更新日期:2009/11/17 09:45:23

 日期:2009/11/17 07:28:23   喇嘛網 編輯部 報導

 

《菩提道次第廣論》

 十八天教授

 

 

宗喀巴大師 著

丹增嘉措喇嘛 講授

 

 

目錄 第一冊) 序 第一部分  說法前行 第二部分  道前基礎     歸敬頌

 

 

    (第二冊) 第四部分  共中士道 第五部分  上士道      入大乘門      四攝法

 

 

    (第三冊)    奢摩它     毗缽舍那

 

 

                                               序
 

第一部分   說法前行

 

 

    這次，能為內地的一些信眾講授宗喀巴大師所著的《菩提道次第廣論》，我覺得非常地榮幸。生起證量不是一件很容易的事情，是非常困難的。但是因為有這樣的一個難得的機緣，讓我可以去復習、思考《廣論》裏面的內容，我覺得非常殊勝。你們也要同時隨喜自己的善根，因為即使只是聽聞到了《廣論》的教授，也可以累積無量的善德福報，何況是能認真學習、真正深入了解其內涵呢？我們學習《菩提道次第廣論》的目的是為了調伏自己的內心，因此，不能僅僅把《廣論》當作一本教科書，像學習一般的知識那樣去學習，而應該通過《廣論》所學的內容，學會運用它去轉變原本頑固、不易調伏的這顆煩惱心。無論是講者還是聽者，都必須要以這一種的目的為主要目的，也就是為了調伏自己的內心，而去講、聽《廣論》的內容。

 

 

在正式教授《廣論》之前，我們先來念說法前的課誦文。

雖然《廣論》的加行祈請文很多，像《莊嚴廣釋》、《任運廣釋》等，可是因為時間不夠，我們這裏就只念誦一般說法前的祈請文即可，之後再念《心經》，來做積資淨障。

首先觀想：在前方的虛空中有導師釋迦牟尼佛安住著，不只是觀想一尊單純的佛像，而是應該觀想真正的導師釋迦牟尼佛在前方，作為我們的資糧田。憶念導師釋迦牟尼佛的身語意功德，作皈依、祈請。

 

佛陀會隨著他的願力，應眾生的祈請而做我們的資糧田。如同“七支供養文”裏面所說：“一身復現刹塵身，一一遍禮刹塵佛，於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。”佛陀是無所不在的，只要眾生虔誠祈請，迎請佛陀來到此地的話，佛陀是一定會做我們的資糧田的。

 

接著觀想：導師釋迦牟尼佛的身旁，安住著深見派的傳承上師，就是從文殊菩薩到龍樹父子，到阿底峽尊者，再到宗喀巴大師，一直到自己的根本上師，所有的傳承上師都安住在前方的虛空；在這同時，我們也觀想所有的廣行派的傳承上師，從慈尊到無著兄弟，到阿底峽尊者，再到宗喀巴大師，一直到自己的根本上師，所有的傳承上師都安住在前方的虛空。因為現在的不共因緣是針對漢人傳授《菩提道次第廣論》，所以我們也同時觀想漢地所有的成就者，為眾生發起無上菩提心的菩薩們，安住在前方的虛空。我們在這些眾多的資糧田前，發起皈依以及菩提心的意樂，以清淨的意樂來聆聽《菩提道次第廣論》的教授，做如此的觀想。

 

 

還未聽聞佛法之前，我們要時常觀察自己的意樂是否清淨，這是非常重要的。因為所謂的修行，其實就是像戰爭般的以智慧來對治煩惱。使自心無法獲得安寧的煩惱，我們是沒有辦法透過別人的壓力來把它趕走的，也不能夠去命令煩惱讓它自己乖乖地走掉。正如《入行論》中所說的，煩惱是因看不清楚實際的狀況而產生的，所以唯一能趕走煩惱的方式，就是把實際的狀況看得更清楚。佛陀給予我們的教導，像是打開我們智慧大門的鑰匙，讓我們開啟智慧之眼，好好看清楚實際的狀況是如何。為了要抓緊這一把鑰匙，所以要清楚法義是什麼並牢記在心，再來使用法義的這把鑰匙把這種狀況看清楚。所以，要透過認知道理的智慧，才有辦法從內心裏面，把這個被我們寵壞的煩惱給趕走。

 

認知更多的法義，是有絕對的必要的。當我們遇到困難，我們的內心無法自控卻被煩惱所控制的時候，我們會幫煩惱說出許多的藉口。也是因為這些藉口，我們覺得舒服，我們覺得必須要去煩惱、必須要去生氣、必須要去貪心等等，會幫自己找出許多的藉口。當我們所知道的法義，不足夠去消滅這些煩惱，不足夠去排斥這些煩惱的藉口之前，我們絕對會被煩惱所說服，我們會覺得煩惱給予的理由、藉口都是正確的。所以為了能夠徹底地把煩惱給壓服，以致完全地驅除，我們要知道煩惱所給予的藉口是不符合實際的道理，我們有必要去認知更多的法義，而且牢記在心。

 

所以我希望接下來的講授，大家不只是聽一下就過去了，只是跟我結個法緣而已。如果是這樣的話，那只是浪費我的口舌之勞，是沒有辦法給大家帶來真正利益的。所以我希望你們能夠針對法義好好地去思維它，好好地去謹記在心，也只有這樣，我們才會真正地感覺到說：哦，去年我聽到這個法義的時候還不是很懂，可是今年我聽到同樣的內容的時候，好像懂多了一點。或者是，去年我已經聽懂的內容，當時還不是很了解，可是今年聽到的時候，卻產生了不一樣的感受。這樣的話，才是真正地得到了加持啊！

 

西藏有一句俗語說：“人雖老，心猶新。”就是說人的身體雖然老了，可是我們的智慧一直在增長。我們的心就像孩子一樣，去不斷吸收新的知識，我們的內心才會成長，我們才有足夠的工具，足夠的力氣去對治煩惱、消滅煩惱。否則的話，我們是很容易會被煩惱以及煩惱所提出的藉口給打敗的。當我們接受了《廣論》的法義，並且學會運用這種法義去調伏自己的內心時，原本無法調伏的、頑固的、粗猛的心，通過法義的加持，會慢慢地溶解，內心會變得更加的安寧、更加的溫暖、更加懂得去善待別人。雖然我們的身體還是像以前一樣，甚至會隨著時間的流逝而老化，可是我們的內心，卻因為聽聞了《菩提道次第廣論》的教授之後獲得了極大的改變，我們變得更能體諒別人、更能善待別人，原來很容易生氣的我，因為接受了《廣論》的教授，現在變得不容易生氣了，我希望大家能夠做到這一點。這樣的話，我們才能真正獲得接受法義之後的加持，這才是真正的修行。這種的改變是要通過長期的努力才能達成，不只是一個月，不只是一年，甚至於十年、二十年，我們一定要堅持下去，我們的心才能真正獲得正面的改變。

 

 

接下來，我們來唱誦說法前的課誦。希望你們在唱誦的同時，能夠了解到經典文字的內涵。不要在一開始聽法的時候，就顯出一副很疲倦、像是要睡覺的樣子，這樣的話會影響到我講法時候的情緒，於是我也想睡覺。我希望你們在一開始聽聞佛法的時候，就應該要很有精神，好好地來聽聞這個非常殊勝的教授。

 

總而言之，我們今天的這個《廣論》的教授，是可以讓我們脫胎換骨重新獲得一個新生命的。什麼叫做重獲新生命呢？就是說我必須許下承諾，為了利益一切有情眾生，我必成就無上菩提。從今天起我所做的一切事情，都是為了成佛，為了利益一切有情。為利樂一切有情而成就無上菩提，我要讓自己的心每天獲得改善，要想盡辦法來對抗煩惱魔軍。要以這樣的一種堅定的承諾和意樂來聽聞這一部《菩提道次第廣論》的教授，以這樣的意樂來一起唱誦說法前的偈頌文：

 

 

諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依，

       我以所行施等善，為利有情願成佛。（三遍）

 

 

瞿曇大聖主，憐憫說是法，

悉斷一切見，我今稽首禮。

 

 

所謂的佛教修行，就是把人類所有的智慧能力都應用得淋漓盡致。所以，我們可以這麼說，佛教的修行就是人類智慧的結晶。

 

痛苦與快樂，其實可以從兩種層面來解釋：一種是生理上的痛苦與快樂；另一種是心理上的痛苦與快樂。當我們擁有非常豐裕的外在物質生活條件，我們的生理需要應當會獲得一種滿足，可是當我們的身體得到了它想要的滿足時，我們卻依然不快樂，這時候我們缺什麼呢？僅僅是透過豐裕的外在物質，是沒有辦法彌補我們內心的空虛的。我們需要心靈上的依靠，才可去填補內心空虛的那一部分。為了滿足內心的安樂，人類就有了宗教信仰。

 

有一次，我在美國被一戶非常富有的人家請去吃中飯，因為我習慣在中飯之後刷牙，所以飯後就去他們家的洗手間刷牙。我在洗手間裏見到一個沒帶鎖的小櫃子，出於好奇心，我就悄悄地把那小櫃子的扇門打開了，這樣做可能是一個違法的行為，但總而言之我打開了，看到了裏面放的都是些平常使用的物品，其中還有安眠藥。當時心裏有很大的震撼，我在想：為什麼這麼有錢的人，晚上居然睡不好覺，還要靠安眠藥來睡覺？

 

如上所述的這樣一個實例，我們可以知道說，生理的快樂與心理的快樂這兩種的力量比較之下，心理的快樂永遠是勝過生理的快樂的。同樣是病人，有人可以因為心理的滿足和他思想的正確，而不會被身體的疾病所打敗；可是相反的，有人雖然生理上過著非常富裕的生活，卻因為他內心的猶豫、多餘的猜測、各種的畏懼等，使得內心非常焦慮、痛苦不堪。一個人生理上是非常滿足的，可是因為心理上的痛苦，我們可以說這個人是不快樂的。心理的安樂或痛苦永遠超越於生理的快樂或者痛苦，心理的力量是更為強大的。

 

 

心靈上的安樂是可以培養的嗎？我們要如何增長這種安樂呢？方法是有的，有兩種方法：第一種是通過非宗教信仰的人類基本價值觀念，培養心靈上的安樂以及驅除心靈上的憂慮；第二種是通過宗教信仰的方式，尋求心靈上的依靠，讓心靈獲得安祥。所以，無論我到何處，我都會努力去推動人類的愛、慈悲、關懷的基本價值觀念。因為這些人類的基本價值，愛與被愛、關懷與被關懷，是我們生存所必須有的非常重要的觀念。為了使這一種的觀念能夠普及所有的人類，我覺得一個正確的推動方式是，這種基本的人類價值觀念必須要通過非宗教信仰的觀念來推動。在這裏，這個“非”字並不是要否定宗教信仰，而是說在推動愛和被愛觀念的同時，不是以宗教信仰為主去推動。

 

如果我們發展物質的同時，心靈上的層次沒有辦法改善，那我們就只能夠滿足成辦快樂的次因，而並非能夠真正圓滿快樂的主因，有點本末倒置的感覺。我們應該要在滿足物質所需的同時，去滿足另一方面心靈上的快樂之所需，這樣才能成辦一個健全的快樂，不是嗎？可是我們往往很重視物質的追求，卻忽略了心靈上的追求，到頭來讓自己無法真正地快樂，因為快樂的主因是心理上滿足、心靈的安寧。所以，這也就是我為什麼必須要推動人類基本價值觀念的原因。

 

所有的哺乳類動物，一生下來時雖不知道自己的母親是誰，但是卻很容易地投在母親的懷抱，希望被永遠緊緊地擁抱著。同樣的，母親絕非是通過第三者的力量來強迫自己去擁抱自己的孩子，絕對不是。母親會非常自然地想去擁抱、緊緊地摟住自己的孩子，這是一種非常自然的現象。因為我們的身體，為了生存，為了生命能夠健全地維持下去，我們需要一種被愛的環境。孩子和母親的一種互動，是非常自然的，絕非是刻意的。母親在懷孕的時候就自然會有母奶，孩子一生出來母親就有奶給孩子吃，這就是人類為了身體能夠正常地維持下去的一個自然的生態環境。我們的這個身體是需要被愛的，我們需要愛心才有辦法持續我們的壽命。所以說人類的基本價值概念就是慈悲、愛與關懷，這三者的基礎是建立在我們身體的基本所需上的。

 

有一次與一些科學家交談的時候，有位科學家提出了他的研究報告說：我們的身體確實是很奇怪的，當我們生氣的時候，我們的血液就會流到我們的手背，為什麼呢？因為那時候要準備打人了或者說是準備捍衛自己了。更奇妙的是，當我們害怕的時候，我們的血液居然會流到我們的腿腳上去，為什麼呢？因為害怕的時候就要準備逃跑。所以，很多的情緒都是跟我們的身體有直接關係的，當我們講到慈悲、愛與關懷的時候，如果我們直接聯想到的是宗教信仰這一領域的話，那是錯誤的。慈悲、愛與關懷是建立在我們的身體所需上的，與宗教信仰沒有關係。所以我們要去推動人類基礎的價值觀念，增長必要的慈悲、愛和關懷，這種推動是非常非常重要的。

 

 

所以我在此呼籲我們的教育界，不應只是為了滿足物質上的追求，給予這方面的知識教育，而應該更進一步地去教育下一代們，為了有一個健全快樂的人生，我們要如何培養愛、慈悲與關懷呢？我覺得這才是我們教育界必須要去注意的重點。這種基本的人類價值觀，用英文來說的話，叫做secular ethic，也就是與宗教信仰無關的道德概念，我們把它稱作“非宗教信仰的道德觀念”。這種的道德觀念是非常重要的，絕非建立在法律制度上面，而是來自於人類對基本的價值觀——愛、慈悲、關懷的重要性的認知上。知道了愛和慈悲是多麼的重要，知道被愛、被關懷是多麼的重要，自願地來行持這種非宗教信仰的道德，具有這種自願的道德觀念，才是真正的secular ethic的意思。我們必須要去儘量地推廣這個理念，讓更多的人知道愛和被愛的重要性，自願地來增長他們的愛，這樣的話，才有辦法得到更多的被愛、更多的關懷。

