒性火。若過是客來，有情性仁賢，若爾瞋非理，如瞋煙蔽空。」

第二，觀是客現及是自性皆不應瞋者。所謂客現，就是突然間產生；自性，是原本就是如此。無論是突然發生的，還是本來如此的，透過任何的理由來做思惟，都也不應該生氣。就像是我們如果不小心被火燙著了，我們不會生氣說：火啊，你幹嘛要這麼熱啊？因此而對火產生一種嗔恚，那才是很奇怪呢，因為火本來就是熱的，熱是火的自性，是火本來的一個性質。或者，像是有人不喜歡空氣中的煙霧，見到突然起霧就生氣罵空氣說：你為什麼會下霧啊？我們不會這樣的。應如是思，滅除瞋恚。

 

第三觀其直間由何作損皆不應瞋者，若瞋直接發生損害能作害者，應如瞋恚補特伽羅瞋刀杖等；若瞋間接令生損害能作害者，如刀杖等為人所使，其人復為瞋恚所使而作損害，應憎其瞋。如云：「杖等親為害，若瞋能使者，此亦為瞋使，定當憎其瞋。」故不瞋杖，亦不應憎能使之人。若瞋能使，理則亦應瞋其瞋恚。不如是執，即是自心趣非理道，故應定解一切道理悉皆平等，令意不瞋補特伽羅，如不瞋杖。此未分別杖與能使有無怨心者，由前所說破自在理應當了知。

 

第三，觀其直、間由何作損皆不應瞋者。無論是去觀察直接損害的因緣還是間接損害的因緣，我們都不應該生氣，生氣是沒有理由的。就像是有人拿著刀或是棍子來打我們時，直接的因緣是刀、杖，可是我們不會對刀、杖生氣。間接的因緣，究竟來講就是嗔心，是因由嗔心而造成了對我們的傷害，而不是那一個人，那個人也被嗔心所控制著，所以我們不應該嗔恨那一個人，而應該要去反駁他內心的那個嗔恚才對。可是他人內心的嗔恚，不是透過我們的嗔恚心而去消滅的，唯有通過修習忍辱的方式才能夠消滅真正的煩惱敵，所以我們不應該對他人嗔恚，對他人生氣是沒有道理的。如果我們不對刀、杖生氣，而是生氣那個持有刀、杖的人，不成道理。因為那個人也被他自己的嗔心所控制，所以應憎其嗔。如果還堅持說我一定要討厭那個人，要生氣那個人的話，那就是自己不講道理了。

 

 

 

第四觀能發動作害之因不應瞋者，受由怨害所生苦時，若是無因不平等因則不生苦，要由隨順眾因乃生，此因是宿不善業故。由自業力發動能害令無自主，故自所招不應憎他。作是念已應怪自致，於一切種破除瞋恚，如那落迦所有獄卒，是由自己惡業所起，為自作害。如云：「我昔於有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此損。」又云：「愚夫不願苦，愛著眾苦因，由自罪自害，豈應憎於他？譬如諸獄卒，及諸劍葉林，由自業所起，為當憎於誰？由我業發動，於我作損害，此作地獄因，豈非我害他？」霞婆瓦云：「若云非我所致，實是顯自全無法氣。」

 

第四，觀能發動作害之因不應瞋者。如果我們仔細去想，其實今天這個怨敵造成的傷害，是由我過去所造惡業才招致，他人惡行只是一個緣而已。好比是觸苦囊的筷子，它本身是沒有苦味的，它只是讓苦味散發出來的一個緣，真正的苦味來自於哪裡？是那個苦囊。同理，既然我們的身體是被業和煩惱操控而產生，那麼真正傷害我們的最主要的因，是自己的煩惱和所造惡業，他人只是一個緣而已。是因為我們自己的因，而招致他人今天傷害我們的緣，是我們給了他人機會去造作惡業，會讓他人將來墮入惡趣，我們應當懺悔才是。如果我們不被業和煩惱所操控，那麼今天即使遇到再多的緣，他人也都沒有辦法去造成對我們的傷害，他人就沒有辦法去造惡業，因為沒有圓滿的事、意樂、加行、究竟，他的惡業就無法圓滿。所以仔細去想，應該怪自己才對。他人的惡業會圓滿，主因是我們，因為我們被業和煩惱所控制著，由往昔惡業的緣故，促成了他人今天惡業的圓滿。如果我們還一直在說：啊，這個跟我沒有關係，這不是我做的。這樣，就連一點法的味道都沒有了。

 

 

 

 觀察有境不應瞋者，若於怨害發生瞋恚，是因於苦不能忍者，誠為相違，以不能忍現在微苦，極力引生惡趣無量大苦因故。故應自念我極愚癡而自羞恥，勵防莫瞋。如云︰「於現在微苦，我且不能忍，何不破瞋恚，地獄眾苦因？」其怨所生苦，是我宿世惡業之果，由受此故，盡宿惡業。若能堪忍不造新惡，增長多福。他似不顧自法退衰，為淨我罪而行怨害，故於怨害應視其恩。如《本生論》云：「若有不思自法衰，為淨我惡而行損，我若於此不堪忍，忘恩何有過於此？」《入中論》云：「許為盡昔造，諸不善業果，害他忿招苦，如反下其種。」如為醫重病當忍針灸等方便，為滅大苦而忍小苦，最為應理。

 

 

 

如果現在這種他人對於自己的小小損害，我們都不能忍受，沒有辦法控制自己的心，而去隨著嗔恚造惡業的話，那我們怎麼能忍受由惡業所感的三惡道的無量痛苦呢？所以應做這樣的思惟：為了將來能夠避免受大苦，現在的小苦應該要忍受。如果你要生氣的理由是因為他人損害我，我沒有辦法忍受，那你更不應該生氣了，因為生氣所造的惡業，感得的是三惡趣果，痛苦比現在還要來得強烈千百倍。如果小苦你都無法忍，那你如何能忍大苦？從另外一個角度去想，如果我們對於怨敵所造成的損害能夠修行忍辱，由此我們不但不會去造作新的惡業，而且還會感得很多的福報資糧。如此，豈不是等於他人為了成就我們，所以他自己造惡業而墮落於地獄受苦了？無論他人的意樂如何，但實際情況就是這樣的，所以我們就更應該感恩這個傷害我們的人了。

 

 

 

觀察所依不應瞋者，一觀能害因及有過無過，如云：「他器與我身，為應於誰瞋？如人形大瘡，痛苦不耐觸，愛盲我執此，損此而瞋誰？」又云：「有由愚行害，有因愚而瞋，其中誰無過，誰是有過者？」

 

 

二觀自所受者，若諸聲聞唯行自利，不忍而瞋且不應理，何況我從初發心時，誓為利樂一切有情，修利他行，攝受一切有情。修利他行攝受一切諸有情者，如是思惟發堪忍心。博朵瓦云：「佛聖教者謂不作惡，略有怨害不修堪忍，即便罵為。此從根本破壞聖教，由此即是自捨律儀。聖教根本由此破壞，雖總聖教非我等有，自失律儀是滅自者。」又云：「如翻鞍牛縛尾而跳鞍反擊腿，若緩鞦落始得安樂。若於怨害而不緩息，為其對敵反漸不安。」

我憑什麼生氣？小乘修行者，他們並沒有承諾要去利益一切有情眾生，如果要生氣，他們應該很有理由生氣才對。可是他們都能夠修學忍辱，斷除嗔心和嗔心種子的過患，更何況是我？我已經承諾要利益一切有情眾生，要行菩薩行，所以我不應該生氣。

 

第二理應悲愍者，謂當至心作是思惟：一切有情無始生死，無未為我作父母等親屬友善，又是無常命速分離，常為三苦之所苦惱，為煩惱魔之所狂魅，滅壞自己現後利義，我當哀愍，何可瞋恚及報怨害？

 

 

 

破除不忍障利等三作毀等三分二：一、破除不忍障譽等三；二、破除不忍作毀等三。初中分三：一、思惟譽等無功德之理；二、思惟有過失之理；三、故於破此應當歡喜。今初

若他讚我稱我稱譽，全無現法延壽無病等，及無後世獲福德等二種利益。故彼失壞若不喜者，則無屋用沙屋傾塌愚童涕哭，與我今者等無有異，應自呵責而不貪著。如云︰「讚稱及承事，非福非長壽，非力非無病，非令身安樂，我若識自利，彼利自者何？」又云：「若沙屋傾塌，兒童極痛哭，如是失讚譽，我心如愚童。」

 

我們可能會認為，其他的我都不在意，可是他損害了我的名譽，我最在乎我的名譽了，而他今天損害了我的名譽，所以我當然要生氣呀，生氣是有道理的。這種想法，也不是生氣的理由。所以宗喀巴大師在此說到：他人稱讚我們，對於今世的延壽、消災等沒有任何的幫助，對於後世來講，也沒有辦法獲得福德。所以他人的稱讚，只是他人以恭敬心來累積功德，對我來講並沒有什麼利益。當然，如果我們用自己的名譽來做廣大的利益有情的事情，那又是另外一回事。對於自己來講，一點都不會影響到現世、後世利益的名譽，縱使損害了，又有什麼關係呢？就像孩童去海邊用沙堆積房子，即使倒塌了也無所謂，因為這對孩童來講並沒有什麼傷害，可是幼稚的孩童卻會因此而哭泣。難道我們要像這個幼稚的孩童一樣嗎？因為別人損害了我們的名譽，我們就哭泣、難過，那就跟這個幼稚孩童沒有什麼兩樣。

 

 

 

第二、讚譽等者，於諸非義令心散亂，壞滅厭離，令嫉有德，退失善事，如是思已則於彼等令心厭離。如云︰「讚等令我散，彼壞厭離心，嫉妒諸有德，破壞圓滿事。」

 

 

如果我們的名聲太過響亮，別人過多的讚美，很容易讓我們的內心飄浮不定，產生散亂，沒有辦法安住正法；只要別人對我們稍微有一點點的誹謗，我們就會立刻非常嗔恨；當別人比我們更有名譽時，我們很容易產生嫉妒。所以在內心不被調伏的情況下，被煩惱所控制的凡夫，有過多的名譽並不是件好事，過分的名聞利養，反而還會帶來更多的惡業，讓我們墮落惡趣。應當做此思惟，對於名譽的貪著產生厭離才是。

 

第三、如是令我退失譽稱及利敬者，是於惡趣救護於我，斬除貪縛遮趣苦門，如佛加被。如是思已，應由至心滅瞋生喜。如云：「故若有現前，壞我譽等者，彼豈非於我，救護墮惡趣？我為求解脫，無須利敬縛，若有解我縛，我何反瞋彼？我欲趣眾苦，如佛所加被，閉門而不放，我何反瞋彼？」

 

 

今天，如果有人阻擋了我們累積三惡趣的因緣，我們應該感恩才是。這種的因緣，好比是佛的加持，去阻擋我們墮落惡趣一樣，所以我們應當歡喜才是。

 

第二破除不忍作毀等三者，心非有體非他能害，若直害身間損於心，毀等於身亦不能損。既於身心二俱無損，故應歡喜，如是思已斷除憂悒，憂悒若滅，瞋不生故。亦如論云：「意非有形故，誰亦不能壞，由耽著於身，故身為苦損。毀訾及粗語，並其惡名稱，於身若無害，心汝何故瞋？」霞惹瓦云：「若於康壟巴、內鄔蘇巴、照巴三人，任說何語，與向土石全無差別，故得安樂。後時諸人耳根薄弱，故無安樂。」若對馨敦說某作是言，答曰：「暗中訶罵國王，汝犯離間，應當懺悔。」有謂慧金剛瑜伽師云：「人說我等為伏後者。」答云︰曰:「人不於人作言說事，又於何事？」次云：「速斷離間。」若作是念，由毀訾等，則餘補特伽羅於我不喜故不歡喜。若餘不喜我，於我有損可為實爾。然此於自全無所損，故應斷除不歡喜心。如云︰「餘不喜於我，此於現後世，俱不損於我，何故我不樂？」若作是念，雖他不喜無損於我，然由依此，即能障礙從他人所獲得利養，故於毀訾、毀謗、傳惡名者而發憎憤，所得利養須置現世，瞋他之惡隨逐而行，故無利養速疾死沒，與以邪命長時存活，前者為勝。設獲利養長時存活，然於死亡終無免脫，終須有死。至臨終時，先經百年受用安樂，與唯一年受用安樂，二者相等，唯為念境。爾時苦樂無差別故，譬如夢中受樂百年與唯須臾領受安樂，二睡醒時，樂與不樂全無差別。如是思惟，若於利敬能破貪著，則於毀訾揚惡名等不生憂悒。以不求於他顯我殊勝，雖不顯揚喜無退故。亦如論云：「能障利養故，若我不喜此，我利置此世，諸惡則堅住。我寧今死歿，不邪命長活，我縱能久住，終是死苦性。夢受百年樂，若至於醒時，與受須臾樂，若至於醒時。醒已此二者，其樂皆不還，壽長短二者，臨終唯如是。設多得利養，長時受安樂，亦如被盜劫，裸體空手行。」