 

人們為了得到心靈的安樂，不只是能夠透過一個非宗教信仰的道德觀念，還可以採用另外一種方式，即宗教信仰。由人類的歷史可知，許多傳統的宗教信仰如印度婆羅門教、佛教、基督教、猶太教、回教等，無論在過去、現在還是未來，確實已經幫助了千千萬萬的群眾，現在正在幫助著、未來也一定會幫助著人們。因為那些重大的傳統宗教信仰，都一致地強調人必須要有愛心，所以愛心、忍辱、滿足、自律等善德善行，是這些重大信仰的一種共同的修行。

 

雖然在宗義方面，每一個重大的宗教信仰的的哲學思想內涵有大的不同，可是這種不同的內容有一個共同的目的，那就是要建立或是創造充滿更多愛的一個社會。一個充滿更多愛的生命，才是有意義的生命。各大宗教的目標是相同的，帶來更多的愛、更多的關懷以及更多的和平，只是透過不同的方法，不同的理念而已。這種不同方法，我覺得也是需要的，因為每一個人的成長環境、文化背景不同，沒有辦法只通過一個相同的方法、理念來滿足其所需。不說其他的信仰，就連對佛教徒而言，佛自己也說了不同的宗義，像一切有部、經部、唯識、中觀。佛為什麼要說出這些不同的下下部的宗義和上上部的宗義呢？有時候我也開玩笑地說，絕非是因為佛陀自己搞不清楚狀況而說出了這些矛盾的宗義，也不是因為佛陀想要刻意地去製造他學生們之間的一種矛盾來，才說出這些不同的宗義。是因為每一個人的根基不同，他接受無我空性的程度不同，當他能力不夠的情況下如果跟他說出太深的道理，他不僅不會通達，反而會有反彈的危險。所以，佛陀只能配合弟子的根器，在他能夠接受的程度下，說出適合他根基的一個教法才可以。佛教徒尚且會因不同的根基，需要不同的宗義思想，那麼更何況是其他的宗教呢？

 

 

當我們站在一個認為有造物主的宗教信仰的觀念來看，怎麼這世界需要這麼多的宗教？基督教徒會覺得有基督教就夠了，為什麼還需要其他的佛教、回教、印度婆羅門教？其實這是有答案的，因為這些不同的宗教都是被上帝所創造的。上帝因為看到了不同的根器，需要用不同的方法，才可達成具有愛和被愛的有意義的人生，因此上帝就創造了這些不同的宗教。因為這些不同的宗教是被上帝創造的，所以我們需要尊重別人的不同的宗教。用不同的角度去思維，通過這種實際狀況的認知，我們可以保持對其他宗教信仰的一種尊重。雖然我們具有不同的哲學思想，可是仍然可以去尊重其他不同的宗教信仰，因為其他宗教信仰確實能給人類帶來無比的貢獻。

 

當然，在任何的環境裏面，都有一些製造麻煩者。但是，這一種製造麻煩的人，他決心為一個宗教信仰的理由而去製造麻煩，那是他本身的煩惱在作祟，是他本身的問題。就像我們不能因為某個國籍有很壞的人，我們就因此認定這個國籍的人都是壞的。同樣的，我們也不能因為某些信仰裏面有一些非常糟糕的行為或有一些惡行為的人，我們就認定這個宗教是壞的，這種想法是完全錯誤的。我覺得宗教之間的和睦相處是非常重要的，所以有必要去澄清一點：信和敬的不同。信心，只能針對自己的宗教，因為你相信這個宗義，所以以信的角度而言，自己只能允許有一個宗教；但是以敬的角度而言，我們可以容納不同的宗教信仰。為什麼呢？為了更多人的和諧、更多人的安樂，我們必須要去尊敬這些不同的信仰。這些傳統的宗教信仰，在過去給予了人類無比的貢獻，現在也正在給現代的人類社會帶來無比的貢獻，將來也會如此。可是，如果談到了新創立的宗教信仰的話，那我就不敢苟同了。現在有許多不同以前未曾有過的宗教信仰，仔細地去看看它們在講些什麼內容呢？幾乎都是從這裏取一點，從那裏取一點，只是把前人所說東摘一點、西摘一點，混合地去講述而已。這樣的話，我就覺得沒有必要，因此我不敢苟同那些新創宗教信仰的做法。

 

 

無論何時，我去西方講述佛法的時候，都會呼籲聽眾們要保持原有的傳統宗教信仰。我在這裏解說佛法，絕非是來這裏推廣佛法的，請你們不要誤會。每一個人都保持自己的宗教信仰，這樣的話比較穩定，不要輕易地改變自己的信仰。

 

曾經有人，他覺得佛教很好，於是就改變了自己的信仰。但是，在他臨終的時候，他突然覺得有造物主的存在，於是就非常後悔當初為什麼改成了佛教徒，內心產生了疑惑。臨終的時候，如果有這一種的疑惑，是一件很不好的事情。這就是我為什麼會一再地強調，尤其在西方國家講述佛法的時候，我只是希望他們通過我的講述能夠知道佛法裏面的內容是什麼，而不希望讓他們因此改變自己原有的宗教信仰。那麼，為什麼要去了解佛法的內涵呢？因為你如果了解了其他宗教信仰的內容，你才能真正打從內心裏去尊敬其他的信仰。否則，如果說你不認識對方，不知道其他宗教信仰在講什麼，那如何知道它能給人類社會帶來貢獻呢？比較困難吧？所以，為了能夠真正地對其他宗教生起油然的尊敬，我們必須要互相地認知，我覺得這一點是很有必要的。

 

 

以我個人而言，我對學習其他信仰的內涵很有興趣，我在西方講法的一貫作風，是一直都會先語重心長地去呼籲他們不要輕易較變自己的宗教信仰。也許在幾百萬人裏面，也會有少數人是相應於印度婆羅門教、佛教的根器，但是我還是會告訴他們，改變信仰一定要特別特別地小心，不要輕易轉變。總的來說，我希望你們大家能保持你們自己原有的信仰。

 

《戒經》裏面有一句話“若無人請法，無需說法”。所以，我希望在西方的這些佛教中心，不要以弘揚佛法的概念為主，而是當有人來請法的時候，我們就負起一個講法的責任，幫他們消除對佛法的疑惑，這也是我們建立佛教中心的一個主要目的。我們建立的這些佛教中心，不是以弘揚佛法為主要目的的。同樣的，我也在此呼籲西方的傳教士，你們不要把弘揚自己的宗教信仰作為自己的一個主要目標和主要的責任。因為在過去的歷史上，我們曾經看到過的宗教之間的鬥爭，很多都是因為過分地弘揚自己的宗教而產生的衝突。相互之間產生矛盾，宗教的利益就沒有達成，只有傷害。真正傳教士的責任是什麼呢？如果對方是基督教徒，你也是基督教傳教士的話，那你有責任去解說，使他心中對基督教信仰的疑惑消除。如果傳教對象不是基督教徒，傳教士就不需要太在意宗教信仰的傳播或者是弘揚，不然的話會帶來很多的問題。

 

今天，我講法的主要對象是誰呢？是內地裏面的華人。我們知道中國的歷史，佛教的確是中國漢人傳統的一個宗教信仰，所以我在此對你們解釋佛法的內涵，就沒有絲毫的疑惑。我對西方人講到佛法的內涵時，內心總不是很踏實。但是對你們講的話，我就沒有這方面的顧慮，我的內心是非常舒坦的。

 

 

宗教信仰大致可以分成兩大派：一派是認為有造物主的存在，還有一派則認為沒有造物主的存在。但是無論我們認為是有造物主還是沒有造物主，都強調無限的愛、無限的關懷。

以造物主的觀點而言，他們認為，造物主創造了生命，創造了我們人類，所以我們必須要去愛其他的人，因為人都是上帝所造的。當我們有了這種概念的時候，我們可以通過自己的信仰，去培養對於別人甚至是不認識的人的一種愛心或者是關懷。這是非常強而有力的，因為我跟上帝或者造物主非常接近，所以我自然要去尊重或者珍惜上帝所創造出來的一切。這就是有造物主概念的一種情況下，如何培養愛心的內涵。

 

而像佛教或是勝論派、裸形派等，則是否認造物主的宗教信仰。對佛教來講的話，我們認為一切都是因果形成的，正是因為因果都是互相觀待、互相依賴而有，所以你越是對他人做出有利益的事情，就實際上間接地給你自己帶來更多的好處。因為善因必得善果，所以愛他人越多，你將來就會得到更多被愛、被關懷的善果。更進一步的，講到了自他相換的道理，說到了如何去愛一切有情眾生的內涵。

 

所以，我們不只是以非宗教信仰的道德觀念來培養或者去增長心靈的安樂，我們還可以通過另外一種方式，就是宗教信仰的方式來補齊我們內心快樂的這種食物，去滿足內心真正的安寧。一個健全快樂的人，必須要有內心的安寧，才算是真正擁有一種健全的快樂。

 

 

佛法絕非是主張有一個造物主，讓我們相信這個造物主之後去遵從他的命令，佛法的修行絕對不是有第三者命令我們這樣那樣地去做取捨，絕對不是這一回事。那什麼叫做佛法？什麼叫做佛法的修行？是要通過自己的認知，把自己的智慧能力發揮到最大，去認知實際的狀況，配合認識到的實際狀況去做取捨，讓內心獲得改變，這才是真正佛法的修行。

 

因此，學習佛理是非常非常重要的。對於佛法的認知，不能只是憑著對三寶的信心而已，這樣的話是不夠的。或者，只是因為是一種傳統、一種習俗，所以我就是佛教徒，這樣的信念修行也是不夠的。我們必須要去學習佛所說的內涵，佛到底說了些什麼？他所說的是不是符合實際的狀況？這種的學習是相當相當重要的。所以，我能在此為內地的華人解說佛法，是非常榮幸的，也希望你們各位好好地學習。

 

 

現在，我們先從時間來解說好了。

時間的流逝，其實是一種法性軌則。大到三千大千世界，即科學說的宇宙，乃至裏面的任何一個星球，無不是在改變當中。以我們所居的地球而言，太陽系形成到現在大概有五十億年了，十億年後才有所謂的生物，生物再慢慢演變成了人類。依此去推，說不定所有的生物會在十億年之後消失，甚至於太陽會在五十億年後完全地壞滅。所有的一切都是在改變當中，都會隨著時間的流逝而慢慢地消失、慢慢地壞滅。我們人類的存在，也就只在這短短的時間裏。

 

可是人類與其他生物有所不同，人類具有超越其他生物的智慧。也正是因為人類的這種長遠的眼光、超越其他生物的智慧，所以也使得我們會由於對過去的回憶、對未來的計畫，而產生更多的不必要的冀望與疑慮，從而使得人類社會產生許多複雜的問題，這些複雜的問題是其他動物所沒有的，只有人類才有。比如我們會為了消滅敵人而組成軍隊，去引發戰爭。“戰爭”這兩個字，只有人類社會裏面才會有。在動物群裏，雖然也有群體的爭鬥，可是卻沒有所謂的戰爭，戰爭是唯有人類的世界才有的。從人類形成的歷史過程來講，早期的石器時代，人類就會以石器去研發所謂的武器；之後到了銅器、鐵器的時代，會運用更好的質料來創造出更新的武器，產生相互的殺戮；一直演變到到第一次世界大戰、第二次世界大戰。在過去，人類會為戰爭而感到驕傲，因為在戰場上殺戮敵軍而覺得自己獲得了永恆的勝利。可是這一種的觀念在二十一世紀的今天已經發生了改變，我們不會認為打擊了對方就會獲得了永遠的勝利。相反的，在這世界的各處，我們看到了越來越多的呼籲和平的聲音。可見，二十一世紀的今天，有越來越多的人是渴望著和平而不是希望著有戰爭的，這一種的演變是我們可以看得到的。為什麼會有這樣子的變化呢？因為這些改變是合乎實際的狀況的。

 

二十一世紀的今天，有越來越多的人對於佛法，尤其是對於藏傳佛法，也就是說對於藏傳佛學教理的部分、哲學思想的部分很感興趣。從人類的歷史來講，許多的傳統宗教信仰都有較悠久的歷史，比如猶太教已有四千多年歷史，後來又興盛了基督教及回教等。但是，所謂的宗教信仰是偏向於信仰的部分，這跟我們藏文的“卻兒 ”或者梵文的“達爾瑪”是不一樣的。也就是說，所謂的religion，偏向的是信仰，而不是觀察或者說是反復的研究探索、追求真理，如現代科學的精神，通過反復的觀察、實驗，然後去做結論。所以，十八世紀、十九世紀科學興盛之後，慢慢地有越來越多的人放棄了自己原有的宗教信仰。以前有位來自英國“BBC”電臺的記者跟我做專訪，他說上帝是非常神秘、不可思議的，他的神通廣大是無法用言語來形容的。他這麼說的理由是什麼呢？他說上帝創造了人類的同時，也一併創造了人類的不可能了解上帝的一面。所以說上帝的一切是人類無法了解的，這是被上帝所創造的，這就是上帝不可思議的理由。所以說一般的宗教信仰，英文的religion ，它是屬於偏信仰的一部分，它沒有辦法運用智慧去反復地學習與思考，讓自己的智慧能力發揮到最大，只是憑著一種信仰的力量來支撐。

 

可是相反的，現代科學主要是通過反復的邏輯思考，或者是反復的測試、實驗之後，來對真理有更深一層的認知。所以宗教與科學這兩者，一直都無法並行。雖然傳統信仰裏面有很多的教人行善的教授，這是非常好的，但是很遺憾的一點就是沒有辦法被認可。科學與傳統信仰，因為它們兩個偏向的內容是不同的，一者偏求真理，一者偏信仰，所以科學家一般都不會從宗教信仰這方面去攝取他們想要的內涵。當然，對個別的科學家而言，畢竟也是人，所以會有煩惱的存在，為了要減少內心貪嗔的煩惱，必然要去尋求內心的一種依靠而去信仰宗教，那就要另當別論了。可是在科學的學系裏面，是沒有需要從《聖經》或者是《古蘭經》中去攝取科學的資訊或知識內涵的，因為這完全是毫不相干、南轅北轍的內容。