 

 

 

我們可能會說，這個怨敵傷了我的心了，所以我必須要生氣。答說：心又沒有形色，怎麼會受到傷害？如果我們說是透過了身體間接受害，可身體受損並不代表心會受到損害。更何況，即使他人沒有去造作損害的行為，我們的身體也會隨著無常而壞掉，何須去嗔恚呢？沒有道理。如果別人不歡喜我，對我有什麼傷害？別人不歡喜我，是他人去造作惡業，對我來說，不會因為別人不歡喜而損失了福報，或是後世將墮落於三惡趣。反之，他人的讚歎，也不會讓我增長功德，投生於善趣。故應做此思惟，斷除不歡喜心。

 

 

 

第二破除不喜怨敵富樂喜其衰損者，本為利樂諸有情故發菩提心，今於有情自獲安樂反起瞋恚。又云惟願一切有情皆當成佛，今見彼等略有下劣利養恭敬，反生憂惱極為相違。故應於他幾大富樂，斷除嫉妒，至心歡喜。若不爾者，則菩提心利樂有情唯假名故。如云：「為樂諸有情，而發菩提心，有情自獲樂，何故反瞋彼。云令諸有情，成佛三界供，見下劣利敬，何故起憂惱？若汝所應養，當由汝供給，親友得自活，不喜豈反瞋？不願眾生樂，豈願得菩提，故若憎他富，豈有菩提心？若他從施獲，或利在施家，此俱非汝有，施不施何關？」怨家衰敗而生歡喜，及暴惡心願其失敗，僅由此心於怨無損，唯令自苦。設能損他，然亦俱害。思此過患，當一切種而正滅除。如云：「設怨有不喜，汝有何可樂，僅由汝希願，豈為損他因？縱由汝願成，他苦汝何喜，若謂滿我心，損失豈過此？彼煩惱漁夫，利鉤之所執，我於地獄鑊，定受獄卒煎。」

如是若於障礙我樂及我親樂為作非樂，並於怨家所有盛事一向視為不可樂相，由此生憂，憂增發瞋。若能破其一向不喜，則止其憂；由憂息故，瞋則不生。故應以前所顯正理，於此破其一向不喜，由眾多門滅除瞋恚，以其過失最重大故。能滅教授亦即上說佛子正理，要與煩惱而興駁難，向內摧壞第一仇敵瞋恚之理。是故若能以觀察慧善為思擇，以多正理而正破除，則能遮止多類瞋恚。由眾多門發生堪忍，能得堅固微妙習氣，以是由其無垢正理，於正教義獲定解故。有捨觀慧思擇修者，即捨此等菩薩一切廣大妙行，當知即是自他暇身受取心要無上障礙，猶如毒蛇應當遠離。

 

我之前已經承諾為利有情願成佛了，希望一切眾生都能得到安樂，可是今天卻會因為他人富裕或被人尊敬、讚美而不高興，見到他人衰敗反而會高興，我怎麼會這樣子呢？如何破除這樣的心態？“……應以前所顯正理，於此破其一向不喜，由眾多門滅除瞋恚，以其過失最重大故。”

 

 

 

“若能以觀察慧善為思擇，以多正理而正破除，則能遮止多類瞋恚，由眾多門發生堪忍，能得堅固微妙習氣，以是由其無垢正理，於正教義獲定解故。有捨觀慧思擇修者，即捨此等菩薩一切廣大妙行，當知即是自他暇身受取心要無上障礙，猶如毒蛇應當遠離。”

 

 

 

第二、引發安受苦忍分三：一、必須安受苦之理；二、引發此之方便；三、處門廣釋。今初
　　如《入行論》云：「樂因唯少許，苦因極繁多。」我等恆有眾苦隨逐，故以苦為道不可不知。若不爾者，如《集學論》說，或生瞋恚，或於修道而生怯弱，即能障礙修善行故。此復有苦是由他起，亦有諸苦無論於道若修不修由宿業起。又有一類如下所說，由修善行始得發起，若不修善則不發生。如是若由宿業及現前緣增上力故決定起者，此等暫時無能遮止，起已必須安然忍受。若不能忍，則反於此原有苦上，由自分別更生心苦，極難堪忍。若能安忍，雖根本苦未能即退，然不緣此更生內心憂慮等苦。若於此上更持餘苦助道方便，則苦極微而能堪忍，是故引發安受苦忍極為切要。

 

 

 

我們因由業和煩惱所產生的這個近取苦蘊身心，而去隨苦輪轉，不能將違緣轉為道用，以苦作為修道之順緣，以樂觀、積極、正面的角度去看待苦行的話，痛苦就很容易讓我們產生嗔心，障礙善行，對修道怯懦或者是退失道心等。其實，如果知道很多的痛苦都是由我們過去所造的惡業所引發，我們就會知道說，自己所欠的債務原本就該由自己去還，自己所造的罪業應該由自己去承擔。如果你不懂得如此去思惟，自己身體已經夠苦的了，內心還一直在報怨說：為什麼別人都沒有苦，只有我最苦？那麼，身受苦外又多加了心苦，更是會令你難以忍受。透過對現實狀態的認知，正面、積極地去看待痛苦，知道自己必須去承受，那麼雖然身體是痛苦的，可是因為內心上是歡喜的去承受，就會減少痛苦或感受不到痛苦。我們平常通過這種的思惟，從小地方開始做起，能夠堪忍小苦，那麼之後也就能夠堪忍大苦，所以引發安受苦忍是很重要的。

 

 

 

第二、引發此之方便分二：一、有苦生時破除專一執為不喜；二、顯示其苦理應忍受。今初
　　若已生苦有可治者，是則其意無須不喜。若不可治，縱不歡喜。亦無利益。非但無益，且有過患。若太嬌愛，雖於微苦亦極難忍；若不嬌愛，其苦雖大亦能忍故。如云：「若有可治者，有何可不喜？若已無可治，不喜有何益？」又云：「寒熱及風雨，病縛捶打等，我不應太嬌，若嬌苦反增。」

 

我們要去對治於苦不忍之前，必須要去對治內心對緣苦的一種不歡喜。如果我們遇到痛苦的時候，內心產生不高興、不歡喜的感覺，而不去對治的話，不只沒有利益反而還有很大的過患，我們會太縱容自己情緒隨不歡喜而走，無法忍受哪怕是小小的痛苦。如果我們不去縱容自己，反而平常去訓練自己的話，那麼即使有再大的痛苦，我們也都能夠忍受。如果問題可以解決，內心幹嗎要不歡喜？如果問題無法解決，那麼內心不高興又有什麼幫助呢？

 

 

 

第二、顯示其苦理應忍受分三：一、思惟苦之功德；二、思惟能忍眾苦難行之功德；三、從微漸修無難之理。今初
　　功德有五，謂若無苦，則於苦事不希出離，故有驅意解脫功德。由苦逼迫壞諸高慢，故有除遣傲慢功德。若受猛利大苦受時，則知其苦從不善生，不愛其果，須止其因，故有羞恥作惡功德。由苦逼惱希求安樂，若求安樂須修善因，故有歡喜修善功德。由比我心度餘有情，知皆是苦，於諸漂流生死海者，能發悲愍。以上諸德及此所例諸餘功德，自應先知數數修心，謂此諸苦是所願處。如云：「無苦無出離，故心應堅忍。」又云：「又苦諸功德，謂以厭除慢，悲愍生死者，羞惡而喜善。」

 

如果我們能從正面去看待痛苦，其實痛苦是有很多功德的：第一，如果沒有痛苦，我們就不會發起出離心，不會想要去追求解脫。因為有痛苦，所以我們才能認知痛苦，才會想要去追求解脫。第二，因為有痛苦，我們才會逐漸減少我們的傲慢心。因為有困難，我們才能夠看清楚自己的本事，不會高估自己，所以痛苦能摧毀我們的我慢心。第三，如果沒有痛苦，我們就不知道惡業的恐怖，就不會去行善法了。所以對痛苦的認知，給了我們羞恥心，我們可以有防護做惡的功德，斷除惡業，去行善業。第四，因為有痛苦，所以我們想要獲得安樂，想要去尋求樂因，因此有歡喜修善的功德。第五，因為對痛苦的認知，有從自己身上真正去體會，所以才有辦法去體會一切有情眾生的痛苦，而發起悲憫。從多種角度觀痛苦的功德而修心，那麼痛苦來臨時就不需要內心不歡喜，因為內心不喜才會產生嗔恚。

 

第二、思惟能忍眾苦難行之功德分二：一、思解脫等諸大勝利；二、思能遮止無量大苦所有勝利。今初

我昔流轉生死之時，為求微劣無義欲故，雖知有苦，尚能輕蔑非一大苦，作感當來無量苦因，忍受非一無義大苦。況我今者，為求引發自他無量利益安樂，尚應故知忍受過前百千俱胝倍數大苦而修善行，況輕於彼，應數思惟令心堅固。《入行論》云：「為欲曾千返，受燒等地獄，然於自他利，我悉未能辦。現無爾許苦，能成諸大利，為除眾生苦，於苦唯應喜。」思惟往昔於自他利俱無所成，尚能忍受爾許難行。今為引發極大利義，於諸微苦何故不忍？故雖有苦，然有此利，我實善得，如是思惟令心高起。又由惡友之所誑惑，尚能趣向無義惡途，忍諸苦行，謂跳三尖矛及炙五火等。又為世間微劣事故，能強忍受務農，徇利戰競等事，非一大苦。如是思已，當於苦行而發無畏。

思能遮止無量大苦所有勝利者，如有一人是應殺犯，若截手指能免殺罪，發大歡喜。如是若由人間小苦，總能脫離無邊生死，別能永斷那洛迦等惡趣眾苦，極為善哉。若能善思現前久遠二苦差別，則於難行能生心力全無所畏。如云：「若截殺人手，能脫豈非善？若以人間苦，離獄豈非善？」

從微漸修無所難者，如云：「若習不易成，此事定非有，故修忍小苦，大苦亦能忍。」若被忍甲受苦意樂，雜諸小苦漸次修習，則忍苦力漸能增廣。《集學論》亦云：「此中若修小苦為先，則於大苦及極大苦而能串習。譬如一切有情由串習力，於諸苦上妄起樂想。如是若於一切苦上，安住樂想而漸串習，則亦能住安樂之想。」又生此想，復如《猛利請問經》云：「應當捨離，如樹棉心。」《華嚴》亦云：「童女，汝為摧伏一切煩惱故，應當發起難行之心。」謂須心力最極堅穩，非心微薄之所能成，故若先發堅強志力，則諸大苦亦成助伴。譬如勇士入陣戰時，見自出血，以此反能助其勇志。若先未聞如是之法，雖聞云我不能行此自輕蔑者，則苦雖微，亦能成彼退道之緣，譬如怯夫，雖見他血亦自驚倒。如云：「有若見自血，反增其堅勇，有雖見他血，亦驚慌悶絕，此由心堅固，怯弱之所致。」

一切都由串習而去成辦，習慣就會變得自然、變得容易。怕就怕，我們不願意從小事情去做。

 

處門廣釋者，若須安忍所生苦者，為當忍受由何生苦？此分八處：依止處者，所謂衣服、飲食、坐具、臥具、病緣醫藥、供身什物，是能增長梵行之依。此等諸物若得粗鮮，他不恭敬，稽留乃與，不應憂鬱，當忍由此所生眾苦。世法處者，衰、毀、譏、苦、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死，如是九種是為世法。依此一切或依一分所生眾苦，應善思擇而忍受之。威儀處者，行住坐臥是四威儀，第一第三晝夜恆時從諸障法淨修其心，由此生苦悉當忍受，終不非時脅著床座草敷葉敷。攝法處者，供事三寶，供事尊長，諮受諸法，既諮受已為他廣說，大音讚誦，獨處空閑無倒思惟，修習瑜伽作意所攝若止若觀，為七攝法於此劬勞所生眾苦悉當忍受。乞活處者，剃鬚髮等誓受毀形，受持裁染壞色之衣，從其一切世間遊涉兢攝住故，別行餘法，捨務農等從他所得而存濟故，依他存活，不應受用集所獲故，盡壽從他求衣服等，斷穢行故，盡壽遮止人間諸欲，捨離歌舞笑戲等故，及離與諸親友同齡歡娛等故，盡壽遮止人間嬉戲，為七乞活。由依此等所生眾苦，應當忍受。勤劬處者，勤修善品，劬勞因緣所生眾苦悉當忍受。利有情處者，謂十一事。從此生苦，皆應忍受。現所作處者，謂出家者，便有營為衣缽等業，諸在家者，則有無罪營農經商仕王等業，從此生苦，悉當忍受。如是八處所生眾苦，隨何苦起，皆應別別精進不廢正趣菩提，已正趣入不令成其退轉障礙，令意全無不喜而轉。

由何生苦？此分八處：

第一，“依止處者，所謂衣服、飲食、坐具、臥具、病緣醫藥、供身什物，是能增長梵行之依，此等諸物若得粗妙，他不恭敬，稽留乃與，不應憂悒，當忍由此所生眾苦。”

第二，“世法處者，衰、毀、譏、苦、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死，如是九種是為世法，依此一切或依一分所生眾苦，應善思擇而忍受之。”

第三，“威儀處者，行、住、坐、臥是四威儀，第一、第三晝夜恒時，從諸障法淨修其心，由此生苦悉當忍受，終不非時脅著床座草敷葉敷。”

第四，“攝法處者，供事三寶，供事尊長諮受諸法，既諮受已為他廣說，大音讚誦，獨處空閒無倒思惟，修習瑜伽作意所攝若止若觀，為七攝法，於此劬勞所生眾苦，悉當忍受。”

第五，“乞活處者，剃鬚髮等誓受毀形；受持裁染壞色之衣；從其一切世間遊涉兢攝住故，別行餘法；捨務農等從他所得而存濟故依他存活不應受用集所獲故，盡壽從他求衣服等；斷穢行故，盡壽遮止人間諸欲；捨離歌舞笑戲等故，及離與諸親友同齡歡娛等故，盡壽遮止人間嬉戲，為七乞活，由依此等所生眾苦應當忍受。”

第六，“勤劬處者，勤修善品，劬勞因緣所生眾苦悉當忍受。”

第七，“利有情處者，謂十一事；從此生苦皆應忍受。”

第八，“現所作處者，謂出家者，便有營為衣缽等業；諸在家者則有無罪營農、經商、仕、王等業，從此生苦悉當忍受。”

 

第三引發思勝解忍中勝解之境，略有八種：一、淨信境者，謂三寶功德。二、現證境者，謂無我真實。三、希樂境者，謂諸佛菩薩廣大神力。此復有三，謂神通力、六波羅蜜多力及俱生力。四、五取捨境者，謂諸妙行、諸惡行因，及此所招愛、非愛果，此分為二。六、七所修境者，謂大菩提是應得義及菩薩學一切諸道，是能得彼所有方便，此亦分二。八、聞思隨行境者，謂所知境。卓壟巴師說為無常等。然《力種性品》說十二分教等正法為第八種，或應如是。勝解之理者，謂如實知此諸境已，無所違逆數數思惟。安受眾苦及思擇法俱分八類者，如《菩薩地》所說而錄，特於思法此說極廣。

透過對法義的深入修習，我們會對修法的不可思議的殊勝功德產生歡喜之心，因為將來可得殊勝的果位，所以在修行的時候就不會產生退損之心。

 

修此等時如何行者，謂隨修一能堪忍時，皆令具足六種殊勝，具足六種波羅蜜多，唯除令他安立於忍，是忍施外餘如前說。
　　第五此等攝義者，謂應隨念發菩提心，為行依止而修行者，是欲安立一切有情於漏盡忍所有根本，故須令此漸次增廣大地諸忍作所願境而勤修習。諸初發業所應學忍善了知已，如理修學。如於所說有所違越，應當精勤而令還出，若修此時捨而不修，恆為非一大罪所染，於餘生中亦極難修最為殊勝諸菩薩行。若能視為勝道扼要，諸能行者現前修行，未能行者亦能於上淨修意樂，則如《妙手問經》所說，以少功力及微小苦而能圓滿波羅蜜多。 

精進波羅蜜

 

學習精進波羅蜜多分五：一、精進自性；二、趣入修習精進方便；三、精進差別；四、正修行時應如何修；五、此等攝義。今初
　　緣善所緣勇悍為相。《入行論》云：「進謂勇於善。」《菩薩地》說為攝善法及利有情，其心勇悍無有顛倒，及此所起三門動業。

 

 

什麼叫做精進？精進就是歡喜善法。精進和努力是不太一樣的，努力不一定是精進，因為努力的對象可以有很多，像是努力做世間雜七雜八的瑣事等，這種的努力，是堅持、不放逸或奮鬥不息，可是並不一定是精進，因為它並不一定是歡喜於善法。所謂的精進，是對善法能產生極大的歡喜，這是精進的自性，精進的定義。[1][4]

 

第二趣入修習精進方便者，謂應多思精進勝利、不進過患，此若串習精進起故。其勝利者，《勸發增上意樂會》云：「能除諸苦及冥暗，是能永斷惡趣本，諸佛所讚聖精進，此是恆常應依止。此世所有諸工巧，及出世間諸巧業，若發精進非難得，智者誰厭精進力？若有趣佛菩提者，彼見昏睡諸過失，常發精進而安住，我為策彼而說此。」《莊嚴經論》亦云：「資糧善中進第一，謂依此故彼後得，精進現得勝樂住，及世出世諸成就。精進能得三有財，精進能得善清淨，精進度越薩迦耶，精進得佛妙菩提。」又云：「具進受用無能勝，具進煩惱不能勝，具進厭患不能勝，具進少得不能勝。」《菩薩地》亦云︰「惟有精進，是能修證菩薩善法最勝之因，餘則不爾，故諸如來稱讚精進，能證無上正等菩提。」《攝波羅蜜多論》亦云：「若具無厭大精進，不得不證皆非有。」又云：「非人皆喜饒利彼，獲得一切三摩地，晝夜諸時不空度，功德資糧無劣少，獲得諸義過人法，如青蓮華極增長。」過患者，《海慧請問經》云：「有懈怠者，菩提遙遠最極遙遠。諸懈怠者，無有布施乃至無慧，諸懈怠者，無利他行。」《念住經》亦云：「誰有諸煩惱，獨本謂懈怠，若有一懈怠，此無一切法。」若無精進，隨懈怠轉，一切白法悉當虧損，退失一切現時畢竟士夫義利。

如何修習精進？要多多思惟精進的勝利，以及思惟不精進的過患等。

 

精進差別分二：一、正明差別；二、發生精進之方便。初中有三：一、擐甲精進；二、攝善法精進；三、饒益有情精進。

《菩薩地》說：「謂諸菩薩於發精進加行之前，其心勇悍，先應如是擐意樂甲。若為除一有情苦故，以千大劫等一晝夜，集為百千俱胝倍數三無數劫，唯住有情那洛迦中乃能成佛。我亦勇悍為正等覺，非不進趣，發精進已終不懈廢，況時較短其苦極微。如是名為擐甲精進。若有菩薩於此精進，少發勝解，少生淨信，亦名堅固，尚能長養為求無上大菩提故，發起無量精進之因。何況成就如是精進，於求菩提饒益有情，無有少分難行事業，可生怯劣難作之心。」若能修習如是意樂，定能醒覺大乘種性所有堪能，故應修習。《攝波羅蜜多論》云：「設等生死前後際，成為極長大晝夜，集此為年成長劫，以盡大海水滴量。發一最勝菩提心，須以此相漸集餘，一一資糧悲無厭，無諸懈廢修菩提。自心莫思流轉苦，而擐無量穩固甲，住戒悲性諸勇識，是為最初所應取。」此亦是說擐甲精進。又如《無盡慧經》所說：「設從無始生死以來，現在以前為一晝夜，三十晝夜而為一月，於十二月計為一年，經十萬年始發一次菩提之心，見一次佛，如是等一殑伽沙數，始能知一有情心行。以如是理，須知一切有情心行，亦無怯弱而擐誓甲，為無盡甲。」是為無上擐甲精進。總之若能引發少分如此意樂，速能圓滿無邊資糧，淨無量障而成最勝不退轉因，如於長劫能生喜樂，如是亦能速當成佛。若於無邊妙行及於極長時等，全無勇悍，唯樂短時速當成佛，反於成佛極為遙遠，以能障礙諸菩薩眾發最殊勝大志力故。為何義故，如是擐甲發勤精進？其中有二。攝善法精進者，謂為正引發六種波羅蜜多故，修彼加行。饒益有情精進者，謂於十一事，如其所應而發精進。

 

擐甲精進是什麼意思？只是為了一個有情除苦，真的從心深處，以千大劫等為一晝夜，集為百千俱胝倍數三無數劫，唯有去住有情地獄才能夠成佛，我願意。具有這種的心力，叫做擐甲精進。如果能夠恒常地發起擐甲精進，一切的事業都能夠成辦。從無始以來到現在假設只是一個晝夜，三十晝夜而為一月，於十二月計為一年，經十萬年始發一次菩提之心，見一次佛，如是等一殑伽沙數的長時間內，才能夠真正幫助一個有情，也願意。具有這種的心力，是為無上擐甲精進。即使是短暫地思惟上述所說的內涵，從心深處發起如此的心力，就能夠累積無邊的資糧，淨除無量的障礙，更何況是長時間的如是精進力的培養呢？“如於長劫能生喜樂，如是亦能速當成佛。若於無邊妙行及於極長時等，全無勇悍，唯樂短時速當成佛，反於成佛極為遙遠，以能障礙諸菩薩眾發最殊勝大志力故。”

 

 

 

第二發生精進之方便者，如前所說，二種資糧一切白法，由依此故生住增長，故修精進極為重要。此亦唯見寂天菩薩論說，易解便修最圓滿故，當說此宗。

 

 

此中分四：一、捨離障礙精進違緣；二、修積順緣護助資糧；三、依上二緣發勤精進；四、由此身心堪能之理。初中分二：一、明所治品；二、修斷彼方便。今初

 不入道者略有二類：一、雖見能修而不趣入；二、怯弱不入，謂我豈能如是修習。雖尚有餘能不能修未嘗思擇而不趣者，然此是說求解脫者，彼非此說。初中有二：一、推延懈怠，謂念後時有暇能修。二、雖非如是，然於庸常諸下劣事，貪著覆蔽。如《入行論》云：「說其所治品，懈怠耽惡事，自輕而退屈。」能生懈怠之因者，謂諸懶惰味著微樂，愛睡眠樂，不厭生死。如云：「懶惰受樂味，愛習近睡眠，不厭生死苦，當生諸懈怠。」有釋前二句文，謂明如何生起之相。

不入成佛之道的人，大致有兩種情況：一是明明知道大乘功德的好處，可是因由懈怠而導致沒有辦法趨入成佛之道；二是看到諸佛不可思議的圓滿功德，認為自己沒有辦法圓滿，或者聽到三大阿僧祇劫這麼長的時間，覺得困難而開始退轉道行。當然，也有另外一種情況，就是對佛的功德、大乘的殊勝功德，連思惟都未曾思惟過，所以不入成佛之道。可是，這裏是針對求解脫者而說，尤其是對大乘者而說，所以另外的情況就不列為我們現在所要討論的內容。因懈怠而沒有辦法趨入者，又可以分成兩類：一是推延懈怠，推說：現在不急於要修，以後有時間再修；二是貪著於庸常、下劣瑣事而產生一種懈怠。懈怠之因是貪心，貪著於世間安樂以及愛睡眠，對生死沒有產生厭患。

 

修斷彼方便分三：初破除推延懈怠者，略有三種，謂已得之身速當壞滅，命終之後墮諸惡趣，如此人身極難再得。由修此三能除執為有暇懈怠，引發恆覺無暇之心。此三於前下士之時，已廣宣說。二破除貪著惡劣事業者，應觀正法，是能出生現後無邊喜樂之因；無義狂談掉等散亂，是能失壞現前大利，引發當來無義眾苦無依之處，修習對治，而正滅除。如云：「棄妙喜正法，無邊歡喜因，汝何故反喜，苦因散掉等。」三破除退屈或自輕者，如是破除推延、耽惡事已，雖於正法能起勇悍，然非以此便為喜足，應於大乘精勤修學，故應除遣於彼怯弱，謂念如我何能修證。此中分三︰於所應得破除退屈，於能得方便破除退屈，於所安住修道處所破除怯弱。

 

 

如何破除懈怠？

首先，破除推延懈怠者，略說有三種思惟：一是思“已得之身速當壞滅”；二是思“命終之後墮諸惡趣”；三是思“如此人身極難再得”。由此引發恒覺無暇之心，此三在前下士之時，已廣宣說。

 