 

 

眾所皆知，佛法流傳到了許多文化不同的國家，如泰國、中國、緬甸、日本、韓國等，這些國家早期就跟西方的文化有著密切的關係，有些國家還曾經成為英國或者是法國的殖民地。但是在過去東西文化有聯繫的幾百年裏，我們卻看不到有西方的科學家會想到，要從佛教思想裏去得到他們所需要的資訊或是知識。著名的偉大科學家愛因斯坦，曾經研究了佛理並預言說：“如果將來有一種宗教可以跟科學並行的話，那就是佛教”。很遺憾的，早先我們並沒有看到有任何的科學家確實對佛理產生真正的興趣，並從佛法裏面得到他們想要的資訊或者是知識，歷史上沒有這種跡象。可是在過去的近二十年當中，藏傳佛法的內容慢慢地讓科學家越來越深感興趣了，包括研究腦部的科學家、研究心理的科學家，還有研究數學、物理甚至是量子力學方面的科學家。

 

尤其是以量子力學的理論來說，科學家已經證明：沒有任何一個色法可以解剖到最細微最細微的時候。因為無論多麼細微的物質，它都可以繼續再解剖下去，所以便得到一個答案：以佛理來講的話就是，有尋有找找不到。每一個東西都沒有一個最究竟最真實的存在，因為可以被無限地分解下去。但這些研究量子力學的科學家們遇到了一個困難，因為這些色法都非常虛假，去尋找的話找不到。令人感到矛盾的就是，該如何去詮釋這些色法的存在呢？在這個時候，透過藏傳佛法的資訊，就可以幫助科學家彌補缺失的思想和理念，那就是：色法有尋有找找不到，但是仍然可以用唯名或唯識安立而有，從而證明它的存在及一切作用的存在。

 

同樣的，研究大腦的科學家們，當他們去深入詮釋有關“意識”的作用或是它的性質、定義的時候，那就會遇到問題了。以英文來講，consciousness或是mind，可以在表面上或者是在粗略的層次上解釋腦細胞或者腦神經的運作所傳達的反應，但若要更進入地去詮釋意識，卻是沒有辦法。所以，他們要從佛理尤其是藏傳的心類學裏面，去獲得他們的答案，才能去解決他們內心裏面的問號。

我覺得這是件非常榮耀的事情，很值得我們驕傲。以文化的歷史而言，當我們講到religion也就是宗教信仰，到目前為止，沒有科學家為了有關科學學系的問題，而去從其他任何宗教信仰裏去獲得資訊或者尋求解答。唯有佛法尤其是藏傳佛教真正做到了，可以給科學家們提供想要的答案或者幫助，幫助他們釐清各種難題。

 

 

有些人把科學家與佛教徒之間的文化交流取名為dialogue between modern science and Buddhism，翻成中文的話就是：現代科學與佛教之間的談話。我覺得這樣的說法不是很正確，佛教的範圍是非常廣大的，而我們和科學家之間的交流卻不需要談到有沒有前後世、有沒有解脫、有沒有辦法成佛的問題。

 

為什麼我們今天可以與科學家產生交流？原因是雖然現代物質非常發達，可是發達、豐裕的物質並不能完全解決內心快樂的問題，內心仍是有煩惱、有痛苦。為了要解決這種痛苦，為了給人類社會帶來更多的內心和平和真正的利益，科學家們對內心的問題產生了興趣，想要獲得更多的資訊，想要從長期學習佛理的有經驗的人那裏去得到他們想要的答案，所以便產生了交流。

我平常詮釋佛理的時候，是從三種的層次或者三種的階段來做詮釋的：第一個層次，以英文來講叫做Buddhist science，就是佛法科學；第二個層次叫做Buddhist philosophy，也就是所謂的佛法哲學；第三個層次，我們把它稱為Buddhist religion 或 Buddhist practice，就是佛法的修行，就是說要如何把這些所學的內涵實踐在我們日常生活當中。其實這三種層面的解釋並不是我自創的，完整的佛理詮釋是基、道、果三種不同的層次。以金剛乘來說：基，是基於實際的狀況；道，是所修之道；果，所成正果。以顯教般若乘說：基，二諦；道，二資糧；果，二身。也就是說，我們現在所行的一切，是為了將來能夠獲得圓滿的果位而做，要按照符合實際狀況的道理去實踐，而不是偏離或者是捏造出另外一套的謬論來相信，再來做修行，不是的。

 

 

什麼叫做實際的狀況呢？就像我們現在所看到的有形色的一切法，其實都在瞬間刹那改變著的，這種會改變的性質是真實存在的，這種實際的狀況是我們必須要去了解的。正因為這種在改變的實際狀況，所以我們把它取名為時間，但若要去尋找時間的話卻是找不到的。基道果的基，就是指唯名安立、唯名而有作用的存在。

 

存在可分兩種：一種是會改變的，隨因緣而變化，我們稱之為無常法；另一種是無論過了多久都不變的，取名為常法。所以實際上的狀況，存在可分為無常和常兩大支分。無常又分三：一是有形色的無常法，取名為色法；二是我們的意識本具有的了解事物的能力，唯明唯知的覺性，取名為心法或識法；三是既非色法也非識法的無常法，稱為不相應行法。

 

為什麼要去了解這些實際的狀況？了解這些對我們又有什麼好處？因為每一個人都是想要離苦得樂的，這是實際的狀況。如果我們真的想要脫離一切的痛苦獲得安樂的話，那就要以符合實際的狀況來尋求：什麼是促成痛苦的因緣，進而把它消滅掉；什麼是快樂的因緣，如何聚積樂因？這樣子非常理智地看透實際的狀況再去進行取捨，才有辦法真正讓自己離苦得樂啊。痛苦和快樂的改變，並不是不經由因緣它自己就可以改變，也不是隨時想要怎樣就怎樣的。實際上的狀況是，一切無常法或者有為法都是會改變的，是透過因緣去改變的，我們內在的痛苦和快樂也是如此。所以我們對實際狀況認知的越多，就越能夠把對實際狀況的認知應用在生活上，成為轉苦為樂的一種修行。所謂的修行，就是累積快樂的資糧，去除痛苦的因緣。

 

 

當我們與科學家交流的時候，是就佛法科學這一部分的內涵來做交流的，沒有談到佛法的修行、佛法的成果等。當然，在物理科學領域，科學家對我們的幫助是很大的，我們可以從科學的結論來獲得很大的利益。

 

世親菩薩所著的《俱舍論》是非常好的，非常殊勝。但當我們看到第三品說到器世間尤其是說到須彌山的內涵時，便會想：如果當初世親菩薩沒有寫上這一品的話該多好啊。有位印度的大師也曾寫了與《俱舍論》非常相似的著作，但他就沒有寫所謂的器世間這一品的內容。為什麼會說這事呢？因為按照《俱舍論》的解釋，我們現在正居住在須彌山的陰影裏，但是我們卻看不到須彌山的存在啊。《釋量論》中講到無緣正因的時候說，如果這一法是存在的話就應該被看到，因為看不到就可以否定它的存在。如果須彌山是存在的話，既然它的陰影我們都可以感受得到，那我們就應該可以肉眼現量看到須彌山，但卻看不到。導師釋迦牟尼佛曾授權我們說：“比丘與智者，當善觀我語，如煉截磨金，信受非惟敬”。也就是教導我們：不要馬上就去相信佛所說的一切教法，要通過反復思維觀察，再去相信，一開始就以一種愛慕的、完全崇拜的心去接受是錯誤的。同樣的，宗喀巴大師也曾說過：如果去主張那些明明與正理相違的內容，就不是具量士夫。所以我時常在強調，如果真的具有那蘭陀寺的傳承，那我們就必須要去學習。那蘭陀寺傳承所帶來的精神，就是無論我們去相信任何一個道理，都必須是在與正理無違的情況下去接受。如果在正理上沒有辦法去成立的話，那我們就不應該去接受了，更何況是在與正理有違的情況下去接受呢，這是不合理的。

 

通過對這一些道理的種種思維，我們要知道學佛是非常理智的，要把實際的狀況看得非常的透徹和清楚。為了能夠看透實際的狀況，所以我們必須要發揮腦力作用，要讓我們的智慧能力發揮到淋漓盡致才行。只有了解到更透徹的實際狀況，才有可能堅定我們的修行。我相信在物理亦即色法方面的知識，我們絕對可以從科學家的報告獲得更多的利益和幫助；同樣我也相信，我們可以提供給科學家想要了解的心理方面的知識，進而去幫助他們解決其內心的困惑。我相信我們雙方之間可以互相彌補、互相幫助。

 

 

今天的科學家可以通過儀器來證實佛家的細微無常的存在理論，與佛家所說的“諸行無常”，一切有為法都是刹那轉變之說一致。我們可以從肉眼看到的粗分無常來推，像我一開始到印度的時候是二十四歲，今天已是七十二歲的老人了。從一開始非常年輕的一個青年變成了老人，期間的轉變絕不是突然發生的，改變是在每一刹那當中。為什麼會每年都在變呢？是因為每個月都在改變；為什麼會有每一個月的改變呢？是因為有每一個禮拜的改變；為什麼會有每一個禮拜的改變呢？是因為有每一天的改變；為什麼會有每一天的改變呢？是因為有每一時辰的改變；為什麼會有每一時辰的改變呢？是有每一分鐘的改變；每一分鐘的改變是來自每一秒的改變，每一秒的改變是來自每一刹那的轉變……透過這種推理，所以說凡是由因緣所生之法，都是瞬間在轉變當中的，這就是佛在四法印裏面說到的“諸行無常”。 實際的狀況就是如此，一切都在瞬間的轉變當中。

 

佛家配合實際的狀況而說了不可磨滅的事實，那就是因果論。前因生後果，一切有為法皆由因緣而生。因緣，來自於三大實際的條件：

第一叫做不動緣。什麼叫不動緣呢？我們不認為一切會改變的萬物是由造物主的意識動搖，或者說是他的想法改變後而創造出來的，所以叫做不動緣。因為從邏輯上去推理的話，如果一切萬物是由造物主所創造的話，那造物主是常法還是無常法？如果造物主本身並非常法而是無常法，那他就會改變。如果造物主也會改變的話，那就是說一定有一個因緣去推動造物主在改變，如果有這樣一個因緣的話，那麼變成造物主之前又有其他的因，造物主就不是真正的造物主了，因為他還是要依賴之前的因緣來改變的。如果說造物主本身完全不會改變的話，那就是常性了，那他就不可能創造出什麼來，所以我們說一切有為法不是常因而有，非是來自於造物主。

 

第二是無常緣。我們認為一切會改變的法，都是由會改變的因緣而產生，所以叫做無常緣。也就是說每一個正在改變的萬法，它在當下的時候就具有一個會轉變的會壞滅的性質，因為促成此法的因本身具有壞滅的性質，所以由此而生的果必定也會有壞滅的性質。

 

第三是能立緣。在因果演變的過程當中，異類因是沒有辦法感同類果的，所以每一個果都必須由它的同類因緣形成。當然，這個同類因緣是以主因來解說而不是以俱生緣來解說的。比如苗的產生，它的主因是種子，必須要具相同類型的性質，才有辦法產生這種果實的苗。但是如果講到俱生緣的話，像是陽光、水份、肥料、土地等，就不一定要同類的性質了。當我們講到主因和主果之間的關係，以佛教專有的名詞，叫做近取因和近取果的觀待關係的時候就必須要同類性質，一切瞬間轉變的萬物都是由能立緣產生的。

 

所以只要是無常法，就必須要從不動緣而有，必須要從無常緣而有，必須要從能立緣而有。也正因為實際狀況是如此，所以因果論從此形成。現代著名科學家達爾文在他的進化論中曾經說到，一切的萬物都是經過進化演變而形成。這與佛教所說的一切在轉變的萬物絕非由造物主創造出來，而是由它自己同屬性的因緣慢慢演變而形成的說法，剛好完全相同。

 

 

佛陀在二千五百年前說到了緣起見，緣起見中最基本的就是因果論。佛所說的因果論思想，的確是非常地不可思議，實在令人由衷地敬佩佛陀的智慧。因為一切都是由因果形成種種的轉變，所以由因果論、緣起見，就可以否定“我”是常法、是一者、是獨立的，常、一、自主的我是不存在的。我的形成，只能透過身心安立而有，如此而已。

 

什麼叫做由身心安立或說由身心去取有的呢？就像你們現在看到的正在講法的我—達賴喇嘛的時候，你們是先看到我的長相或者是聽到我的聲音，而去間接地知道我是達賴喇嘛的。不可能不需要經由達賴喇嘛的身或語，直接地去認知現在說話的人是達賴喇嘛。同樣的，如果你們認知自己的時候，比如自己的名字叫紮西，是通過紮西的身或者心來認識到我是紮西的。把身心完全拋棄，而要去安立一個紮西，這是完全做不到的。正因為如此，所以當我們看到紮西的身體變老的時候，會認為紮西是老人；要是紮西的身體現在非常地年輕，我們就會經由他的身體去取紮西，認為紮西是個年輕人。同樣的，如果紮西今天聽到了一聲讚美，紮西的心非常地快樂，我們會因此取有說紮西是一個快樂的人。如果紮西和紮西的身心是完全分離的，那麼因為見到身體老而說紮西老是沒有道理的，也不應在紮西的心快樂時說紮西很快樂。但是不可否認的事實是，當紮西的身體老的時候，我們認識的紮西就跟隨著變老；當紮西的心喜悅的時候，我們會說紮西高興。

 