第二，破除貪著惡劣事業者，應當如何思惟呢？“應觀正法是能出生現後無邊喜樂之因，無義狂談、掉等散亂，是能失壞現前大利，引發當來無義眾苦無依之處；修習對治而正滅除。”

 

 

 

第三，破除沒有自信和自輕者，“此中分三：於所應得破除退屈；於能得方便破除退屈；於所安住修道處所破除怯弱。”看下文。

 

 

 

所得佛者，謂是永盡一切過失，畢竟圓滿一切功德。我修一德斷一過失，且極艱難，故我豈能獲如是果？若實發起如此退怯，已捨發心，過患極重。設未實起，亦應從初滅不令起。破除道理者，應作是念策舉其心，佛薄伽梵定量士夫，是諦語者，是實語者，不虛妄語，不顛倒語。彼尚記說蚊虻等類能證菩提，何況我今生在人中身報賢善，有智慧力觀擇取捨。故我若能精進不廢，何故不能證得菩提？如云：「不應自退怯，謂不證菩提，如來諦語者，作此諦實說。所有蚊虻蜂，如是諸蟲蛆，彼發精進力，證無上菩提。況我生人中，能知利非利，不捨菩提行，何不證菩提？」又於往昔過去諸佛及現在佛並未來佛，此等亦非先已成佛次修諸道。初唯如我，由漸升進而得成佛及當成佛。由如是思破除怯弱。《寶雲經》云︰「菩薩應念所有如來應正等覺，謂諸已現等覺，今現等覺，當現等覺，此等皆以如是方便，如是修道，如是精進，已現等覺，今現等覺，當現等覺。」乃至說云：「此諸如來，亦非皆是成如來已而現等覺，故我亦當於其無上正等菩提而現等覺，我亦應發共同一切有情精進，普緣一切有情精進，如是如是策勵尋求。」《無邊功德讚》云：「雖諸已得善逝位，亦曾墮諸極下處，佛墮險時不自輕，不應自輕壯亦怯。」生此怯弱，是由善知諸佛功德無有邊際，果隨因行，故修道時，須無量門引發功德，及無量門滅除過失。次觀自身而生怯弱，若謂諸佛無量功德，於修行時，僅由專懇修學一分微少功德即能成就，於道生此顛倒了解，則於現在全無所怯。然此非是賢善之相，是於修道之理未獲定解，或雖少有散渙了解，然皆未曾親切修持，總覺容易障覆所致。若至實行，雖略顯示道之首尾粗概次第滿分之體，生恐懼云，若須如是誰復能修而捨棄故。霞惹瓦亦云：「未曾實行諸菩薩行，如看射箭，總覺甚易全無怯弱。現在之法無完善者，故不致到怯弱自輕之地；若善圓滿，恐必多起，怯懼自輕。」此言極實。

如果我們因為見到諸佛已斷一切過失、圓滿了一切功德，而這樣想：我修一種功德或斷一種過失都如此困難，如何能圓滿一切功德、斷一切的過失呢？因此而產生了退卻，喪失了自信，認為自己沒有辦法成佛，這就犯了捨心的過患了，已經退失了菩提心。

 

我們一開始就要小心，來防護這種捨心的過患。應如何思惟呢？佛是諦語者、實語者、不虛妄語者、不顛倒語者，彼尚授記說蚊、虻、蜂等類都能證菩提，更何況我今世是在人中，具有善根、智慧、觀擇取捨的能力。“故我若能精進不廢，何故不能證得菩提？”應當如此來策勵自己，不要讓自己沒有自信。過去的佛、現在的佛、未來的佛，一開始也都跟我一樣，並不是一開始就是佛，而是“由漸升進而得成佛”。

 

 

 

如果未曾對諸佛菩薩的圓滿功德產生畏怯，也未必是件好事，說明我們沒有真正去思考諸佛的功德。或雖有少許了解，可是自己卻沒有真正去親身體會，只是嘴巴說說而已。如果親自去修持，會產生畏怯，那是正常的現象，我們不必因此而感到沮喪，應該提起自信。

 

 

 

於能得方便破除怯退者，謂念成佛須捨手足等，我不能爾。如此之苦應須堪忍。即不修行，自任運住。流轉生死，亦曾多受斫裂刺燒此等大苦，不可說數，然亦未能成辦自利。為求菩提難行之苦，較其前苦尚無一分，然能成辦自他大利。如云：「若謂捨手等，是我所怖畏，是未察輕重，愚故自恐怖。無量俱胝劫，曾多受割截，刺燒及解裂，然未證菩提。我今修菩提，此苦有分齊，為除腹內病，如受割身苦。諸醫以小苦，能治令病癒，故為除眾苦，小苦應堪忍。」又捨身者初怖畏時，非可即捨，先於布施漸次學習，至於自身全無貪著，大悲心力開發之時，若有大利方可施捨，故正捨時全無難行。如云：「如此治療法，勝醫且不用，以柔和儀軌，治無量大病。導師先令行，惠施蔬菜等，習此故而後，自肉漸能施。若時於自身，覺如諸菜葉，爾時捨肉等，於此有何難？」是故有說波羅蜜乘，須捨身命故生逼惱，是難作道。今此教典善為破除，謂於發生難行想時不須即捨，如與菜等極易捨時，方可捨故。

 

 

 

如果我們畏怯的理由是說，要成佛的話，我必須要割捨自己的手足，這我可沒有辦法做到啊。不要因此而喪失了自信。為什麼呢？我們可以做此思惟：如果不修行的話，隨煩惱的操控流轉生死，也需要受斫裂刺燒等大苦，而且還是無止境的，到最後也未能成辦自利。可是，追求菩提成就的這種痛苦，比起反復死亡的痛苦程度來說，連百分之一都沒有達到，而且它是有止境的，最後不單可以成辦自利，還能夠圓滿他利，所以我為什麼不能堪忍呢？當我們去布施自己手足的時候，並不是說自己沒有這個能力時，因緣不具足的話，光有強烈的悲憫，也是不准布施的。是要從小的地方慢慢去學習，一直到對於自己的身體沒有絲毫的貪著，佛才開許讓我們布施，這時布施手足對我們是沒有任何困難的。

 

 

 

所以道次第的解說，確實有殊勝的功德。一開始說要透過自他換的修學而發起菩提心，或者這裏修學精進度時，覺得要割捨自己的手足，好像完全無法接受。可是阿底峽尊者非常善巧地引導著我們，就好像是對一個小孩子，你要讓他去讀博士論文是不行的，可是若從最基本的拼音字母教起，慢慢地通過小學、中學、大學，一直到研究生院，最

 

後讀了博士班，那麼他不僅自己可以閱讀了，而且還能夠寫博士論文。道次第的殊勝就是如此，一開始我們無法接受的殊勝法義，透過如此善巧的引導，我們就可以慢慢地接受了。

 

於所安住修道處所破除怯弱者，謂念成佛須於生死受無量生，爾時生死眾苦逼惱，故我不能修如是行。應如是思：菩薩由其已斷諸惡以因遮故，必不能生苦受之果，堅固通達，生死如幻，悉無自性，故心無苦，若其身心安樂增盛，雖處生死無厭患義。如云：「斷惡故無苦，善巧故無憂，謂由邪分別，罪惡害身心。福令身安樂，智故心亦安，利他處生死，悲者何所厭？」又云：「故遍除疲厭，騎菩提心馬，從樂而趣樂，有智誰退屈？」如是雖延無量時劫不應怯弱，唯時長久非厭因故。謂苦極重，雖時短促亦生厭離，無苦安樂時雖久遠，無所厭故。《寶鬘論》云：「重苦雖時短，難忍況久遠，無苦而安樂，無邊時何害？此中身無苦，意苦從何有？唯悲世間苦，由此而久住，故謂佛久遠，智者無退屈，為盡過集德，恆勤修資糧。」又念成佛必須圓滿無邊資糧，此極難作故我不能，亦莫怯退。若為利益無邊有情，求證諸佛無邊功德而為發起，住無量劫，欣樂修集無邊資糧而受律儀，則於一切，若睡未睡，心散不散，乃至有此律儀之時，福恆增長量等虛空，故無邊資糧非難圓滿。即前論云：「如一切諸方，地水火風空，無邊如是說，有情亦無邊。菩薩普悲愍，此無邊有情，欲度諸苦厄，安立於佛位。如是堅住者，從正受戒已，隨其眠不眠，及放逸而住。如有情無邊，恆集無邊福，無邊福非難，證無邊德佛。若住無量時，為無量有情，求無量菩提，而修無量善。菩提雖無量，以此四無量，資糧非久遠，如何不得證。」

如果認為成佛需要這麼長時間，而我沒有辦法這麼長時間在生死裏面流轉，反復地接受生死的痛苦，於是產生了退轉心，對成佛沒有自信。這時候我們應該如此思惟：菩薩們雖然處於生死輪迴當中，可是卻由菩提心而斷一切的惡因、行一切的善行，所以即使是在生死輪轉中，他們是生為眾生而生、死為眾生而死，這種的善心是沒有辦法感得極大惡苦的，依由這種善心也不會墮落於三惡趣，所以在生死當中又有什麼好恐懼的呢？更何況，當我們的內心，真的是完全布施給了一切有情眾生，那一份內心深處的心力，那一股的勇氣以及由此勇氣所帶來的一種悅意，是可以讓我們活得非常有意義、非常歡喜的。如果處於痛苦當中，即使是時間非常短促，我們也會覺得非常長久，難以忍受；可是如果是處於安樂之中，那我們又何必去在乎安樂時間的久遠呢？沒有人會去計較快樂的時光很長啊。隨著殊勝的菩提心，給我們心裏面帶來如此的安樂，我們又何必去在乎三大阿僧祗劫的時間呢？如果所做的一切都是為了利他，又何須在乎利他時間的長短呢？如果我們認為說，要累積如此廣大的成佛資糧好困難，我怎能有辦法做得到呢？不要對自己沒有自信，我們是可以做到的。因為當我們發起了如此殊勝的菩提心，受了菩薩戒，即使是在睡覺或者放逸的時候，隨著菩薩戒的律儀，我們也時時都在累積無比的資糧，量等虛空，成辦無邊資糧只是早晚的事情，並不是說很難圓滿。 

 

是故若由最極猛利大慈大悲，及菩提心衝動其意，為利有情，願於短時速成佛者，極為希有。然若未近此之方隅，僅由見於極長時劫，須正修學無邊諸行及多難行，便作是念誰能如是，故妄說云求速近道，此於願心間接損害，正損行心，令大乘種漸趣劣弱，故於成佛反極遙遠。以與龍猛、無著抉擇如來密意，最極增長菩提心力所有道理極相違故。

 

 

如是若僅怯弱而住，全無所益，反漸怯劣，故應善知諸能修證菩提方便，策舉其心，則辦諸利如在掌內。如《本生論》云：「怯弱無益悅匱乏，是故不應徒憂惱，若依能辦利聰叡，雖極難事亦易脫。故莫恐怖莫憂惱，如其方便辦所作，智者威堅而策舉，辦一切利如在掌。」聖者無著數數說為，「當具二事：一、雖善了知於廣大法學習道理，應無怯弱，二、於下劣功德，不應喜足。」然現在人若生少分相似功德，或生少分真實功德，便覺已進極大道位，計唯修此便為滿足。若為智者知道扼要，依於教理善為開曉，謂此雖是一分功德，然唯以此全無所至。果能了解意必怯退，是故能於一分功德不執為足，更求上勝，及知須學無邊學處而無怯弱，極為稀少。

 

“若由最極猛利大慈大悲及菩提心衝動其意，為利有情願於短時速成佛者極為稀有”。如果有人只是畏懼長久積集資糧之難行，而想要一步登天來快速成佛，這不只不會讓我們成佛，反而還會間接地損害願心、直接地損害行心。所以我們在行成佛之道的時候，應該以龍樹菩薩和無著菩薩抉擇的波羅蜜為準繩。無論是世間還是出世間任何的情況下，對自己沒有信心，這種的畏懼都是於事無補的，沒有辦法帶給我們任何的利益。

 

 

我們不要因為現在少許的相似功德或少分真實功德而感到滿足，要不斷地上進。可是當我們在上進時，看到諸佛的圓滿功德，我們又很容易怯弱，或是會隨著自己少有的功德而感到自信甚至於傲慢。真正懂得如實修法的人，真是少之又少啊，宗喀巴大師這麼感歎地說。這是間接地在暗示我們弟子眾，只要我們老實地做，一直往上希求，絕對能夠圓滿功德。

 

如果我們把持這種的原則而去修學成佛之道，不因現有的功德而感驕慢，也不因見諸佛的圓滿功德而感到退怯，這才是一個正確的修行精神。

 

 

 

第二、修積順緣護助資糧分四：一、發勝解力；二、發堅固力；三、發歡喜力；四、暫止息力。今初

諸論中說，欲為進依，此中勝解即是欲樂。須發此者，如云：「我從昔至今，於法離勝解，感如此困乏，故誰棄法解，佛說一切善，根本為勝解。」勝解如何而起者，如云：「又此之根本，恆修異熟果。」此說修習從黑白業生愛非愛諸果道理。諸論又說信為欲依，以從二種深忍之信，能引取捨二種欲故。此是思惟諸總業果，及特思惟菩薩行所有勝利，及越諸行所有過患諸因果等。如是勝解大乘入大乘門，即是誓除自他一切過失，誓引自他一一功德。然一一過及其習氣究竟清淨，一一功德畢竟圓滿，必須經歷多劫修習，不見我有淨除過失引發功德一分精進，我實徒耗有暇之身，如是思惟自行策發。如云：「我應除自他，無量諸過失，然盡一一過，須經諸劫海。未見我有此，斷過精進分，墮無量苦處，我心何不裂？我應勤引發，自他眾功德，然修一一德，須歷經劫海。我終未能起，修此得一分，我將難得身，空棄實奇哉。」

發勝解力的意思，是指我想要學的追求上進的強大希求心。先認知教理，透過信心來引發這種勝解力。

 

堅固力者，謂於何事發起精進，即於彼事究竟不退。此初不應率爾而行，當善觀察，見其能辦次乃進趣，若不能者則莫趣入，與其既行中間廢捨，莫若最初不趣為勝。其因相者，以於中間棄捨誓願，若成串習，由此等流，則餘生中亦棄所受學處等故。於現法中增長眾惡，於餘生中增長苦果。又因先思作此事故，未修餘善，退捨先作，其果下劣，即此一事亦未究竟，故其所作終無圓滿。總之誓作何事，其事未成亦障餘事。由其等流，令其誓願所受律儀，亦不堅固。如云：「先應觀加行，應作不應作，未作為第一，作後不應退。餘生亦成習，當增諸惡苦，障餘及果劣，此亦未能辦。」是故願令誓願究竟，應修三慢。如云︰「於業惑功能，三事應我慢。」其業慢者，謂自修道，全不賴他為作助伴，唯應自修。如云：「謂我應自為，此即事業慢。」《親友書》亦云：「解脫唯依於自修，非他於此能助伴。」此是念其我當自修，不希望他。與慢相似，假名為慢。功能慢者，謂諸眾生隨煩惱轉，尚不能辦自己利義，況能利他，念我能引自他利義而勤修行。如云：「此世隨惑轉，無能引自利，眾生非如我，故我應修此。」又此諸人於下劣業且勤不捨，我今此業能引妙果何故不為？作是思已而正修習。如云︰「餘尚勤劣業，我如何閑住？」然修此二，非輕蔑他而自憍慢，謂應觀為可悲愍相，無慢雜糅。如云：「非以慢修此，自無慢為勝。」由念我能餘則不能，與慢相似，假名為慢。煩惱慢者，謂一切種輕毀煩惱，我當勝此，終不使此有勝於我，為欲摧伏諸所治品，令心勇悍，令心堅穩。如云：「我當勝一切，不使誰勝我，諸佛獅子兒，應住此我慢。」若不如是而退弱者，障品雖小，亦能為害。如云：「若遇死毒蛇，烏亦如鵬鳥，若我太軟弱，小罪亦為損，怯劣棄功用，豈能脫匱乏？」霞惹瓦云：「棄法之樂，較往昔樂全無過上，於現法中若棄正法，應思當來所受諸苦無有邊際。若自不能勤加功用，煩惱亦必不覺悲愍，對治不說汝不能修，我自圓滿，諸佛菩薩亦不能救。」若能生起如前我慢，障品雖大，不能為障，是故應須發起慢心。如云：「若起慢功用，障大亦難勝，故心應堅固，摧伏諸罪惡。」若不爾者，修行之人為罪所勝，猶願戰勝三界煩惱，實為智者所恥之處。如云：「我為罪所勝，勝三界可笑。」此由輕毀諸煩惱故，欲為摧伏，故假名為煩惱我慢。諸作釋者雖有異說，然覺此說與論相符。如是應斷希望於他，當擐誓甲願我自作；此復覺其非餘所能，唯我始能自負其任。如是見已，正修之時令心堅固，唯應向外摧伏煩惱，不令煩惱向內摧伏。更思中途棄捨誓願所有過失。善思擇已，隨所作事，一切誓願悉願究竟，乃至未獲堅穩以來淨修其心。

 

堅固力的意思是說，為了使自己的精進能夠堅固，我們在承諾做任何事情之前，應該要以智慧去觀察，自己有沒有能力去承辦它，一旦答應了就要做到，馬上就去做，有始有終。沒有能力做就不要答應，不然答應了很多事情，最後卻一件也沒能成辦。如果養成了這種壞習慣，不只今世一事無成，後世也沒有辦法成就任何事業。

 

 

 

為了能使答應的事情做圓滿，在此說到了修三種慢：業慢、功能慢、煩惱慢。這三種慢，非是煩惱的我慢心，相反的正是破除煩惱的慢心。第一，業慢。就是認為，我絕對可以做到，給予自己自信。這看起來跟煩惱我慢有點相似，因為煩惱我慢就是以我為主，自以為是。正因為此，所以取名為慢，但實質上並非是煩惱我慢，而是自信依靠自力可以成辦修行。第二，功能慢。見眾生因隨煩惱而無法成辦自利之事，可是自己卻不是如此，有善知識的引導，內外因緣具足，自己知道法義，有辦法來成辦圓滿自他二利的事業。以此來策勵自己，給予自己自信，精進修學。上述二業，並非是輕視他者，自高自大，而是具足悲憫相，沒有煩惱我慢心的混雜。第三，煩惱慢。相信自己絕對能夠消滅煩惱，煩惱絕對沒有辦法消滅我。就像是生起了一般的高傲我慢：他絕對沒有辦法勝我，我絕對可以贏他。可是在此要贏的對象不是針對於補特伽羅，而是針對於煩惱，所以說是煩惱慢。

 

 

 

發歡喜力者，如是由其猛利欲樂勝解之力，精進未生能令生起，又令已生不退之因，謂由成就堅固之力或我慢力，最初入時歡喜而入，已趣入時，於其事業不欲斷絕無飽意樂者，即歡喜力，故應引發。應發何等無飽之理？如云：「此於所作業，如欲遊戲樂，應著其事業，喜此業無飽。」謂應勵力發起喜心，如同小兒遊戲之業，無飽足心。又如樂果無所飽滿，其因之業亦應無飽。如諸俗人於安樂果能不能得尚有猶豫，且策勵轉，況行此業決定能生安樂之果。如云：「成樂否無定，尚為樂作業，若業定感樂，不修云何樂？」又以此理亦不應飽足。如云：「諸欲如刀蜜，尚且無飽足，況福感樂果，寂靜何故飽？」如鋒刀蜜雖亦略有甜味可嘗，但若舐之必能割舌。可愛欲塵雖與現前少分安樂，然生現後極大痛苦，其受用者尚無飽足，況諸資糧能與無罪現前久遠無邊安樂，何應飽足？如是思已，應當發生無飽意樂，故為圓滿所修善業，乃至未生，如日中時日熾諸象趣向可意蓮池之心，應善修習。如云：「為圓滿業故，如日中熾象，遇池而入池，亦應趣其業。」

 

我們不只需要產生勝解力、堅固力，在精進過程當中，初、中、後都應該保持一種極大歡喜心，這是非常重要的。不應以一種不歡喜、昏昏沉沉的心態來學習。不只一開始進入的時候是非常的歡喜，在修學中途的時候，這種歡喜的感覺也應該一直不間斷。如果世間有一種百分之百絕對會賺錢的生意，那我們每個人都會去做，可是世間並沒有這種保證會賺錢的生意，而我們都非常歡喜去做。更何況是百分之百絕對會帶來自他二利，圓滿一切功德、福報，獲得一切一切美好的這種正覺果位，我們為什麼不去做呢？我們應該歡喜去做才是啊。比起世間身外之物的錢財利樂來講，生生世世、永久的自他事業圓滿的利樂，我們應該更歡喜才是。

 

 

 

暫止息力者，發勤精進身心疲勞，須暫止息，若不爾者，則極厭離，能障後時發精進故。休息無間仍發精進，前事究竟，不應以此便為喜足，應於上勝更發精進。如云：「若時力衰乏，為後故暫捨，為趣後後故，善竟即應捨。」此後所說極為重要，若以前德而為喜足，則能障礙修證眾多勝功德故。此又顯示發精進規，謂應俱斷太為熾然、功用過猛及太散緩，當恆相續如瀑流水。吉祥敬母云：「修殊勝德時，尊曾無急緩，故尊諸勝德，前後無差別。」博朵瓦亦云：「如席摩主巴之逐盜者無益，應如絳巴之逐盜者，初先預備，次乃至未及盜處而追，如是緩追，又須耐久。譬若全不停息，速猛而進，走至極乏，坐不能起，等同未進。」

 

不急不緩，保持中庸的精進功效剛剛好，最主要是恒常相續同瀑流水。 

 

 

 

如是了知精進三種違緣，修習對治。其未生修持，能令生起之順緣，謂勝解力。若已生者能令不退之因，謂堅固力，修彼業時不欲斷絕者，謂歡喜力。更以息捨力勤發精進。若於此理已得善巧，則於精進當發欣樂之力。茲當宣釋。

 第三發勤精進斷所斷時，如云：「如與慣戰敵，鬥劍於陣前，當避煩惱劍，返擊煩惱敵。」如慣戰智者與諸怨敵鬥劍等時，不應專謀害他，當善二事，謂須善避他來擊刺，及返害他。行者亦爾，與煩惱鬥時，一須善防避煩惱來傷自心，二須依止對治更進害他。若不爾者，雖以對治滅除一分煩惱作用，然餘煩惱則又劫奪一分善法，或令心中起一大罪，損利平均，則諸善行極難生故。喻如欲修法者，覺以先知為要，唯於了解執為堅實，極力尋求。此以多聞雖能除遣無知之愚，若不防慎諸餘煩惱，即於爾時染多惡行，致令身心極不調順。又如念云：調伏身心要於多聞。若專重其修不防愚敵，不聞不學正法，即自所受律儀進止之處，亦極愚蒙，則亦恆為眾罪侵害。又如臨陣手劍失落，恐被他殺，無間拾取。如是與煩惱鬥時，若失明記取捨進止所緣行相憶念之劍，恐墮惡趣，亦須無間依止正念。如云：「臨陣劍失落，畏怖速拾取，如是落念劍，畏地獄速取。」龍猛菩薩亦說此念極為重要，如云：「大王佛善說，念身為共道，故應勤守念，失念壞諸法。」又所念境先以慧別，次乃念取，以念無擇境力故。慧須分別何法者，謂總諸經中所說一切應進止之處，尤以自所受律儀中應取應捨。若能於彼住念正知，其所修法乃能圓滿。若唯於住心所緣修念正知，全無所益。又如陣中，先必勵力令劍不失，設有所失無間急取，是因實畏所殺，非僅空言故。諸修道者，先恐失落明記取捨所有正念，設有所失無間能修者，亦因心中實畏忘失念時，為罪染著墮惡趣果，非虛言故。能生此心，尤以修習業果為要，吾等若未知此為甚深教授，則為斷絕道中精髓，聰叡所愛功德之本。若爾何須於微小罪見大怖畏，無間滅除不令相續耶？答：譬如毒箭略傷於身，以此不久毒遍全身，故當速割。如是惡行略傷心時，若捨不顧速遍全心。實非微小，速能廣大，故於最初須滅令不生，設已生起無間應斷。如云︰「如毒依於血，速能遍全身，如是罪得便，亦能遍全心。」若爾欲勝煩惱陣者，云何依止念正知耶？如云：「如執滿缽油，執劍住其後，溢則畏其殺，禁者如是勵。」謂應如是策勵，廣如《迦旃延那因緣》，應當了知。如是策勵之時，總諸惡行，特見睡等懈怠之因現在前者，應不忍受迎面遏止。如云：「如蛇入懷中，故應急起立，如是睡懈生，皆應速遏止。」非但斷除，應於犯罪心生不喜，謂我往昔如是轉故，乃至現在漂流生死，尤以正受菩薩律儀，而反安住學處障品極可訶責，及願今後於如是罪定不令生，防護當來，於彼二心應多修習。如云：「一一罪生時，應當自訶責，必不令更生，恆思如是行。」應勵修學能相續生有力正念最深之因，謂與善師善友共住，及應依止多聞等因。如云︰「於此等時中，謂當串習念，此因能遇師，或行應理事。」總須多聞善辨菩薩學處取捨，次於所知法義，一切威儀，恆依正念發勤精進，故於所精進處要無錯誤。