所以從上述種種的邏輯，我們可以知道紮西的存在是經由他的身心而取有的，這是紮西存在的唯一之道。“取有”和“唯取有”又有不同，如果我們認為紮西是被身心取有的話，這是可以理解的。但是真的是唯取有嗎？或者紮西是在身心裏面呢？現今大部分的人說到我的時候都是往內指，不會往外指，好像我是在身心的某一個部分裏。受到科學的影響的人，大都會說：我是在腦部吧？早期，佛教的內部思想裏面，雖然認為我是由身心而安立的一種取有，可是卻認為我在身心裏面，這是必須去找到的。所以會有許多種種的名詞或說名相產生，如唯識的阿賴耶識、自續派的事相意識等，他們認為所謂的我是阿賴耶識；第六意識或稱為事相意識等，所以不認為我是由身心安立之後的一種唯取有。唯，就是唯一；有，取有。他們認為我在身心裏面，是可以找到的。

 

 

龍樹菩薩《寶鬘論》裏說到：“士夫非地水，非火風，非虛空，非識非一切，何者是士夫？”同樣的，《心經》也說到：“無眼耳鼻舌身意……”。上述的經論都可以證明，所謂的“我”，無論從身還是從心去尋找的話，是不可能被找到的。一般我們會認為，身蘊比較容易找到，好像比較實相的感覺，手指身體的任何一個部分都是我們的身蘊，但這並不是我，這比較容易了解。而心卻是相反的感覺，因為它比較抽象。藏文版的《心經》中，“照見五蘊皆空”這一句多一個“亦”字，是“照見五蘊亦皆空”。這個“亦”字是什麼意思？不只我找不到，被我所依的身心五蘊也是找不到的，這才是佛陀以及龍樹父子的最究竟的意趣，因此說到所謂的“無我”。“我”只是透過身心安立之後的一種唯取有，這才是最深奧的空性的內涵。我並非由我的身蘊而生，也並非由我的心蘊而生，但是我卻可以從我的身蘊、心蘊而形成。所謂形成就是取有，有這個作用的意思。身蘊和心蘊不是形成我的因，我不是身蘊和心蘊的後果，所以我並非由身蘊和心蘊而生，但是我卻依賴於身蘊和心蘊取名為有，產生作用。

 

果由因生，因不是由果生。此因要把它取有為此因的時候，是依賴著後者將要形成的果，但這並不是說因是由它的果而生。拿紮西來講，他的父母在還未生紮西之前，只是一對男女而已，不能把他們稱為一對父母，沒有父母之名與作用，父母的名稱在未生紮西之前是不存在的。紮西的父母不是由紮西所生，但是紮西父母的名稱和作用，都是由紮西形成的當下而取有的，所以說取有是一個假名的概念而已。所以在說緣起因果論的時候，只是很單純的果依賴因而生，是透過果由因生說到了緣起，這是粗分的緣起。再比如這朵花的因為什麼會形成這朵花的因呢？是因為將來會生花的緣故？所以我們才說這一個種子是花的因。這個種子要去形成花的因和作用，是依賴著將來要生花而去取有的。所以透過因果的緣起，我們可以進入更深層次的觀待取有的緣起。

 

 

當我們講到因果的緣起時，只能局限在無常或者有為法的一個範圍裏面而已。但是，當我們講到更深的觀待取有的緣起的時候，不只果依賴著因而有，因也同樣依賴著果而形成了因的作用。這種互相觀待的緣起，不只遍佈於所有的無常法，也遍佈於一切的常法，因為常法的形成也是依賴於無常法而有的。當我們具有了這種因果緣起見及觀待緣起見，具有了全面性的緣起的概念和智慧的話，那我們對任何事物的看法就能多元化甚至具有全面性。如果能宏觀地全面性地透過緣起見而形成對事物的認識，那麼當我們遇到任何的挫折，無論處境有多難，我們就不會只是以自己的死腦筋，小心眼地去看待單件發生的事情。透過緣起見我們可以知道，今天發生的這麼糟糕的一件事情，其實它是跟昨天的、甚至跟前天的或是再之前的因緣有著錯綜複雜的關係的，是互相觀待依賴著而有的。當我們如此宏觀地全面性地看問題，那麼無論我們做什麼事情，都能看得更透徹、辦得更圓滿，也才有辦法做出更深一層的預防，而不會因為當下的一個挫折而馬上被打敗。

 

我時常呼籲說，無論是政治家還是生意人，不論你做任何一個行業，如果能有緣起觀的話，那我們看待任何事情、做任何一件事情的時候，就能全面性地來處理。這對我們來說有一個好處，不會因為一件好事的發生而讓自己興奮過度，也不會因為有壞事情的發生而讓自己沮喪到產生輕生的念頭，不會產生如此極端的起伏。我覺得從情緒起伏這一方面來講的話，西方人就比較明顯。一般西方人，高興的話就非常高興，有點過度興奮；但如果他們一旦遇到挫折的話，好像動不動就要拿自殺這兩個字掛在嘴巴上，或者真的就跑去自殺了，容易沮喪過度。這種過分的興奮或者是沮喪，其實對自己而言，無論是對心理還是對生理，都不是件好事情。我們西藏人，可能是受到了佛法的薰陶，我們就不會有這種過度的興奮或者是過度的失望。當我們聽到了一個好消息時，也會高興，但馬上覺得也就是如此，不會有過度的興奮，而當遇到一些挫折的時候也不會沮喪失望到要跑去自殺，不會像西方人那樣表現得很糟糕。就是因為受到了佛法的影響，所以一般西藏人的想法是比較寬廣的，他不會是只看當下那一點的。

 

如果我們的內心不能宏觀、全面地看問題，只能看到某件事的那麼一點的話，那肯定會有過度興奮或過度沮喪的危險了。有些西藏的修行人，文革前後被拘在監牢裏面二十多年，釋放後來到了印度。我在跟科學家進行交流討論的時候，曾經提到過這樣的事。於是，他們就非常好奇地想要去採訪這些修行者，然後就真的跟這樣一位修行者碰面並去做實驗，包括腦部的測驗等。之後他們跟我說，真的是非常非常的不可思議。因為這一位西藏的修行人，他在過去坐牢的二十幾年當中，曾經有好幾次將被殺，如果是一般的人，他內心的焦慮程度已經讓他無法成為一個正常人了，因為他所受到的壓力是無法想像的。但是，從他現在的心理反應上，卻沒有發現有任何的異常，這真是使人感到非常地驚訝。

 

所以，緣起見不僅能讓我們更適當地去處理每一件事情，而且對於我們保持心靈上的平衡是絕對有幫助的。具有一個全面性的宏觀的智慧——緣起見，再加上慈悲心、菩提心的話，我們的人生就真的是沒有遺憾了，是可以活得非常有意義和非常快樂的。

 

 

北印度達蘭薩拉會不定時地舉辦科學與佛法之間的交流會，有一次的會議主題是慈悲心，一位我認識的非常著名的科學家，在交流會上說到了他個人的脾氣。他小的時候曾經遭到父母親特別是他母親的責駡，所以導致他也脾氣非常暴躁，很容易發洩自己的情緒。但是通過長時間的對慈悲心主題的觀察和研究、相互的討論，之後的六、七個月當中，他從來都沒有生氣，感覺非常地好。他甚至還說，這種的體驗是無法用科學的腦部研究來作實證的。透過這樣活生生的實例，我們可以了解到，慈悲心的確可以改變一個人。但是這種改變往往只是在覺受的層次上，並非可以通過一些研究資料來加以證實。

 

總而言之，佛教的緣起教理確實是非常不可思議的。只有通過緣起，我們才能了解實際的狀況為何，我們相信世間的萬物絕非是由造物主來成辦，也非無因而生，更非為常因而生，而都是由它自己的因緣，按同類因感同類果的因緣規則來成辦。

 

 

佛陀在初轉法輪的時候說到了苦諦、集諦、滅諦、道諦四諦的內容。我們每個人都想要離苦得樂，想要的是快樂而不想要痛苦。如果我們不想要痛苦的話，那就要更深層地去了解痛苦的性質、因緣為何，才有辦法真正地避免痛苦甚至完全地消滅痛苦。

 

佛陀在最初介紹苦諦的時候說“此乃苦諦”。如果我們要認知的苦諦只是我們現在痛苦的感受的話，那是不需要去學習的，因為我們每個人都已經了解到了這種痛苦的覺受。真正的苦諦，並非是現有痛苦的感受而已，而是更深層的痛苦的本質。比如我們生病的時候，無論外在的病況如何，但是以科學的角度來講，它的根本是由於某一種的病素或者帶有變異的細胞發生了感染等才產生了疾病的。要去找出病人的病因，才有辦法真正認知這個病的性質和因緣，才有辦法消滅現有的這個病況。同樣的，我們要認知的痛苦不只是表面上的苦受而已，而是痛苦更深層次的本質，所以苦諦中有個“諦”字。

 

我們在詮釋四諦時，還會說到“此乃苦聖諦”。為什麼要多加一個“聖”字？因為唯有獲得聖道的聖者們，才可以以現量看到痛苦的本質。這種真諦並非是凡夫可以現量看到的，唯有具遠見的大智慧的聖者，他們才有辦法現量看到。我們在未到達聖者的境界前不能夠以現量看到，但至少我們現在可以通過比量推理而了解到。要知道這個痛苦不只是痛苦的感受，還有更深層的壞苦、行苦，換句話說，壞苦和行苦是苦苦的更深層的內涵，所以我們把痛苦分成這三層。可是這三苦絕非是由造物主所創造的，也非無因生或是常因生，而是由因緣變化而成。佛為了讓我們了解痛苦的因緣來自於何處，所以就說了集諦，“此乃集諦”。

 

有時候我們可能會覺得，苦受的正相違就是所謂的樂受。可是很多時候，這種快樂的感受正是帶來痛苦的因緣，尤其是由業和煩惱所帶來的這種有漏快樂的感受。所以要去除痛苦的話，不僅是要把痛苦的感受拿掉，痛苦的因緣也都要拿掉。當我們完全徹底地斷除了這些痛苦的因緣以及痛苦的種子的當下，我們就獲證了滅諦。換句話說，獲得滅諦、涅槃或者是解脫的時候，其實就是斷除了一切痛苦以及痛苦的因素當下，我們把它取名為“滅諦”。為證得滅諦的途徑、方法或道路，我們把它取名為“道諦”。

 

所以，“此乃苦諦、此乃集諦、此乃滅諦、此乃道諦”。這是以四諦的性質來詮釋四聖諦，就是解釋了所有實際的狀況。實際的狀況就是如此，是真諦。有人可能會問：苦諦、集諦可以看到、感受到，但滅諦、道諦我們卻看不到、感受不到啊，要怎麼去證明它們是實際的狀況呢？雖然我們看不到、體會不到，但卻是不可否認的，我們看不到是因為顛倒執著的緣故。因為意識執取的對象和實際上是不吻合的緣故，所以說是顛倒執。雖然我們還沒有辦法去生起或成就這種顛倒執著的對治，可是因為實際的狀況是存在的，真理永遠不會改變，顛倒執就永遠有被消滅的一天。如前所說，與身心完全隔裂的我是不存在的，可是我們卻一直有一個身心被我控制，我可以控制身心的感受，所以我們現在有一個我執。對我的執著，是執取身心外的能夠控制身心的我，而這種我卻是不存在的。我們可以通過所緣相同、所執正相違的智慧，來對治顛倒識或說顛倒執，然後去證得滅諦和道諦。

 

 

為了能夠更深層的了解到滅諦和道諦的性質，我們就必須要研究真理的狀況，什麼才是真相、真諦？佛根據萬物所在的情況說兩種現象，取名叫做“二諦”：世俗諦和勝義諦。所以為了能夠了解四聖諦的內涵，我們必須要去了解二諦。什麼叫做世俗諦還有勝義諦呢？其實這二諦的名稱，外道婆羅門教也有。內道的有部、經部、唯識、中觀四派，也都有世俗諦和勝義諦的名稱。但是我們要認知的二諦的內容，應該是要配合著大乘上部中觀所說的二諦去學習和研究。

 

中觀派是怎麼解說世俗諦和勝義諦的呢？他們認為二諦在每一個法、每一個存在的物質上都是同性安住的。也就是說每一個法可以用兩種方式來詮釋，它所呈現的讓我們看到的部分以及它真實存在的性質。比如說法律上，常常會有被告與控告之間的爭議，如果法官只是片面地聽信一方說什麼，那他就沒有辦法判定任何的案件。因為被告一定會說他對，同樣地控方也會說自己對，可是矛盾的雙方不可能都對啊。所以說所見未必是所在，實際狀況如何，應通過各種的證據，反復地觀察研究，才有辦法定案。同樣的道理，諸法的看相以及實際所存在的方式，可以有兩種的詮釋方式。比如當我們對某對境生起強烈的貪的時候，會說他的好、他的優美，這是從他本身呈現的方面去看到的。但實際上是如此嗎？同樣的當我們產生了強烈的嗔心的時候，會覺得這個境或事物的壞，也是完全地依境上呈現而產生的一種想要排斥的感覺。實際上是如此嗎？透過這種的觀察，就知道說所看的和所在的不同。世俗和勝義二諦的內涵一定要去了解，如果不了解的話，就沒有辦法很徹底地了解諸法的真實存在方式。通過二諦的認知，才有辦法慢慢地理解滅諦的因緣道諦以及道次第的內容，並相信將來絕對有可能成辦滅諦。

 

所以要了解佛理，認知二諦是非常重要的。因為所謂的快樂或者痛苦，所謂的離苦得樂，這不光是從物質上去追求的。有形色的一個物體本身，並沒有所謂的快樂或痛苦可言啊，快樂和痛苦形成的基礎是感受者，能夠思維的人以及一切的生命體，才有所謂的快樂和痛苦。雖然說有些花草樹木，像是含羞草，當我們去碰它的時候它會縮起來，好像有羞澀的感覺，但並不是說這個草有意識。按生物學、物理學的解說，當我們的手去觸碰的時候，可能是因為接觸到了某種的元素，所以產生了含羞草這樣的作用。又好比燈火本身，就是有油燈所燃起的那種燈火，它本身並沒有所謂的含羞作用，可是當我們要去觸碰這個火的時候，火好像要偏向到另一個方向上去。這是因為我們的手要去接觸時，產生了一個風力。所以像這些花草樹木或者是機器人甚至是電腦等，它們並沒有自己的思維模式或自己的感受。拿電腦來講的話，是我們人給予它指令，它才會遵守這個指令來去做一些程式上的改變，它不是由自己的力量或者是自己的思維去做改變。科學家曾經有提到說，如果我們把人類自己的大腦做成電腦的話，那這個電腦會非常非常大，像是一座大房子一樣才行。可見，我們這個小小的頭腦裏面，具有令人無法想像的記憶力等，其作用確實是不可思議的。