 

臨陣慣戰的將軍，與諸怨敵鬥劍時，能攻能守，不只是會去攻擊敵人，他還懂得護身，不會輕易被敵人攻擊到。同樣的道理，我們與煩惱敵鬥時，不只是要懂得去攻擊煩惱，還要懂得防護被煩惱侵害，否則損利平均，善行極難生。我們要知道，修行是最主要的目的。如果只是把多聞法義做為重點，卻沒有以正念正知去防護煩惱的侵襲，就沒有辦法調伏身心，讓自己隨著煩惱而造出許多的惡業，這就有問題了。又，如果覺得只要好好修就可以了，不需要多聞，這也是很危險的。因為沒有多聞廣學，對所受律儀的學處都不懂，就很容易犯罪。所以，我們既要懂得去攻擊煩惱，又要懂得防護被煩惱侵襲。

 

第四身心由此堪能之理，謂自在之力。如《不放逸品》說：「必須善學菩薩學處，及受已不學過患極重，當視煩惱猶如仇敵，於諸難行莫覺為擔，應發心力視為莊嚴。」於未修業前先修此等，破除身心於諸善事無堪能性、一切怯弱，學菩薩行令成輕利。如云：「定於修業前，令一切有力，憶不放逸論，令自成輕利。」如是勵力能發何等精進耶？謂如樹棉，去來飄動隨風而轉，自內身心於善勇悍，隨勇悍轉，此後精進能善成辦。由生精進乃能成辦一切資糧。如云：「如樹棉去來，隨風飄動轉，如是勇悍轉，由是事皆成。」又諸難行，唯應策勵，不應棄捨，如吉祥敬母云：「不修難行業，不獲難得位，故佛不自顧，令精進增長。」

 

 

“破除身心於諸善事無堪能性、一切怯弱，學菩薩行，令成輕利”。“令成輕利”就是很容易去行善，沒有任何困難。

 

第四正修此時應如何行。隨發何精進，皆當具足六種殊勝及六波羅蜜多。精進施者，謂自住精進而安立他。餘如前說。

第五此等攝義。應當隨念發菩提心為諸行依而勤修習，則於精進為欲安立諸有情故，策發修學漸令增長。次於大地所發精進修為願境，於初發業所行精進隨力勤學，尤應斷除精進不共所治諸怯弱等。又於所得菩提，及為一切有情與樂拔苦，經極長時，集無邊資糧行無量難行，先當勇悍擐精進誓甲。《妙手問經》說：「若略發此廣大意樂，即已積集廣大資糧。」故當勤學。若不學著，不能增長種性堪能，恆為眾多惡行染著，於餘生中亦極難學諸菩薩行。如是知已，雖尚未能如實修學，然心亦應趣向彼品，隨力隨能發勤精進，如《妙手問經》說，則於餘生少以功力無諸苦難，速能圓滿精進波羅蜜多。 

靜慮波羅蜜

 

學習靜慮波羅蜜多分五：一、靜慮自性；二、修彼方便；三、靜慮差別；四、正修彼時應如何行；五、此等攝義。今初

 

 

住所緣境心不散亂，善心一境性，如《菩薩地》云：「謂諸菩薩於菩薩藏聞思為先，所有妙善世出世間心一境性，心正安住，或奢摩他品，或毗缽舍那品，或雙運道俱通二品，當知即是菩薩靜慮自性。」《入行論》云：「既發精進已，意當住等持。」

有關禪定的內容，下面奢摩他部分會很詳細地說到，所以在此宗喀巴大師只作簡略說。

“住所緣境心不散亂，善心一境性”，這就是定的定義了。

 

第二修彼方便，謂當思惟修習靜慮所有勝利，及不修過患，奢摩他時茲當廣說。

 

 

第三靜慮差別。如前所引，就自性分二，謂世、出世。就品有三，就作業分，謂身心現法樂住靜慮、引發功德靜慮、饒益有情靜慮。初謂住定即能引生身心輕安所有靜慮。二謂諸靜慮能引神通、解脫、遍處及勝處等共諸聲聞所有功德。三謂有靜慮能引十一種饒益有情事。

 

第四正修彼時應如何行。隨修何善三摩地，皆當具足六種殊勝、六波羅蜜多。自住靜慮亦安立他，是靜慮施。餘如前說。

第五此等攝義。隨念發心為諸行依而正修習，則於無漏靜慮，為欲安立一切有情策勵修學。此堅固增長已，以地上諸靜慮作所願境，雖未能生圓滿靜慮，亦應時時精進不捨，隨力學習心一境性諸三摩地。若不爾者，恆違學處罪所染著，於餘生中亦極難學菩薩等持所有學處。若能學者，即於現法亦少散亂心，所修善行勢力強盛，當來亦如《妙手問經》說，身心喜樂靜慮波羅蜜多極易圓滿。於奢摩他時當廣解釋，故此不說。 

般若波羅蜜

 

學習般若波羅蜜多分五：一、慧之自性；二、生慧方便；三、慧之差別；四、正修慧時應如何行；五、此等攝義。今初

 

 

慧謂於所觀事能揀擇法，此處是說通達五明處等慧。如《菩薩地》云：「謂能悟入一切所知，及已悟入一切所知揀擇諸法，普緣一切五明處轉：一、內明，二、因明、三、醫方明，四、聲明，五、工巧明，當知即是菩薩慧之自性。」能悟入慧者，是未得地前慧，已悟入者，是得地慧。

“般若”就是智慧，“波羅蜜”就是到彼岸的意思。

 什麼叫做智慧？對所緣實相具有觀察作用的心所，稱為慧。《廣論》中說“於所觀事能揀擇”，“揀擇”有觀察、通達兩者的意思，所以具有觀察和通達作用的心所叫做慧。這裏說菩薩所要了解的事物分五種，也就是五明：一、內明；二、因明；三、醫方明；四、聲明；五、工巧明。以大乘的角度來說，凡夫和聖者之間的差異，是未悟入、已悟入智慧的差別。未證得初地，叫做能悟入慧者；已證得初地以後智慧的大乘聖者，就是已悟入者。

 

第二生慧方便，謂當思惟生慧功德及未生之過失。其有無通達如實無我性慧之功德過失，毗缽舍那時茲當廣說。今當略說所餘德失，先說功德。此中慧是現後一切功德根本者，如龍猛菩薩云：「慧為見不見，一切功德本，為辦此二故，應當攝受慧。明是求法義，及大解脫本，故應先敬持，大般若佛母。」慧如施等五度之眼者，如《攝頌》云：「若時為慧所攝持，爾時獲眼得此名，如畫事畢若無眼，未畫眼來不得值。」於餘功德皆須慧者，譬如妙金所作莊嚴，雖已殊妙，若更嵌飾帝青等寶，尤為可意。如是從施乃至靜慮五種金莊嚴具，若以揀擇理非理慧鈿寶嵌飾，更為希有。由此能令施等五法成清淨故。猶如意識，能於眼等五根之境，分別德失而為進止。如吉祥勇云：「此施等福德，若有妙慧力，如諸金莊嚴，嵌寶尤光顯。慧於彼彼義，增廣功德力，如根於自境，由意顯其力。」如是信等根中以慧為主，若有慧主，則善了知施信等德，慳等過失。次乃善巧盡諸煩惱，增長功德所有方便。如云：「信等根中慧為主，如餘根中須意識，有此為主知德失，亦能善巧斷煩惱。」

 

 

 

智慧要如何生起呢？如同之前五度一樣，也是要多多思惟生起智慧的功德以及不生智慧的過失。詳細說通達空性智慧的殊勝功德，以及未證智慧的過失，毗缽舍那部分會說。這裏略說，一般的智慧功德與過失。

 

智慧是現在以及將來一切功德的根本。智慧如同布施、持戒、忍辱等的眼睛，因為如果沒有智慧，再多的布施也只是生死輪轉的集諦而已，沒有辦法成為布施度；再多的持戒、忍辱、精進、靜慮，都只是隨著自性執著而轉，沒有辦法成為解脫之因。唯有現證空性的智慧，才有辦法使之前所有的廣大善行，轉為解脫之因。“此施等福德”，“等”字包含了精進、戒、定、慧其他四者。“如是信等根中以慧為主”，三十七道品裏有說五根、五力，這裏說到了五根：信根、精進根、念根、定根還有慧根，主要是以慧為主。智慧不僅是前五度的眼睛，更能夠強烈發起五度，如同五度的一個助緣。

 

 

 

又諸菩薩將自身肉施諸求者，如從藥樹而取，無慢怯等分別變異，亦因智慧現證真實。又由慧故，能觀生死涅槃所有衰損，為利他故，修學尸羅能令戒淨。由慧通達忍與不忍功德過失，令心調伏，則邪行眾苦，無能奪轉。由慧善知為應精進事，即勤修彼道極升進。又住真實靜慮所有最勝喜樂，亦是由慧依止正理之所引發。故淨施等五法以慧為依。如云：「菩薩開慧眼，雖施自身肉，如從藥樹取，無別無高下。」又云：「慧見三有獄，勝解度世間，持戒非自利，何況為三有！」又云：「慧者有忍德，怨敵莫能害，如調伏象王，堪多業差別，唯勤墮苦邊，有慧成大利。」又云：「諸已趣歧途，集過重罪染，惡人豈能成，靜慮妙喜樂？」又二功德似有相違，由是慧故能令無違。譬如菩薩作轉輪王，王四大洲，然能不隨欲塵遷轉，是由具足慧臣之力。如是雖生猛利慈心，見諸有情極可悅意，然無少分貪欲和雜染；見有情苦，雖生恆常猛利難忍大悲，然無懈怠憂惱蔽覆不樂善行。又雖具足歡喜無量，心於所緣全無散動。又雖具足大平等捨，然於眾生所有義利剎那不捨。此皆由慧成，以慧力故，滅除此等力均之障。如云：「菩薩具王位，根境如天物，性不變非理，是慧臣德力。慈心純利他，然無貪薰染，悲不忍他苦，不憂懈低劣。雖喜無散動，捨不棄利他，諸德所治品，由慧滅故妙。」又如《讚應讚》云：「不棄捨法性，亦隨順世俗。」謂諸相縛所執之事，雖微塵許亦不可得，於此法性獲大定解而不棄捨，然與世俗內外因緣各別生果，所獲定解無違隨順。

 

菩薩做了轉輪聖王，擁有著四大洲的一切金銀財寶和眷屬，但卻不會隨著貪欲所轉，這是因由智慧的功德；菩薩雖然對眾生生起了猛烈的慈心，可是卻沒有絲毫的貪著雜染，這是因為智慧的功德；菩薩對眾生的痛苦而產生了非常強大的悲憫心，但卻不會因此懈怠、墮落或是憂惱不喜，這是因為智慧的功德；菩薩內心時常歡喜，但卻不會因此散亂、放逸，像一般人那樣一高興整個人都像要飛起來似的輕浮，菩薩內心非常穩重，這是因為智慧的功德；菩薩雖然具足大平等捨，可是卻從來未曾放棄過利益眾生，這都是由智慧所成辦的。

 

智慧的功德，能使兩種看起來相違之事無違。菩薩們因為對法性獲得大定解，不會有任何自性執著而不棄捨，可是菩薩也不會捨棄內外因緣所生的善果，絕不會放棄諸善行。明明知道諸法無有自性，可是又非常精進地修行善法，沒有絲毫的相違，這是因為智慧的緣故。因為菩薩了解性空，由性空現緣起，所以就會更加精進修行善法、斷除惡法，不會因為性空而遮擋一切好與壞的認知。

 

 

 

又諸餘人認為極相違事，然具慧者皆能隨順令無所違。如前論云：「若開若遮止，佛語或有定，或是不決定，然皆不相違。」謂大小乘及經咒中，見有眾多開遮不同，若以一人雙修二事，尋求無邊經論密意時，諸愚無慧雖覺相違，然諸智者實見無違，亦是慧之所作。如是無慧，覺為相違，及有慧者，見不相違事雖有無邊，然二諦建立及經論中互相開遮眾多不同，以慧分辨意趣無違，即是智慧無上功德。一切功德皆從慧生者，如云：「世間圓滿從慧生，如母育子有何奇，善逝十力超勝力，一切無等最勝事，及餘一切功德聚，皆依如是慧因生。世間藝術及勝藏，所有如眼諸經典，救護覺慧及咒等，種種建立法差別。眾多異門解脫門，彼彼利益世間相，大力佛子所顯示，此等皆從慧力生。」

 

 

如果智慧不夠的人，他會認為既然不應執著自性，那麼對善法也不應執著了，幹嗎還要去行善？他會覺得行善與不執自性完全相違。唯有智者才知道說，就是因為無有自性，所以我們更需要斷除惡業，更應該要去修行善法。所以一般的人認為非常相違的事情，因由智慧能夠去除這種違緣，而且不只是去除違緣，還令其非常隨順相合。佛是根據不同根基的眾生而說了不同的法門，我們乍看之下會覺得佛說的法義不一樣，好像會有一種相互矛盾的感覺。唯有透過智慧，才能通達聖教無違，了解到導師的究竟義趣。尤其是在二諦上，乍看之下有矛盾，可是實際上完全沒有矛盾。相反的，下下部的見解卻能夠輔助上上部，這是透過智慧，才能夠讓我們去體證的。

 

無慧過患中，施等無慧，如無眼目。《攝頌》云：「俱胝廋他無導盲，路且無知豈入城？五度無慧如無眼，無導非能證菩提。」是故施等不能清淨，亦復不能獲得正見。如云：「無慧求果報，施體不能淨，利他為勝施，餘唯為增財。」又云：「無破闇慧光，不能成淨戒，多由無慧故，尸羅成濁染。」又云：「慧倒心混亂，不信住忍德，不樂觀善惡，如無德王名。」又云：「智者所稱讚，無餘最細深，欲未障直道，無慧不能住。」又云：「心不勤修慧，其見不能淨。」王名稱者，謂如無德之王，名稱一揚，後仍退失，乃至未發大慧光明，愚癡黑闇終不可滅。慧發即滅，故於發慧應隨力能精勤修習。如云：「由發大慧光明力，猶如出現大日光，眾生身中黑闇覆，悉皆除遣唯餘名。」又云：「故應盡自一切力，於如是慧勤修習。」愚癡之因，謂近惡友，懈怠懶惰，極重睡眠，不樂觀擇，不解方廣，未知謂知，起增上慢，上品邪見，或生怯弱，念我不能，不樂親近諸有智者。如云：「懈怠懶惰近惡友，隨睡眠轉不觀擇，不信能仁最勝智，邪慢所覆而輕問。心劣自眈以為因，不信親近有智士，並其邪妄分別毒，及諸邪見為癡因。」故又云：「恭敬承事可親師，為引慧故求多聞。」謂應親近智者，隨自力能而求多聞若不爾者，聞所成慧思所成慧皆不得生，是則不知修何法故。若有多聞，由思所聞法義，能生思慧，從此能生廣大修慧。如吉祥勇云：「寡聞生盲不知修，彼無多聞何所思，故應精勤求多聞，因此思修生廣慧。」慈尊亦云：「三輪諸分別，是名所知障，慳等諸分別，是為煩惱障。除慧無餘因，能斷此二障，聞為勝慧本，故聞為第一。」《集學論》云：「應忍求多聞，次當住林藪，精勤修等引。」自釋中云：「不能忍者，則由厭患，不能堪耐，退失聞等。無多聞者，則不能知靜慮方便，淨惑方便，故應無厭而求多聞。」《那羅延問經》云：「善男子，若具多聞能生智慧，若有智慧能滅煩惱，若無煩惱魔不得便。」是故聖道最勝命根謂擇法慧。

 

 

如果沒有智慧，會有什麼樣的過失呢？在此就說到，施等無慧如同沒有眼睛的盲目善行。“是故施等不能清淨，亦復不能獲得正見”

 

智慧的正違緣，即愚癡的原因是什麼？近惡友、懈怠懶惰、愛睡眠、不喜歡觀察和深入思考、明明不知假裝知道、高估自己、有強烈的邪見、沒有自信、不喜歡親近善知識或智者。所以宗喀巴大師說到，如果要增長智慧，應多親近智者，以自己的力量去多聽聞法義。由聞生聞所生慧；以聽聞的內涵反復地去思惟的緣故，而生思所生慧；這樣，我們才有內容可以修啊，由修才有辦法生起修所生慧。如果不多聞法義，不知修何法，就沒有智慧生起的根本。

 

 

 

“三輪諸分別，是名所知障。”這裏的“諸分別”不應該只是一種執著，不然應該是煩惱障才對，不應該是所知障。在此應該要解釋說是三輪諸分別之習氣，是對三輪執著的一種串習力，否則很難解釋。

 

 

 

聽聞是增長智慧的根本，多聽聞我們才能增長智慧。將來會不會生起證量，命根在了解法義或說是善擇諸法的智慧。

 

 

 

慧無上因，謂於無垢經論勤求多聞，以諸教理善為成立。然諸欲修法者，尚不能知聞為必須者，是由於修時不能定解必須觀慧思擇而修，反顛倒解不須多聞過失所致。故自愛者，應棄此過猶如惡毒。大瑜伽師云：「覺窩瓦，欲成佛一切種智者，不於牛負量經函辨其所作，而將掌許若講若藏，皆無所成。」樸窮瓦開啟經卷安置枕前，曰：「我等是學者故，縱未能看，應於此等而發願心。若不知法，云何能修？」慬哦之弟子送博朵瓦時，三云「汝等快樂」，次云：「能得依止我如天覆地之知識，不須於他更起口水，不勞多看紅紅本釋，事業微少，不勞思業果內心安泰，以多咒法成多事業令心飽滿。」霞惹瓦云：「乃至未成佛求學無完，至成佛時始得完畢。」迦摩瓦云：「若謂修法何須求知，是自失壞。我寡聞者易生此失，易說修行不須求知。然修法者，實定須知。縱於此短壽未能圓滿，須不失暇身，相續多聞。若謂修者不須，說者乃須，說說法師易生此罪，以修者尤須故。」如是修者慧及慧因多聞，不容或少，應獲廣大定解。然此定解於未知修時，必須觀察修者極難生起。雖自許為受持三藏之法師，亦多認為修之前導，或僅為佐證，非實教授。由此因緣，說欲速成佛則須勤修，欲利聖教則須多聞。內自修與利聖教別執為二，此是矛盾最大狂言。以聖教中，除教證法別無聖教。前者是令了知修行之軌，後者是令知已予以實行，故修行能無錯謬者，即是最勝住持聖教。

 

智慧從哪裡來？是精進地去多學多聞，依據無垢大論典的法義內涵，透過教理、比喻等，讓自己的思惟來安立、成就智慧的。有一些修行人不覺得聽聞很重要，所以在修的時候就沒有辦法產生定解，因為他所聽聞的內容不多，思惟的內容有限，以智慧去觀察的時候，就會有偏倚，不能全面化，沒有辦法以真正的智慧去思擇，反而生起顛倒解。這就是沒有聽聞的過失，所以我們應該要遠離不聞的過失。什麼時候，學習才會結束？成佛的時候。

 

有人說，我們最主要是修法為主，幹嗎要去學習這麼多呢？如果有這種想法的話，那是自毀前程，這是寡聞者最容易犯的一個錯誤。不是講法的人需要聽聞法，如果光是講法不修，多聞反而讓他造惡業，會拿佛法當買賣，這樣的人還不如不要聽聞，不知道反倒還好。因為不聞，他就不知，就沒東西可講，就不會造這種惡業了。誰需要去多聞多思呢？是真正要學法的人。要去修行成辦智慧，因緣就是多聞、多學、多行，不可缺少。在定解還沒有發生之前，要透過反復地觀察，這反復觀察的部分，是相當困難的。宗喀巴大師在世的時候，雖然有很多的人成就，但也有許多不真懂法義的人，自許是三藏法師。或者另一派認為，多聽多聞只是修行的前行，修行是有根據的，聽聞只是一種佐證的作用而已。以為正修與所聽聞、思惟的內容沒有直接關係，修行是要透過口訣的。要成佛，就要勤修；要利聖教，才去多聞。於是就把內自修與利聖教別執為二，宗喀巴大師說“此是矛盾最大狂言。以聖教中除教證法，別無聖教。前者是令了知修行之軌，後者是令知已予以實行，故修行能無錯謬者，即是最勝住持聖教。”

 

 

 

又能無錯住持修證之聖教，必依無錯了解教法故，故先知多法者，修時即應修彼法義，不可忘失。若先未知亦勿怯退，當隨慧力而求多聞。復非聽聞此法，別修他法，即所修處而求聞思，故又不應唯修一分，定應依止初業菩薩所修圓滿道之次第。若慧劣弱即令修彼，若慧廣大，或初雖微劣，由修習故增廣之時，將此道次漸為增廣，能與一切清淨經論相屬而修，亦非定須別求多聞，故凡圓滿無錯教授，略亦能攝一切經咒大小諸乘道之宗要。若廣開解，亦能遍入一切教法，未獲如斯教授之時，於少分修易生喜足，然於聖教全體修行宗要，難獲定解。故應親近良師，淨持尸羅，數聞教授，每日四次修習所緣，至誠祈禱師長本尊。又由多門積集資糧淨除業障，若能勤修此圓滿因，其慧倍復殊勝增長，乃能生起徹底定解。如先覺云：「先所聞法令心總現，數數思惟稱量觀察，若忘其法專學持心，則無助伴。」故上修者是上法師，中品修者是中法師，凡所修法即知彼法。若由是思定解堅固，則諸惡友唱說，善惡一切思惟，皆是分別。悉應棄捨者，自知法中無如是語，良師不許，便能不隨彼轉。若無此解有信無慧，見哭則哭，見笑則笑，隨他所說覺為真實，猶如流水隨引而轉。

 

佛所說的教法，就是教正法和證正法兩者。為什麼要講教正法？因為我們要修行，就要知道修行的內容，為了了解修什麼而去求教正法。修的時候，就是對教正法所詮釋的內涵，如實地去實踐，讓自己的心與之相應。所以先由教正法來確定，我們要修的內涵是什麼；正修時，反復地去思惟，以正念和正知來觀察內心；如果我們的心，遠離了教正法的內涵，就要由正念正知把它拉回來，這樣才有辦法生起無誤的證正法的證量功德。

我們要怎麼修學呢？絕對不是說，聽的是這種法，修的時候是另外一種法，那就錯了。是因為要修法的緣故，我們才去聽法，要以所聽聞的法來做修行，而且修行時不應該只修一分，應該圓滿地來修行。智有微劣，我們並不是一開始就都具有強大的慧力。初業菩薩如果智慧不夠，那就盡自己的能力慢慢修學；因由修習，智慧增強或智慧廣大的時候，這時所修的道次第內涵也慢慢增廣，才有辦法於一切清淨經論相屬而修，沒有任何相違。這樣完全符合大論典法義的修學，才有辦法圓滿顯教般若乘即經乘、密咒乘即金剛乘的一切教授。

 

在此，宗喀巴大師跟我們講到了如何開啟智慧的口訣，就是通過親近善知識，自己持戒清淨，反復地去翻閱學

 

習教授，而且每日四次去做上師瑜伽的觀修，視上師本尊無二做至誠的祈禱，反復地積資淨障。如果我們能夠如此努力精進，那我們的智慧就能夠倍數地增長，才有辦法對法義產生徹底定解。

 

如果能對法義生起定解，那麼縱使惡友再怎麼說一切善惡的思惟都是分別，必須要斷除，我們自己也會知道說，法義裏面並沒有這樣說，善知識沒有這樣說，不容易被他們所牽引。如果對法義沒有徹底的定解，只有信心但卻沒有智慧，就很容易被別人所騙，覺得惡友所說才是真實法義。

 

 

 

第三、慧之差別分三：一、通達勝義慧；二、通達世俗慧；三、通達饒益有情慧。今初

謂由總相覺悟，或由現量覺悟無我實性。

總相的意思，就是義共相，並非現量所見，是透過與此物類似的影像，去間接地了解此物。我們用肉眼看到前面事物時，是現量所證。可是當我們閉上眼睛，用意識分別心來緣取此物的時候，並非是如肉眼一樣看得清楚，而是一種類似此物的模糊影像，這就是此物的義共相了。以比量去了解一切東西，都是透過義共相的，所以在此說到總相覺悟。剛開始通達空性的時候，是以比量證空，是以義共相去證空的，之後這種義共相才慢慢、慢慢地稀釋，透過修專注一境的奢摩他和毗婆舍那，在加行道暖、頂、忍、世第一法時，義共相越來越稀釋，慢慢地減少，之後完全徹底地消除，就像是用肉眼看到前方的事物一樣看到空性，就是現量覺悟空性了。詳細的內容，下面毗婆舍那部分會說到，在此只是簡略說。

 