 

 

總而言之，我們意識或說是識、心等，具有一種能夠思維、感受的作用，它的因緣來自於很多，來自於外也來自於意本身。以佛法來講的話，由耳根、舌根等這種由外根所產生的識我們稱之為根識，如來自於眼根所產生的心或者識叫做眼識。另外一種由心或者識，非根而產生的，我們把它取名為意識。所謂的快樂或痛苦，是由這種的心或者是識的情況下來解說的，但是這一部分的內容並不是現代科學家能夠做解釋的。因為一直以來，科學家們所做的研究都是以外在物質世界為對象的。有時候，我會半開玩笑地來形容：曾經有一個人，他有五根香蕉要分給五個人，但當他去數多少個人能夠分配到香蕉的時候，他總是因為忘記了數自己，每次都只能數到四個人，他就一直很奇怪怎麼這香蕉會多出一根來？同樣的，現在的科學家也有一點類似的感覺，一直去研究外在的物質，但對於真正想要離苦得樂的個人的內心卻沒有去照顧到。

 

心，完全不能像外在物質一樣可以被觀察、去做實驗認證。因為外在的物質是有形色的，它可以通過儀器用尺寸等來衡量、去證明或者是實證。而內心的這種感受或者思緒等，是通過覺受的方式包括觀修修成的方式來體會得知的，有形色的儀器沒有辦法去證明無形色的意識。意識的覺受是個人體會的，不是說我今天這個覺受一定要通過甲或者通過乙來證明，覺受是自己的覺受。尤其是當我們要去更深層地體會，內心那唯明唯知的體系到底為何的時候，唯有透過觀修成就的方式才有辦法去體會。除此以外，它是不能通過一種科學的資料來作證明的。到目前為止，科學家對內心的世界開始慢慢有興趣了，想要去做進一步的了解。為什麼呢？因為他們慢慢地發現到，其實內在的感受非常地重要，不只是可以影響到一個人的健康，也對整個社會的安寧與否有極大的關係。行為不外乎有身的行為、語的行為、意的行為三種，而且身語的行為大多數都是由意樂也就是所謂的動機去造成的，所以內心的感受、內在的動機是非常重要的。也正因為如此，所以科學家們慢慢地發現，原來很多的因素都跟內在的起心動念有關，和內心的感受有關。他們就慢慢地對這方面越來越感興趣，在做更進一步的研究。

 

去年我在美國遇到過一位德國腦細胞專家，他今年也來參加交流會。他拿出他研究發表的論文，指著一個圖案檔給我們看。他說，以前的科學家認為我們的腦有一個主控室，操控著我們身體的所有，但是在這一個大腦的圖案檔裏，他找不到哪一個地方是主控室，所以他否定了腦部主控室理論的說法。他說我們腦部的一切工作，是透過互相配合的情況來產生反應的，並沒有所謂的操控室或主控者，操控說我現在要去做什麼、應該要怎樣，這是沒有的。他又補充說，如果是一個基督教徒的話，他可能認為我們人有一個靈魂存在，就像主控室一樣在腦部的一個地方安排著，可是以他的圖案來講，靈魂是完全不存在的。所以，如果認為有一個我的存在，由一個靈魂或者是主體去操控的話，那這種理論與這個圖案會產生矛盾。可他知道說，你們佛教不講我的存在，你們講的是無我。如果講無我的話，就跟這個圖案的詮釋沒有太多的矛盾。

 

 

佛接著說到了知苦、斷集、證滅、修道，這是由作用來詮釋四聖諦。在此是說到了我們要如何去修行的道理，如何依實際狀況使自己真正達到離苦得樂。每一個人都想要離苦得樂，實際上痛苦是由因緣促成的，所以我們首先要知苦。知苦不只是知道痛苦的感受，這並不需要學習，必須要知道壞苦以及行苦，世間種種有漏的安樂都是痛苦的因緣，所以要知苦。知道痛苦之後，為了要拿掉這種種的痛苦，我們必須要去尋找苦因，苦因斷除才能把苦苦消滅。這就好比你要從這一個疾病獲得解脫的話，就必須要尋求病症的來源，消除掉病菌。同樣的道理，為了要斷苦，所以不只是說到了知苦，而且也說到了斷集，也就是斷除苦的因緣。如果要徹底地把疾病消滅，而且要讓自己不被這種細菌感染的話，我們的免疫系統一定要很強大。所以為了能夠證滅，佛說必須要修道。道的功德好比免疫系統般，讓我們的身體更加強壯，才有辦法防護外在的細胞感染與侵擾。

 

如果我們如實地去學習知苦、斷集，證滅、修道，依佛所說的四諦的作用來修行的話，將獲得什麼樣的成果呢？佛之後又說到了以四諦的作用而去證果，說：“知苦不可得知，斷集不可得斷，證滅不可行證，修道不可得修”。我們因為徹底了解了痛苦的性質，而且完全斷除了痛苦的緣故，就再也沒有新的痛苦來體會得知，所以說“知苦不可得知”。“斷集不可得斷”的意思是說，因為我們的苦因已經徹底地斷除了，也就不再有新的苦因了。“修道不可得修，證滅不可得證”，就是說因為我們已經圓滿了道、滅等功德，所以圓滿的這部分道、滅功德不會再需重新去圓滿一次。

了解了四諦的性質，如實去遵守或者是行持四諦的作用，由作用而感得四諦的果實。以上就是整個佛法結構的內容，配合著四聖諦和二諦來認知，這是我們必須要去了解的。

 

 

仲敦巴大師曾說過這樣一句偈頌文：“稀有三藏諸教法，具量士夫三士道，願此法鬘如意寶，利諸有情滿大益。”如此偈頌所言，導師釋迦牟尼佛因為憐憫我們被煩惱所操控，為了想要幫助眾生離苦得樂的緣故，發起了無上菩提心。由這顆大悲心以及菩提心的願力，導師釋迦牟尼佛於三大阿僧祇劫當中，行無量種種的菩薩苦行，最後圓滿了佛陀四身的果位，所以能夠在法身無有動搖的當中，化現出千百億個化身。以這個世界而言，釋迦牟尼佛以勝應身示現了十二種法相，首先示現太子相，然後是苦行相，最後圓滿正覺，然後就傳授給我們三藏十二部經典。目的就是想要幫助我們，真正能夠斷除煩惱諸因緣，也就是斷除痛苦及痛苦的因緣。

 

“稀有三藏諸教法”，三藏十二部的內容，不只是導師釋迦牟尼佛圓滿無誤地傳授我們這些弟子眾以真理，為了能夠滿足弟子們的暫時所需和究竟利益，佛還配合每一個人不同的根器，說出了三士道的道次第。“願此法鬘如意寶”，願此融攝了所有三藏十二部經典的道次第的教授，能夠圓滿利益有情。道次第的教授就如同如意寶，如同國王般的能夠滿足一切眾生的所需。

從過去到現在，道次第的傳承在印藏二地確實幫助了許多的修行者，這個傳承有無所間斷的加持力，非常殊勝。許多的修行者運用自己的修持以及傳承的加持而證獲佛果位，有些已成登上大地的菩薩，有些則入道次第正在行菩薩道等。以我們現有的狀況而言，我們明明知道煩惱的過患，但我們卻會隨著往昔串習的強烈業力而明知故犯。就像一個並非失明，眼睛並沒有瞎的人，明明是看到了懸崖但卻並不畏懼，還是會靠近懸崖或者愚蠢地想要跳下去。如果我們這麼劣根的人，有機會聽到道次第教授的時候都能夠感動的話，可見道次第傳承的加持力是多麼的不可思議啊！我們今天好不容易有這樣一個機緣，能夠聽聞到道次第的教授，能夠得到道次第教授的傳承，要好好地珍惜，好好地策勵自己學習才是！

 

 

這種殊勝的因緣，來自於我們過去生造了足夠的善業累積的福報，所以我們不只是這一世能夠獲得暇滿的人身，而且還能夠獲得到如此殊勝的教法，得到殊勝的傳承以及加持。我們應該把握這樣一個非常難得的珍貴時期，趁自己現在還有能力，因緣具足的時候，好好修法才是，使自己的今世過得有意義，也讓自己的後世更有把握。能夠做到最好，獲最殊勝的利益是成為一切遍知；或者，能夠做到解脫；再不然，至少後世不要墮落到三惡道，要有最底線的把握才是啊！一切都是隨著因緣而有的，後世三惡道的墮落其實也是因緣得來的。我們仔細地想想自己每天的所思所為，所想的都是煩惱，所做的都是惡業，那麼我們憑什麼可以保持後世不墮三惡道的期望呢？因果是絲毫不爽的。

 

從導師釋迦牟尼佛一直到今天，期間有多少的大成就者、大菩薩眾，甚至諸佛化身遊戲到這世間，普度眾生。可是我們現在仍然所思的是煩惱，所行的是惡業，再不做就來不及了。我們要趁現在最好的一個難得的機緣，好好策勵自己才是。否則我們好不容易有這個拉住佛陀雙足的因緣，卻讓自己懈怠、放逸而放棄機會，不是太遺憾、太可惜了嗎？如果你不相信佛法不相信三寶的話是另外一回事，可是在場的諸位卻非如此，所以我們要好好把握這樣一個時機，策勵自己努力精進才是。因為時間是很無情的，它不會因為我們覺得還有時間就會等我們，時間會一直一直都在離開我們，所以我們要把握時間才是。

 

《釋量論》裏有一句話：只要因緣具足，不生果是不可能的。只要因緣具足，後世就決定會墮落到何道。隨著時間的流逝，無常的來臨，我們將來一定會有死亡的一天。因為意識的續流不會間斷，所以就會流轉到後世去。如果後世墮落到三惡道，先不談地獄和餓鬼的痛苦，就說畜生的痛苦，那是我們現在可以用肉眼看到的，想想你有辦法去承受這些動物的痛苦嗎？如果沒有辦法承受的話，從現在起就要好好地策勵自己了。如《寶鬘論》裏邊說到的，這些三惡道都是由因而產生的，所以我們從現在起就要去遮止、去斷除將來墮落三惡道的因緣。最好的對治力是什麼？十善道。十善道不是我們沒辦法做的，我們絕對有能力可以做得到，只是我們不做而已。身為初學者的我們，首先跨出的第一步就是要精進十善道，斷除一切的惡業。

 

我們要深信，煩惱是非常強有力但卻是非常愚蠢、沒有智謀的，所以我們必須要通過智慧來消除這個無謀的有力敵軍，這是我們這一生所要追求的最大目標。作為初學者的我們，如果沒有足夠的智慧的話，消滅煩惱是很困難的。所以我們首先要做的第一步是，至少不要被這強有力但卻沒有智謀的煩惱給傷害，如果我們造十惡業就會被煩惱操控而受傷害了，我們必須要先制止造十惡業，要先行十善業。

 

 

由十善業基礎的堅固，我們認識到若要徹底消滅煩惱，讓這種善法更加圓滿的話，必須要通過導師的教誨，所以皈依佛。因為要有良好的模範來教導我們、幫助我們，所以我們皈依僧。唯有皈依正法寶才能讓我們解脫，所以通過三皈依以及業果的相信，能夠讓我們完全無疑地來遵守十善道，去行十善業。如此，我們才有把握獲得暇滿人身，能夠再次地遇到佛法。今世好好做，今世沒有做完的工作，後世有把握獲得暇滿人身再繼續地做下去。

 

暇滿人身中更殊勝的具有八種功德的暇滿人身，像是長壽、有大威德力，具有大享受等更具修法的順緣。如果我們今世個別地去成辦這些因緣像放生、多做布施等，我們將來再去修行善法的時候才有辦法更順利、更圓滿。

 

雖然我們究竟的目標是為了獲一切遍智，但是一切遍智不能一步登天的獲得，非常地遙遠。這中間銜接的階梯，我們必須列為考慮的一個因素，得從現在起就要好好地鋪路才是。這也就是為什麼道次第雖然是為了一切遍智的究竟目標而說，但在一開始卻是先說到了共下士道、共中士道，然後才說到上士道的緣故。

 

 

現在雖有了暇滿的人身，也不值得我們滿足啊。像現在這樣的人身，的確是能夠修學正法的非常良好的一個工具，可是我們是在苦性中投生的，也會在苦性當中死去，生死之間也非是永遠都快樂，絕對不是。相反的，會有接二連三永遠無間斷地的種種痛苦，像是病苦、死苦、愛別離苦等的存在，我們要去面對大大小小的種種的苦因苦緣。如同《四百論》裏面說到的，只要業和煩惱不間斷，我們就會被身苦和心苦所壓制著，好比一個人身上提著一個沉重包裹般，讓自己累得喘不過氣來。

但是要知道，絕非是只有我一個人痛苦、倒楣、太不幸，好像全世界的人都是快樂的，絕對不是這麼一回事。仔細地觀察，其實每一個人都有一本難念的經，每個人的生活背景和經歷不同，但哪一個沒有痛苦？業和煩惱未斷，我們的心隨著業和煩惱而走的話，我們當下就無自主，必須取有由煩惱所造成的身心這一苦蘊，我們稱為近取蘊。有近取蘊行苦的存在，我們怎麼會安樂？只有消滅業和煩惱，才能真正獲得喘息，因為煩惱絕對不會給我們機會讓我們在快樂當中獲得喘息的。雖然我們現在覺得快樂，可是因為煩惱和業的緣故，我們的快樂會瞬間轉為痛苦，這就是苦的本質，即便是短暫的快樂也只能變成壞苦而已。煩惱種子消滅的當下叫做涅槃，也就是真正的寂靜，唯有這種寂靜的狀況下我們才能獲得真正永恆的安樂。