第二通達世俗慧，謂善巧五明處慧。如《莊嚴經論》云：「若不勤學五明處，聖亦難證一切智，故為調伏及攝他，並自悟故而勤學。」謂為調伏未信聖教者故，應求聲明及因明處；為欲饒益已信者故，應求工巧及醫方明；為自悟故，應求內明。此是別義。又此一切皆為成佛故求，是為通義。第三通達饒益有情慧，通達能引有情現法後法無罪義利。

第四正修慧時應如何行。發三慧時，應令具足六種殊勝，及具六種波羅蜜多。自住慧已，立他於慧，是為慧施。餘如前說。

第五此等攝義。雖有現證空性之慧，若無大菩提心，仍非菩薩之行。故應增長大菩提心為行所依，地上慧度修所願境。其能圓滿無上妙智資糧所有方便，謂發三慧，現應勵力而求多聞。若不爾者，違越學處罪所染著，諸餘生中亦不樂多聞，不能學習菩薩學處。若於現法勤修開發智慧方便，能遮現法不學之罪，如《妙手問經》所說，餘生亦能速疾圓滿般若波羅蜜多。如是經咒二道棟梁，六度之中，修習靜慮之次第，尚似略存，修餘五度之次第，皆已隱沒，故於修行攝要及引發定解之方便，略為宣說。諸大經論所說，修習緣如所有及盡所有般若自性毗缽舍那之次第，及修習靜慮自性奢摩他之次第，後當廣釋。凡菩薩成佛，皆依六度而得成佛。《菩薩地》中，於六度一一之後，皆珍重宣說，故應了知，此是過去、未來、現在諸菩薩眾共行之道，此六即是一切白法大海，故是修行宗要無上大嗢柁南。如《菩薩地》云：「如是六種波羅蜜多，菩薩為證無上正等菩提果故，精勤修集，是大白法溟，名大白法海；是一切有情一切種類圓滿之因，名為涌施大寶泉池。又即如是所集無量福智資糧，更無餘果可共相稱，唯除無上正等菩提。」

 

四攝法

 

第二、四攝成熟他相續分五：一、四攝自性；二、立四之理由；三、四攝之作業；四、攝受眷屬須依四攝。五、略為解說。今初

 

 

布施如前六度時說，愛語者，謂於所化機開示諸度。利行者，如所教義，令所化機如實起行，或令正受。同事者，謂教他所修，自亦應修，與他同學。如《莊嚴經論》云：「施同示勸學，自亦隨順轉，是為愛樂語，利行及同事。」

四攝，就是布施、愛語、利行和同事。

布施，如前六度時說；愛語，就是對於所要度化的眾生，開示種種波羅蜜多的功德；利行，不只是幫助所化眾生了解法義，也希望他們能夠實踐法義；同事，不只讓所化眾生實踐法義，自己也同樣實踐法義。

 

第二立四之理由。何故定為四攝耶？答：謂攝受眷屬令修善行，須先使歡喜。此必先須施以資財，饒益其身。既歡喜已，令修道時，先須令知云何應修。此由愛語宣說正法，除其無知斷其疑惑，令其無倒受持法義。既了知已，由其利行令修善行。若自不修而為他說應取應捨，彼不信受反作是難：且不自修何為教他，汝今尚須為他所教。若自實行他便信受，謂教我等所修之善，彼自亦修，若修此善定能利益安樂我等，先未修者能新修行，已修行者堅固不退，故須同事。如云：「能利他方便，令取令修行，如是令隨轉，四攝事應知。」

為什麼叫做四攝？四攝最主要是為了利他而說。之前的六度，最主要是為了利自而說。菩薩所行事，就是利自和利他。要想利他，一般是先布施，無論是法施還是財施，先讓對方獲益，讓對方歡喜，才會被我們所攝持。等對方歡喜想要修行時，必須要知道所修的內容，所以愛語不只是法施，最主要的還是要懂得善巧引導，使這個歡喜的眾生能夠了知法義。當我們所度化的眾生了知了法義之後，還要督促他、鼓勵他去實踐法義。但這時如果自己不修而為他說應取應捨，他不只不會相信你的話，反而會說：你自己都沒有修，怎麼還叫我修？所以不只是要教他人修行，自己本身也要如此地去實踐。

 

第三四攝之作業。以此四攝於所化機何所作耶？謂由布施故，令成聞法之器，以於法師生歡喜故；由愛語故，能令信解所說之法，以於法義令正了解斷疑惑故；由利行故，如教修行，由同事故，已修不退長時修行。如云：「由初為法器，第二令勝解，由三使修行，第四成淨修。」

四攝的作用是什麼呢？“由初為法器，第二令勝解，由三使修行，第四成淨修。”

 

第四攝受眷屬須依四攝。佛說此為成辦一切眾生義利賢善方便，故攝徒眾，應須依此。如云：「諸攝眷屬者，當善依此理，能辦一切義，讚為妙方便。」

第五略為解說。愛語有二：一、隨世儀軌語，謂遠離顰蹙，舒顏平視，含笑為先，慰問諸界，為調適等，隨世儀軌慰悅有情。二、隨正法教語，謂為利益安樂有情，依能引發信戒聞捨慧等功德，宣說正法。又於能殺害怨敵之家，無穢濁心說利益語；於極鈍根心無疑慮，誓受疲勞，為說法語，令攝善法；於其諂詐欺二師等，行邪惡行諸有情所，無恚惱心說利益語，於此難行愛語，亦當修學。又於相續未熟，欲斷諸蓋向善趣者，為說先時所應作法，謂施及戒。又於已離蓋，相續成熟心調善者，為說增進四聖諦法。又在家出家多放逸者，為令安住不放逸行，無倒諫誨。又疑惑者，為斷疑故，為說正法論議抉擇。是為一切門愛語。

利行略有二種：一、未成熟者能令成熟，二、已成熟者能令解脫。又分三種：一、於現法利勸導利行，謂勸令如法招集守護增長財位。二、於後法利勸導利行，謂正勸導棄捨財位，清淨出家乞求自活，由此定獲後法安樂，不必獲得現法安樂。三、於現法後法利勸導利行，謂正勸導在家出家，趣向世間出世離欲，由此現法能令獲得身心輕安，於後法中或生淨天或般涅槃。又應修行難行利行：一、於往昔未種善根者，難令行善。二、現有廣大圓滿財位者，難行利行，由其安住大放逸處故。三、諸已串習外道見者，難行利行，由憎聖教，愚癡邪執不解理故。又應修行漸次利行，謂於劣慧者，先令修行粗淺教授；若成中慧，轉中教授；成廣大慧，為說深法，隨轉幽微教授教誡。

同事者，謂於何義勸他安住，即於此義自當安住，若等若增。如是隨作何事，先應緣於有情義利，定不應離利他意樂。然其加行則先自調伏，如《無邊功德讚》云：「有未自調伏，雖說正理教，違自語而行，不能調伏他。尊知此義故，心念諸眾生，自未調伏時，暫勤自調伏。」

又四攝事可攝為二，謂以財攝及以法攝。財施為初，餘三屬法。法為所緣正行清淨之法，如云：「由財及以法，謂所緣法等，由此二攝門，說為四攝事。」又此即是三世一切菩薩利他方便，故是共道。如云：「已攝及當攝現攝悉皆同，是故此即是成熟有情道。」又菩薩行總有無邊，然大嗢柁南即是六度四攝，以諸菩薩唯二所作：一、自內成熟成佛資糧，二、為成熟他有情相續，六度四攝即能成辦此二事故。如《菩薩地》云：「由諸波羅蜜多能自成熟一切佛法，由諸攝事能成熟他一切有情，當知略說菩薩一切善法作業。」故於此中略說彼二。若欲廣知，應於《菩薩地》中尋求。又此根本、後得時，應如何行者，如尊者云：「六波羅蜜等，菩薩廣大行，由本後瑜伽，堅修資糧道。」謂初業菩薩受菩薩戒，住資糧道，根本、後得皆不出六度。故六度中有是根本定時所修，有者是於後得時修。謂靜慮自性奢摩他，及慧度自性毗缽舍那一分，是於根本定時所修。前三波羅蜜多及靜慮般若一分，是後得時修。精進俱通根本、後得，忍中一分定思深法於定時修，如尊者云：「起根本定時，遍觀一切法，修幻等八喻，能淨後分別，應正學方便，於根本定時，應恆常修習，止觀分平等。」若由未習如是希有難行諸行，聞時憂惱，應念菩薩於最初時亦不能行。然由先知所作願境漸次修習，久習之後，不待功用能任運轉，故其串習極為切要。若見現前不能實行，即便棄捨全不修心，是極稽留清淨之道。如《無邊功德讚》云：「若由聞何法，令世間生怖，尊亦於此法，久未能實行。然尊習其行，時至任運轉，是故諸功德，不修難增長。」故受菩薩律儀者，定無方便不學諸行，未如儀軌受行心者，亦當勵力修欲學心。若於諸行勇樂修學，次受律儀極為堅固，故應勤學。上士道次第中，已說淨修願心，及學菩薩總行道之次第。

 

我們不應該一開始就說這好難修、無法修，不要退怯，其實最主要是自己願不願意漸次去習慣它，一旦習慣了，原本覺得很難的事情，最後連想都不用想就能夠自然任運而轉。就像一開始不知道怎麼念經的人，後來念久了，就會自然而然地朗誦出經文。沒有什麼事情真正能夠完全難倒我們，讓我們絕對沒有辦法去承受，這是不可能的。如果自覺很困難，不願意去修，那就永遠沒有辦法修了，好不容易才有的機會卻被我們放棄了，以後再要想修就非常非常困難了。

 

 

 

以上已結束了菩薩行最主要的六波羅蜜多以及四攝部分。禪定、智慧二度的內容，非常地深奧，自然會產生不同的意見。雖然宗喀巴大師在世的時候，西藏確實有很多有成就的大智慧者，可是同時，也有對法義完全不了解甚至顛倒了解的邪說頗為盛行，所以宗喀巴大師做了一個別說奢摩他和毗缽舍那，針對這較難的部分做了更詳細的解釋。

 

 

 

[2][1]譯者補充：兩派中哪一派的說法才是正確的呢？第二派應成派的說法才是正確的。第一派自續派認為人我執是煩惱的根本，而法我執是人我執的根本。為了要斷除煩惱，只需要斷除煩惱的根本人我執就夠了，不需要斷除法我執，這是自續派以下的共同說法。應成派認為，煩惱究竟的根本不斷除，煩惱怎麼能斷除？自續派回答說，只要斷除煩惱的根本就可以了，不需要斷除煩惱的究竟根本。應成派於是引經據論，說三乘的智慧無二的道理，無論是人我執還是法我執都是煩惱的根本，要斷除煩惱的根本就必須要斷除人我執也必須要斷除法我執。若以究竟的義趣來講，第二派的說法才是正確的。這是我個人所做的一點補充說明。

 

 

 

[3][2]譯者補充：應成派認為身語業是色法，跟毗婆沙派一樣，但是經部、唯識不這樣認為。為什麼應成派認為身語二業是色法呢？因為依據佛經中說，我們在做大禮拜的時候，身禮拜能夠覆蓋的地方，從禮拜的地方向下一直到多少個踰繕那，期間所有的微塵數，就等於我們將來可以投生轉人的次數。由此可知，身體越大，他在禮拜時所造的善業就越大，會累積越多的功德。這是身業和語業是色法的第一個理由。第二個理由是，戒體並非是想要持戒的心，戒體是一個色體，是遍佈於我們體內的，所以這一世睡覺的時候雖然沒有戒心，還是會隨著色法的戒體累積善業。所以應成派在身語業是色法的主張上，跟有部所說一樣。這是我個人所做的一點補充。

 

 

 

[4][3]譯者補充：接下來是我個人所做的一點補充。其實達賴喇嘛已說，我們快死時候的意樂是非常重要的，即使我們這一世平常所作都是惡行，可是臨終如果能產生一個強烈的善心，讓他在這個善的狀態當中死亡的話，後世幾乎就決定到善趣了，因為這個善心會滋潤到你以前的善業，所以這是此生最後的一個希望了。同樣，如果臨終是以惡心狀態死亡，非常危險，因為後世絕對會墮落到惡趣裏去，即使我們今世行了很多的善業，因為臨終時候的意樂會滋潤我們過去所造的業，決定投生到那裡去。如果是以無記的狀態死亡，我們將會投生到那裡去呢？那就要看我們今世，是對善的串習力量大，還是對惡的串習力量大。如果善惡串習力量等同，那就要看我們是在善業裏面還是在惡業裏面有大勢力的業，由具有非常強大力量的業而來做決定。如果善惡業勢力均等，那就要看哪一者先造業就先感果了。

 

 

 

 

《菩提道次第廣論》《4》丹增嘉措喇嘛 講授   

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備註 :