 

 

可是仔細地想一想，能獲得這種永恆的安樂就該滿足了嗎？不能，不應該滿足的，因為這種寂靜的安樂，並沒有辦法真正地圓滿一切的功德。更何況從另外一個角度去仔細想想，一切的生命體，每一個有情都跟我們一樣，都是想要離苦得樂的，連絲毫的痛苦都不想要，哪怕是小小的一個安樂都會想要追求。既然是大家都想要離苦得樂，那為什麼要捨去他們不顧而只追求自己的安樂呢？這沒道理，太不符合常情了吧？以世間來講，如果一個人永遠都是只想到自己的利益，完全不在乎別人的立場，不去體諒別人，我們都會批評這個人過分自私自利。但是相反的，如果一個人他所想和他做的都是為了這個社會，為了大眾的利益，那我們大家是不是都會稱讚他為偉人呢？所以，自己和他人，一切有情和自己都是一樣的，我們以一個長遠的角度去看自己和他人的話，是沒有絲毫差別的。唯一的差別是什麼？我永遠都是一個，而他人永遠是無數的。這樣的數量比較之後，那麼縱使他這一個單數的人，得到了暇滿人身，是具有教證二量成就的一個比丘，戒律非常清靜，已斷除了業和煩惱獲得解脫了，成為了阿羅漢，又有什麼值得稀罕呢？

 

如果自己和他人是完全沒有聯帶關係的，或許還好一點。可是，自己的起心動念與行為，是和他人無法分離的。為什麼呢？如果這個單一的我一直在想自己的話，隨著愛我執過份在乎自己、重視自己，這個單數的我所造的行為絕對會傷害到他人，這是沒有任何爭議和疑惑的。但是如果這一個單數的我，捨棄了愛我執，心隨著愛他心走，永遠都在為他人著想，因此而生起無上菩提心的話，他給眾生所帶來的利益是不可思議、無人能及的。更何況，如果這個單數的我的意樂發起了菩提心，行六度萬行，成就了佛果成為了一切遍知的話，那他給眾生帶來的利益是不可測量的。所以，雖然我們沒有直接地想去傷害眾生，可是如果我們不為眾生著想而只為自己著想，那就等於間接地損失了眾生的利益啊。所以從這個角度來講，我們的身上都負有著一個為別人著想的包袱，他人的快樂和痛苦其實跟自己的愛他心、愛我執有著直接的密切關係。無論我們的意樂是否想要真正地傷害或是利益別人，可是間接的我們的一切行為絕對會影響到他人，所以我們有責任一定要去愛護他人、利益他人，不應該只為自己的解脫著想。

 

再換一個角度來想，我們一早起來眼睛睜開的時候就說“皈依佛、皈依法、皈依僧”，既然我們是真心皈依導師釋迦牟尼佛，那就要知道佛所想的事情就是眾生的利益，他所愛護、心疼的是一切眾生。如果我們一面對著導師說：我皈依您，我是您的弟子，我是您最忠實的信徒。可是一轉身卻不思維、不在乎一切眾生的利益和安危，只為自己著想，那豈不是做得像雙面人一樣嗎？如果我們真正尊重導師釋迦牟尼佛，真正地想要成為他的忠實信徒的話，那至少他內心想要的是什麼，我們要去在乎，作為考慮的因素之一吧？我們怎能完全不理會釋迦牟尼佛所愛的眾生，而去說皈依佛您呢？這種雙面人的行為實在是太羞恥、太可恥了吧？！

 

如果我有一個朋友，這個朋友若是我真正的一個好朋友的話，他就會在乎我的感受，這不是虛偽的。比如說我想要去一個地方，而那個地方他實在不想去，但因為他在乎我的感受，他想要真的幫助我，所以他雖然不想去卻為了陪我而去了。如果他只想到自己，完全不體諒或者完全不在乎我的感受的話，這還叫做好朋友嗎？那就只是表面上的朋友吧。所以如果我們，先不要說導師了，就連釋迦牟尼佛好朋友的這種思維都沒有的話，何來的皈依？這是不可能的。如果我們有佛最起碼的好朋友的感覺，那我們就會在乎佛所愛護的對象，就不可能忽略佛所愛護的一切有情眾生的利益啊！

 

更何況，我們不只是把導師釋迦牟尼佛視為好朋友，而且還皈依了他，想成為他的一個忠實的信徒。那些反對宗教信仰、反對佛教者，他們會反對釋迦牟尼佛所說，以這個角度來講，他們還算是誠實的。而我們看看自己，我們不反對佛教，我們是佛教弟子，我們還皈依了三寶而且每天都念誦著皈依文，但是如果我們只是嘴巴在念誦皈依，想完完全全地把自己貢獻給三寶，而行為卻跟導師釋迦牟尼佛的本意完全違背，一直只想自己的解脫，是不是太可恥、太羞恥了呢？這是多麼丟人！

西藏人有句俗語：“願以佛發心，滅我之業障”。看起來很好笑，好像自己的業障要不要消除，自己的菩提心要不要發起，跟自己沒有什麼關係而是跟佛有關係，好像只需要讓佛來發心消除我的業障一樣。其實，雖然說聽別人講這句話覺得很可笑，但真正在做的應該是自己。所以，我們真正皈依三寶，就不要只是為了自己的利益、單數的利益而去著想了。佛為了誰而發心？佛為了誰而成就佛？是為了一切有情。既然佛這麼努力地花了三大阿僧祇劫的時間，為眾生而去行六度萬行，那我們要皈依這尊佛的話，怎麼可能只是為了自己的解脫而著想呢？不應該呀！如果我們要成為一個佛陀最忠實的弟子，讓諸佛歡喜的話，就要為一切有情眾生去著想，隨著愛他心去愛一切的有情眾生吧！唯有這一種的善心，才能夠使諸佛歡喜，才能夠使上師歡喜，讓本尊悅意。

 

 

以我個人來講，雖然我是如此地卑微沒有成就，但我一直努力想要成為佛陀最忠實的弟子，不想對不起佛，你們也要如此謹慎地去行去修才是啊。如果我們真想要幫助一切有情眾生的話，怎麼幫助呢？憑藉著自己的能力想要幫助他人，那是天方夜譚的事情，自己沒有任何的能力，就連自己都救不了自己，更何況是去真正地救別人呢？要怎樣才能圓滿他利呢？首先，我們應該知道，為了要能成辦正確無誤地幫助到他人，能夠自在地宣說利益他人的教法，必須要把所知障拿掉。

 

什麼叫所知障？所知障就是使心無法徹底了解一切事物的污染。我們唯明唯知的心的體性，因為被這種污染所覆蓋的緣故，所以沒有辦法了解萬物、了解諸法。當我們的心去除了一切所知障的時候，原本了解事物的能力就能夠發揮到淋漓盡致，自然就能夠在沒有任何阻礙的情況下了解到一切，就叫做一切遍智了。心為什麼具有這種奇妙的能力？因為心本身的法性就是如此呀。

 

這個所知障，白話文來講就是覆蓋了解事物的能力，如果以佛法的專有名詞來說呢，我們叫做執取二諦為一心的污染。執取二諦為一心的污染，有兩派的說法：一者認為這種污染是一種執著；一種認為它不是一種識，也不是一種執著，是一種污染。至於這種執取二諦為一心的污染最主要的來源是什麼呢？最主要是來自於煩惱，因為它是煩惱所留下來的一種習氣。所以我們真正想要利益他人的話，就必需要去了解他人所需，了解在什麼樣的因緣下才能最有利益地幫助到他人。所以，要成就一切遍智，斷除所知障是一定要的。

 

 

可是所知障它來自於哪裡？其實，它是煩惱所留下來的一個垃圾。沒有製造垃圾的煩惱，怎麼可能有所知障呢？這是不可能的。不把煩惱先拿掉的話，所知障是不可能去除的，因為所知障是煩惱所留下來的遺物呀，也就是煩惱所留下來的習氣。首先就要把煩惱徹底地消滅，煩惱在的時候，完完全全地傷害我們，就連煩惱去除了之後，它留下的這一堆垃圾也會覆蓋我們了解事物的能力。煩惱到底有什麼好處啊？難怪經典說，我們要透過一切法徹底地消滅煩惱和它所留下來的一切，確實是如此，沒有比煩惱更壞的大混蛋了。

 

二障的斷除是有次第的，因為如同上述所說，所知障其實是煩惱障所留下來的一種垃圾或遺物，是一種習氣，這種習氣安置在唯我這樣一種形象上。所以如果煩惱未斷的話，煩惱所留下來的習氣是不可能斷除的，所以首先一定要先斷除煩惱，然後才有可能斷所知障。就是要以這種的方式，讓自己的內心完全地淨除了一切污垢之後，才能夠利益他人的。

 

 

簡單點來說，在場的諸位都是佛教徒，我們所皈依的導師就是前方畫像所表的釋迦牟尼佛，他是具有不可思議身語意功德的一位尊者。佛的種種功德來自哪裡？為什麼值得我們去皈依？《釋量論》裏有說到這樣一句話：一切都是由大悲觀照的緣故。導師釋迦牟尼佛最初雖然跟我們一樣是個平常人，是個凡人，可是他生出了一顆完全想要幫助我們的心，而且維護並努力精進地培養了這顆善心，讓這顆善心慢慢地增長，變得越來越強大。之後，成為了增上意樂，就是具有責任感的憐憫心，因此在他的加行上，他做過許多利益我們的菩薩行。他的這些善意樂及善加行，最後成就了什麼果實呢？就是我們今天所聽聞到的經典上所闡述的身、語、意三者的功德。就是說，今天值得我們皈依的導師，他具有如此不可思議的身語意功德，最主要的主因是來自一顆善良的想幫助我們的心。其實這顆善良的心的種子，我們每一個人都有，就連最細微的生物，它們也都有一顆善良的心，只是心的層次以及力量有大有小而已。只要我們好好地培養它，讓它增長，讓它茁壯，我們就可以成就佛菩薩一樣的種種功德，只是我們願不願意去做而已。

 

佛所說的深奧廣大的教法，都是為了一切眾生，為了讓我們的善心種子能夠發芽、成長、茁壯、生長至無限，所以佛才如此語重心長地為我們宣說了那麼多的法門。如果我們了解到諸佛菩薩對我們說法的用意、究竟的意趣的話，我們真的是要感恩諸佛菩薩。因為一切的功德確實都是由這顆善心所帶來的，這顆種子會不會成長，主要是靠自己的努力。這樣子去了解整個佛法修行的意義的話，你不覺得佛法修行確實是很殊勝嗎？

 

世間一切的衰損和一切的安樂，最終都是由有沒有這顆善心而去做決定的。難怪經典上說：“修習殊勝悅意菩提心，為利眾生成就佛果位”。確實是這樣，這顆善良的心所帶來的悅意的動機、加行和行為，哪有人會去爭議？動機是完全善良的，只是很單純地想要利益別人，加行以及所付諸的行動，也都是完全利益別人的。因此，所得到的果實，也是完全殊勝和悅意，令人歡喜的。我們去三界中尋找，能完完全全只是給以利益，沒有絲毫傷害的法門是什麼？除了善心的修行外，沒有其他了。佛所說的教法，最主要的就是為我們這種善心未生令生起，生起令增長，增長不衰退。

 

 

為了能讓我們早日發起這顆最殊勝的菩提心善心，為了了解到修法的內涵，我們首先必須先從聞、思來知道整個道次第的內容，我們要有這樣的一種善良的動機，來聽聞《菩提道次第廣論》的教授。一般，在還未正式傳授《廣論》的教授之前，我們都有這種的習俗，就是先會介紹整個三士道圓滿教法的架構。所以，我這次在講道次第前行的時候，會用很長的時間來為你們做解釋。 
 

第二部分  道前基礎

 

 

《廣論》的傳承，我是從林仁波切那裏獲得的，林仁波切在小的時候就從第十三世法王那裏獲得。這個傳承的上師裏有許多歷代的法王，第一世法王根敦朱巴、第二世法王根敦嘉措、第三世法王索那姆嘉措、第五世法王洛桑嘉措、第七世法王格桑嘉措以及第十三世達賴土登嘉措，總共有六位。雖然我也在歷代法王的法座上面，但我覺得應該以一個正直的角度來看待整個藏傳佛法的歷史，其實歷代法王對西藏的佛法是非常有貢獻的，具極大恩惠。所以，我覺得這一個傳承是非常殊勝的。我的另一個《廣論》的傳承來自於提切仁波切。雖然這兩位上師都已不在世了，我也確實為此而難過，為了能使上師歡喜，雖然自己並不是很懂，可是我還是會在此盡力地為你們傳授《廣論》的教授。

 

傳授《廣論》的時候，有許多不同的傳授方式：或是以講授的方式，或是以觀授的方式，或者是以訣授的方式等。今天，主要的是以講授的方式，來為你們傳授《廣論》的傳承。雖然是以講授為主，你們還是可以一邊聽講一邊做觀修。因為我們所學的內容不能只是像聽故事一樣地聽聽而已，聽聞時可以觀想，尤其是下課之後，你們可以溫習一下今天所說，理解後好讓自己去做這樣的觀想。可是你們不應該說你們獲得了觀授的傳承，應該說只是獲得了講授的傳承。

 

 

在聽聞的時候最好要有經典在旁邊，我雖然沒辦法逐字地加以解釋，因為沒有足夠的時間。可是我會慢慢地念誦，覺得有必要重點解釋的地方，我會來作補充及解釋。所以，你們旁邊若有經典就可以取來閱讀。

 

我現在有一個想法，因為《廣論》最主要是來自於《道炬論》，再加上《道炬論》的傳承也是非常稀有難得，所以我想在還未正式傳授《廣論》的講解之前，先為大家傳授一個《道炬論》的口授傳承的話，可能會更為殊勝。我的《道炬論》傳承來自於昆努喇嘛（格西仁增丹貝），昆努喇嘛的傳承來自於康薩仁波切。

 

 

梵文曰：菩提巴達菩提崩（藏文譯：菩提道炬論）

敬禮曼殊師利童子菩薩

禮敬三世一切佛  及彼正法與僧眾

應賢弟子菩提光  勸請善現覺道燈

 

“菩提”兩個字，指的是大菩提，也稱無住涅槃。能夠獲得無住涅槃，正覺一切遍知的佛果位的方法是什麼呢？為了詮釋其途徑或者是方法的緣故，所以在此說到了“道”。“炬”這個字所要表達的意思是什麼呢？無明可以分兩者：一是不了解實相的無明；二是顛倒、執著的無明。我們必須要以智慧的火炬，來消滅未知甚至顛倒執等黑暗。通過智慧火炬的光芒去除一切無明的緣故，所以在此說到了《菩提道炬論》。

“禮敬三世一切佛  及彼正法與僧眾”這一句，是說法前的禮敬文，是對三寶所做的一個禮敬。“應賢弟子菩提光  勸其善現覺道燈”是說到了著作前的一種承諾。

 

 

接下來，我們來看《廣論》。
 

歸敬頌

 

 

    南無姑如曼殊廓喀耶（藏語）

    敬禮尊重妙音（漢譯）
    俱胝圓滿妙善所生身，成滿無邊眾生希願語；
    如實觀見無餘所知意，於是釋迦尊主稽首禮。
    是無等師最勝子，荷佛一切事業擔；
    現化遊戲無量土，禮阿逸多及妙音。
    如極難量勝者教，造釋密意贍部嚴；
    名稱徧揚於三地，我禮龍猛無著足。
    攝二大車善傳流，深見廣行無錯謬；
    圓滿道心教授藏，敬禮持彼然燈智。
    徧視無央佛語目，賢種趣脫最勝階；
    悲動方便善開顯，敬禮此諸善知識。

 

以上是禮讚文部分。

《菩提道次第廣論》是這部論典的全名，前兩個字“菩提”指的是大菩提，亦即無住涅槃；能獲證成就無住涅槃的方法或者是道路，即所學的內容叫“菩提道”；“次第”，是指須有次序地去修行菩提道，而且《菩提道次第廣論》是針對不同根器的眾生而說，只要我們願意力所能及地修行，我們就能夠很容易地進入菩提道，所以也說“次第”二字。

 

第一句“南無姑如曼殊廓喀耶” 是引用的梵文，翻譯成藏文叫做“敬禮妙音童子”。

為什麼宗喀巴大師一開始要以梵文來禮讚文殊師利？因為藏傳佛教大多數經論都是從印度翻譯過來的，只有少數的幾部經論像《解深密經》等是從漢語翻譯過來的，而且漢傳佛教經論也來自於印度。所以當我們去思惟整個佛法的傳承時，我們要知道我們佛法的傳承都是來自於印度的，為了能夠感恩以及要知道我們傳承的來源，所以在著作經典的時候一開始會引用梵文或者是印度文。因此，《廣論》一開始宗喀巴大師就以梵文來禮讚文殊師利童子。

 

為什麼要敬禮文殊妙音？文殊妙音的每一個字都有非常深奧的解釋，可以配合基、道、果來解釋。但是一般來講，文殊師利被我們視為智慧本尊，我們是依由文殊師利的加持而獲得智慧的增長，打開慧眼去除無明，這是文殊師利不共的殊勝功德。佛法歷史上諸多大成就者，都是得到了文殊師利的加持，才使得事業發揚光大、如日中天，興盛了教法。以宗喀巴大師個人來說，也是受到了文殊師利的加持恩惠，才對顯密教都能通達無誤，所以宗喀巴大師在《廣論》一開始的時候就禮讚文殊師利，先以梵文禮讚，並以藏文禮讚。

 

俱胝圓滿妙善所生身，成滿無邊眾生希願語；
    如實觀見無餘所知意，於是釋迦尊主稽首禮。

 

這一句偈頌文是禮讚導師釋迦牟尼佛。“俱胝圓滿妙善所生身”是從成就佛身的圓滿因去禮讚，“成滿無邊眾生希願語”是從圓滿果位去禮讚佛語，“如實觀見無餘所知意”是禮讚佛意的圓滿。這裏是以圓滿因、圓滿果、圓滿心這三種角度去禮讚佛陀的身語意功德。

 

其實，說“俱胝圓滿妙善所生語”或“俱胝圓滿妙善所生意”都是可以的。同樣的，我們也可以圓滿果的方式去禮讚佛陀的身語意三德，像“成滿無邊眾生希願身”、“成滿無邊眾生希願意”。我們可能會認為成滿眾生靠的是說法，佛陀的身怎麼可能會說法呢？但是比如《頂嚴大白傘蓋經》就是佛陀通過肉髻宣傳出來的妙音。我們以凡夫的概念當然是沒有辦法接受身怎樣去傳法音，可是在佛的三密無二的不可思議境界中，確實是可以做到的。我們還可以說“如實觀見無餘所知身”、“ 如實觀見無餘所知語”。但如果不是對無上瑜伽部所說的輪迴和涅槃都來自於俱生原始光明的了解，我們對佛陀的三門功德會覺得不可思議，甚至於很難接受。如果配合著無上瑜伽部裏關於俱生原始光明的解說，我們就可以徹底地相信並且產生極為堅定的信心。

 

按照詞面來解釋，“俱胝圓滿妙善所生身”是說佛陀的身功德是透過許多善因緣圓滿才能獲得。由此，我們可以很明顯地知道，佛陀的身功德絕非是無明而生，也不是由常因而生，或者由異因(即異類的因緣而生)。如同《寶鬘論》裏面所說，佛陀的三十二相八十種隨形好，無論哪一相的莊嚴都是要非常廣大的資糧才有辦法成辦的，超勝聲聞和獨覺羅漢所累積的功德百倍甚至於千倍、萬倍以上的福報資糧，才可以成辦一個相好莊嚴。所以世尊不是造物主，他開始也和我們一樣是凡夫，後來透過三學慢慢地斷除了一切障礙，獲證了一切功德，最終成為我們的皈依導師。如果我們也學佛一樣去努力精進，我們將來也可以獲得圓滿的功德，因為圓滿功德來自於因緣，只要因緣具足一定會感果的。從這句話我們也可以了解到緣起因果的存在，所以這句話也說了緣起的見解。整個佛法的修行最主要有二：一是意樂，一是加行。其實這句話也表達說我們必須要有緣起的意樂、緣起的見解。

 

“成滿無邊眾生希願語”是以圓滿果位的方式去禮讚佛陀的語功德。佛陀唯有靠他所說的教法，才能真正去幫助一切有情，滿足一切眾生的心願，無論是暫時的還是究竟的所需。佛所說的法義，最主要詮釋的就是善行亦即無損惱行。佛法修行的意樂是剛才所說的緣起見，在此則說到了加行是無害行。

 

佛陀無邊的廣大事業最主要是源自於哪裡？為什麼佛陀能真正圓滿一切利他的功德？因為佛陀了解了一切，具有一切都知道的智慧，我們稱為一切遍知。必須要如實地、現量地去了解諸法的如所有性和盡所有性，生起完全徹底通達無誤的一切遍知，才有辦法能夠具有如此殊勝的語功德，去圓滿一切眾生的心願，所以說到了“如實觀見無餘所知意”。

 

隨著我們眾生的因緣，具有這三種功德的導師在南瞻部洲天竺（印度）出生，以賢劫千佛來說是第四尊佛，因為出生在釋迦種族的緣故所以稱為釋迦尊。“尊”字是指具最殊勝的二資糧，也稱作為“兩足尊”，所以我們把世尊取名為“釋迦尊主”。“稽首”就是宗喀巴大師對釋迦尊主作最恭敬的敬禮，頭部是我們人體最重要的部份，所以宗喀巴大師以頭部對導師釋迦牟尼佛作最尊敬的敬禮。

 

 

是無等師最勝子，荷佛一切事業擔；

現化遊戲無量土，禮阿逸多及妙音。

 

導師釋迦牟尼佛普度眾生的三藏十二部經典，詮釋的是大小乘共同的教義。我們現在聽聞到的小乘的教義，是佛當時用巴利語來講的，之後由大迦葉等阿羅漢弟子眾作了結集，流傳了下來。至於佛陀對少數業清淨的眾生才說的大乘經典，結集經藏的偉大工程並非由阿羅漢弟子來作，如同《分別熾然論》裏面說到的，大乘的教法最主要是由慈尊及文殊兩位來作結集。慈尊和文殊是透過本尊的外相，以導師釋迦牟尼佛心子的示現，來呈現大乘深奧廣博教法的。所以宗喀巴大師在此敬禮阿逸多（慈尊）以及妙音（文殊）。

 

“是無等師最勝子”，就是說慈尊和文殊示現為無上導師釋迦牟尼佛的心子。佛陀身語意無量的利眾事業當中，最主要的是語事業。慈尊、文殊荷負佛陀大乘事業的重擔，為能利益一切有情，以幻身或化身的方式，遊戲無量的清淨和不清淨的器世間，使佛陀流傳下來的教法如日中天般興盛，因此我禮敬阿逸多及妙音。

 

 

如極難量勝者教，造釋密意贍部嚴；

名稱徧揚於三地，我禮龍猛無著足。

 

 

“如極難量勝者教”，這句有不同的版本，有些版本是寫“如極難量勝者母”。寫“母”的版本來自於安多，因為今天請講《廣論》的人也是來自於安多，所以我今天就依安多的版本來解釋好了。如果講“勝者教”的話，是說佛陀的教法非常地深奧，非常地難以理解。但如果是講“勝者母”的話，就不只是說一般的教法，而是說佛陀所傳授的眾多教法裏面最殊勝的教法“般若波羅蜜多”，也就是《般若經》。為什麼把《般若經》稱作“母經”？如同《現觀莊嚴論》裏面所說“諸佛由具種相智，宣此種種眾相法，具為聲聞菩薩佛，四聖眾母我敬禮。”由“般若波羅蜜多”，也就是“智慧到彼岸”，出生聲聞、獨覺、菩薩、佛四聖，“般若波羅蜜多”像母親一樣能夠誕生出這四種聖者，具如此的功德。所以我們把“般若波羅蜜多”取名為“母”，詮釋“般若波羅蜜多”的《般若經》，稱為“母經”。所以在此我們講成“如極難量勝者母”的話，會更精準。

 

為什麼說《般若經》非常難了解呢？因為《般若經》所詮釋的內涵可以分顯義和隱義兩部分，顯義明說空性，暗義或說隱義則講到了整個現觀道次第。也就是說，在詮釋顯義空性的時候，現觀道次第是以空性所依有法的隱密式方式來作詮釋的。顯義部分由文殊、龍樹等發揚光大，我們稱作深見派傳承。隱義現觀道次第，由慈尊傳無著，由無著在人世間將它發揚光大，我們稱作廣大行傳承。

 

我們根據《般若經》所詮釋的內涵去修行的話，必須要去學習兩個最主要的內容：一是智慧，二是福德。為了修學智慧，我們最主要依止的是從文殊、龍樹等流傳下來的深見行的傳承；為了修學福德資糧，修菩薩的廣大佛子行，最主要是依止由慈尊傳無著等的整個廣大行的傳承。也就是說，當我們講到空性時，最主要的是以中觀派思想為主，而中觀派思想裏面最主要的是以龍樹菩薩為主。雖然詮釋空性的論師不只有中觀派的論師，也有唯識派的論師，唯識派也有自己的法無我及人無我的詮釋內涵。但是對於空性的最圓滿的詮釋，最主要是由龍樹菩薩傳下來的，所以說是以龍樹菩薩為主。而當我們講到廣大的佛子行的時候，無著和世親兩兄弟論師所著作的論典，是詮釋整個佛子行最圓滿的，《阿毗達摩集論》裏面有非常廣大的佛子行的內涵。

 

“我禮龍猛無著足”，是宗喀巴大師特別地對龍樹和無著兩位深見及廣大行論師作敬禮。在此的敬禮，不只是因龍樹是中觀派最主要的精神導師，無著是唯識派最主要的精神導師，而是因為在大乘的修法裏面，最主要的是修學智慧和福德，也就是深見及廣大行二者。為了要修學深見，所以我們必須要依由龍樹菩薩所說的完全無誤的圓滿中觀正見來學習，深奧的《般若經》的空性內涵是由龍樹菩薩詮釋得淋漓盡致，所以在此禮敬龍猛也就是龍樹菩薩。《般若經》隱義的現觀道次第，也就是廣大的佛子行，最主要是由無著菩薩來作詮釋的，所以在此也同樣地禮敬無著菩薩。

 

 

攝二大車善傳流，深見廣行無錯謬；

圓滿道心教授藏，敬禮持彼然燈智。

 

接下來是禮敬阿底峽尊者。

在此又說到了二大車軌，也就是兩個最主要的傳承：深見和廣行傳承。深見的傳承是由文殊傳龍樹，龍樹傳提婆等；廣行傳承是由慈尊傳無著，無著傳世親等。因為傳承無有間斷的緣故，所以在此說到了“善傳流”。

 

“深見廣行無錯謬”，這樣一個圓滿無誤的深見和廣行的內涵，也就是包括了所有佛法內容的精髓是什麼？是道次第。所以接下來的這句“圓滿道心教授藏”，就是形容道次第的殊勝。道次第最先是由誰清楚地作詮釋的呢？是阿底峽尊者，也就是燃燈智大師。阿底峽尊者是第一位明顯詮釋道次第內涵的教主，所以在此說到了“敬禮持彼燃燈智”。

 

 

徧視無央佛語目，賢種趣脫最勝階；

悲動方便善開顯，敬禮此諸善知識。

 

接下來是禮敬所有的傳承上師。

    “徧視無央佛語目”，是說能夠了解佛所說的無盡教法，具有智慧之眼的傳承上師。阿底峽尊者從金洲大師那裏得到了二大傳承，所以阿底峽尊者具有所有傳承的加持。後來，阿底峽尊者的傳承又通過噶當三派的流傳，讓教法弘揚光大。

 

阿底峽尊者有三種傳授教法的方式：一是配合大論典的解說去做講解；二是比前稍微簡略地詮釋大論典，主要講解重要內涵；三則更為簡略，配合著當下的根器等種種因緣而去做詮釋。所以噶當派的傳承也分三，我們把它們取名為噶當大論派、噶當道次派以及噶當口訣派。宗喀巴大師從塔巴堪堅、卻吉桑布的座前獲得了噶當大論派的所有傳承，又從巴塔竹千、南卡堅贊大師那裏獲得了噶當道次派的傳承以及噶當口訣派的傳承。所以宗喀巴大師等於獲得了阿底峽尊者所流傳的噶當三派的所有傳承，為了感恩所有的傳承上師，在此對傳承的諸師作禮讚。

 

“賢種”是善根者，稱為善根的原因是因為他們想要追求解脫。“賢種趣脫最勝階”，要獲得解脫需要一個比較善巧的方式，一步步地走上解脫之道，這些傳承諸師具有能夠徧視佛陀無盡教語的智眼，能夠善巧地讓這些希求解脫的善根者無誤地走上解脫成佛之道，給予了最殊勝的一條道路，所以叫作“最勝階”。

 

這些傳承上師在教授解脫之道或者成佛之道的時候，他們的動機是什麼呢？是以大悲心來詮釋的緣故，所以說到了“悲動”。這些大師在詮釋的時候，是非常善巧地以愛語的方式來作很明顯的詮釋的，所以在此說到了“悲動方便善開顯”。宗喀巴大師在此對整個傳承上師作一個禮敬，“敬禮此諸善知識”。

 

 

今勤瑜伽多寡聞，廣聞不善於修要；

觀視佛語多片眼，復乏理辯教義力。

故離智者歡喜道，圓滿教要勝教授；

見已釋此大車道，故我心意徧勇喜。

 

這裏說到了修學及詮釋教法的種種過患，宗喀巴大師為利益一切有情眾生以及教法，以殊勝的意樂歡喜地來為我們著作這部《菩提道次第廣論》。這兩句偈頌文，是著作前的一種承諾。

 

在整個南瞻部洲，真正能夠有善根、有善因緣遇到佛法的人是少之又少；而在這些值遇佛法的善根者裏面，想要真正學習教法的善根者是更少；縱使學了，而且正努力在修行，可是因為寡聞的緣故，修行提不起心力，一直會有一種卡住的感覺，障礙他無法增上獲得成就，所以寡聞是一種過失。比如我們很多人雖反覆去念誦“皈依佛、皈依法、皈依僧”，但對為什麼皈依，佛陀到底具有什麼樣的功德等，因為沒有聽聞的緣故，所以就不了解。對於皈依偈頌文裏面真正的內涵無法體會，那麼縱使我們再怎樣努力精進，成長的空間是非常小的。所以為了能夠讓自己真正了解到自己應修什麼、在什麼樣的情況修什麼，我們不只是要努力精進去學習修行，更重要的是要多聞啊。修，可以分止修和觀修兩者。止修雖然重要，但是觀修更為重要。因為沒有了觀察、學習的話，何來的止修？觀修之前，必須要聽聞觀的內容，知道佛到底具有什麼樣的功德，為什麼要皈依佛法僧，佛陀的性質、作用是什麼，成辦佛陀的圓滿因是什麼等等，我們對皈依的內涵了解得越多，皈依的時候生起的信心才會越強烈。所以在修法之前，我們必須要多聽聞、多思惟才是。

 

有些人覺得，我們只要好好修行就好了，聽這麼多幹麻？只會擾亂心意。而且好像聽得越多，就會變成滋生我慢的一個因緣，因為聽多了，口才變得更好了，就拿來跟別人辯論或者是炫耀自己多懂。一些“勤瑜伽”者，想要修行，但是卻因為有這種邪見，所以刻意地阻擋多聞的機會。這樣也是不對的，遠離了智者的歡喜道。

 

另外還有一種情況，就是“廣聞不善於修要”。有些人聽了很多、學了很多，但縱使是學了五部大論而且也辯才無礙了，可是所聽、所學的內容沒有拿到日常生活當中去修行，沒有真正地去實踐。經典裏面有說到“對治力從小開始，所斷境由大開始”，就是說我們生起某一個所斷的對治力的時候，是從非常基礎的情況慢慢地開始增上長大的，所以不可能沒有經過修學，只是光靠聽聞的力量就能讓自己生起很大的對治力，這是不可能的。所以所聽聞的內容，一定要反覆地去串習它，一次再一次地去習慣它，用這個辦法使對治力的力量增長，讓它強大。一直聽聞，但卻完全忽略了聞義的內容，不去實踐的話，也是不行的。那樣的話，所學的內容只是像學一般的知識一樣，也遠離了諸佛的歡喜道。

 

還有一種情況，“觀視佛語多片眼”。不一定不精進，他也是很精進的，也不是不聽聞，他也是聽聞的，可是他是選擇性地聽聞，自己平常習慣哪一個教法或者法門，就只看這一個部分的內容，並沒有無央地去學習了解整個教法，這也是遠離智者歡喜道的。所謂的“片眼”，就是以偏倚的角度去詮釋佛陀的教法。其實我們去學習每部經典的時候，不只是要了解前後的內容，還要配合著其他的內容整個地去做了解，這樣才有辦法對整個教法而不是只對單一的教法有認知。有時候我們太注重單一的法門、單一的教法的時候，很有可能會讓自己忽略了整個教法的重要性，這是很危險的。所以“觀視佛語多片眼”，這是大多數的人都會有的一個過失。再加上“復乏理辯教義力”，就是每部經典不只是有它詞面上的一個內涵，它還更有深奧的意趣。也就是著作者在寫這部經典的時候，他可能會因為當下眾生根器的因緣，字面上是這麼說，但實際上他要表達的內容又是另一層，這也須去了解。所以我們必須要學習整個經典，而且要加上足夠的智慧去辨別，才有辦法知道。我們不能斷章取義，就是只看過一句話或者只一篇文章或一品而已，應該要整體去看，配合前後去看，這樣才不會誤解佛經所要詮釋的內涵。

 

能夠避免這種種離開諸佛菩薩歡喜道過患的圓滿教法的心要，這麼殊勝的教授是透過諸傳承上師讓我看到的，所以我今天決定要在這裏作這個大乘道次第的解釋。因為這部論典將會利益很多的眾生，“故我心意徧勇喜”，所以我非常歡喜地來作這部論典。

 

 

諸有偏執暗未覆，具辨善惡妙慧力；

欲令暇身不唐捐，諸具善者專勵聽。

 

接下來是力勸善根者諦聽。

首先說到了“諸有偏執暗未覆”，如果一個人在聽聞任何教法的時候，他都有先入為主的概念，那他就只會去聽他想要聽的，他根本不會去思考他不想聽的內涵，那這樣的話就會有一點偏執，就等於器皿被覆蓋了一樣，任何的液體都裝不進這個器皿裏面，因為他是選擇性的學習。不應該有這種的偏執過患，如果是隨著貪心或嗔心，以這種的偏執去聽聞的話，也沒有辦法真正看到講述者所要表達的內涵，所以不應該有先入為主的觀念，要有正直心去學習，必須要有這樣正確的態度。

《四百論》裏面說，作為一個正確的學徒，我們必須要有三個條件：一是正直，二是智慧，三是精進。這裏也是同樣的道理。“具辨善惡妙慧力”，縱使我們的態度是正直的，沒有先入為主的偏執觀念，但是如果沒有智慧去區別是非好壞的話，也是沒有用的。所以具有辨別是非善惡的慧力，這是很重要的。光有智慧，態度正直，但如果沒有精進也是不夠的。“欲令暇身不唐捐”，對於具有這三個條件的善根者們，我的弟子們，你們要專心地去聽聞以下的內涵，所以說到了“諸具善者專勵聽”。

 

此中總攝一切佛語扼要，徧攝龍猛、無著二大車之道軌。往趣一切種智地位勝士法範，三種士夫一切行持所有次第無所缺少。

 

我要講的這個道次第的內容，它總攝了佛陀一切教法的心要，徧攝了龍樹（龍猛）、無著兩個傳承主要詮釋的內涵，是為了成就一切種智而說的。

 

宗喀巴大師講菩提道次第的究竟目的是為成就佛果而說，所以雖有說到了下士道、中士道的內涵，但是多加了一個“共”字，這個“共”字所要表達的意思是什麼呢？不是只修單一的下士道或單一的中士道而已，是為了能夠成就一切遍知的緣故，先修學與下士道、中士道共同的內容，說到了共下士道以及共中士道，所以叫作“往趣一切種智地位勝士法範”。因為每個人的根器不同，一個初學者到佛地的中間路途是非常遙遠的，所以我們不只有一個究竟的目標，也有暫時的利益和暫時的目標。依由暫時目標和究竟目標的不同，我們在修行的時候就有不同的層次和階梯，所以說到了“三種士夫一切行持”。這裏的“三種士夫”並不是說三種不同的人，而是說以一個人來講，他在初學的時候，有初學可修；在中學的時候，有中學可修；在高級的時候，有高級的法門可修。三種士夫是針對一個人從凡夫到佛地的整個修行道路而說的，所以叫“三種士夫一切行持”。這樣詮釋的時候，不只他所修的性質無誤，所修的因緣圓滿，所修的次第也無缺少，具有這三個很重要的優點，所以說“所有次第無所缺少”。

 

 

依菩提道次第門中，導具善者趣佛地理，是謂此中所詮諸法。

透過菩提道次第的法門，可以將具善凡夫慢慢引導到佛地，這就是我要詮釋的重要內容。

 

 

此中傳有二派釋儀：勝那蘭陀諸智論師，許由三種清淨門中，詮釋正法。謂軌範語淨，學者相續淨，所說法清淨。後時止迦摩囉室囉，聖教盛行，彼諸智者，則許三種而為初要。謂正法造者殊勝，正法殊勝，如何講聞彼法規理。今於此中，應如後釋。

詮釋《廣論》的時候可以用兩種方式：那蘭陀寺講述的原則，以及止迦摩囉室囉教授法印時的方法或者是原則。

 

那蘭陀寺講授遵守的原則是什麼？有三個原則：第一，必須要語清淨。語清淨的意思是說，所詮釋的內容必須是為了淨除弟子不知道、顛倒知道和疑惑這三者的不淨而說，所以叫做語清淨。第二，講述的時候必須要遠離煩惱相應，不是為了競爭比較，也不是為了炫耀自己的功德學問等，要遠離這些種種的煩惱，使內心相續清淨之後而去做詮釋。第三，所要詮釋的法義一定要有一個清淨傳承，要有一個清淨的根據，所以法源要清淨。

 

止迦摩囉室囉是大成就者阿底峽尊者住持的一個主要寺院，如果是按照止迦摩囉室囉講授的方式，就說到了“正法造者殊勝”、“正法殊勝”以及“如何講聞彼法規理”，是以這三種為主的方式來作詮釋。

宗喀巴大師在這兩者的釋義方法裏面，選擇了止迦摩囉室囉詮釋的方式。
 

造者殊勝

 

 

    由是菩提道次引導分四：一、為顯其法根源淨故開示造者殊勝，二、令於教授起敬重故開示其法殊勝，三、如何講聞二種殊勝相應正法，四、如何正以教授引導學徒之次第。今初

總此教授即是至尊慈氏所造，《現觀莊嚴》所有教授。別則此之教典，即是《菩提道炬》。故彼造者，亦即此之造者。彼復即是大阿闍黎勝然燈智，別諱共稱勝阿底峽。

 

“為顯其法根源淨故，開示造者殊勝”，這句話說到了道次第其實是完全來自於慈尊菩薩所造的《現觀莊嚴論》裏的所有內容。以藏文直接翻譯過來的話，在此的“教授”是強調內容的意思。“別則此之教典”，尤其是這部論典的直接根源是來自於《菩提道炬論》。所以《菩提道炬論》的著作者，也就等於是這部論典的著作者。那《菩提道炬論》的著作者即是勝然燈智大師，他有另外一名稱叫作勝阿底峽。

 

道次第的教授怎麼是依據《現觀莊嚴論》而說的呢？我們可以看《現觀莊嚴論》的禮讚文說道：“求寂聲聞由遍智，引導令趣最寂滅，諸樂饒益眾生者，道智令成世間利，諸佛由具種相智，宣此種種眾相法”。在此有說到了三智，即基智、道智以及種相智。三智的功德，就是說聲聞和獨覺是由基智而獲得果位的，菩薩是由道智而獲得大乘的成就，佛陀是由種相智而圓滿利眾事業。《廣論》所詮的菩提道次第，是由基智的內涵去詮釋了共下士道和共中士道，是屬於上士道的一個共同基礎；在解釋上士道的時候，《廣論》配合著道智以及種相智的內涵，來詮釋大乘道次的功德和如何修行之理。還有，道次第教授最終是依據《現觀莊嚴論》這句偈頌文來解說整個道次的：“緣佛等淨信，精進行施等，意樂圓滿念，無分別等持，知一切諸法，智慧共為五”。

 

 

其殊勝分三：一、圓滿種中受生事理，二、其身獲得功德事理，三、得已於教所作事業。今初

如拏錯大譯師所造《八十讚》云：「東薩賀勝境，其間有大城，謂次第聚落。其中有王都，名為有金幢。其宮極廣博，受用位饒盛，等支那國王。其國王善勝，妃名吉祥光。父母有三子，名蓮藏月藏，並其吉祥藏。太子蓮華藏，有五妃九子。長子福吉祥，現時大善巧，稱為陀那喜。幼子吉祥藏，苾芻精進月。次子月藏者，即現至尊師。」

 

阿底峽尊者出生的地方，如同拏錯大譯師所說的是在東邊“薩賀”這個地方，其國度又有個聚落稱為“岷堆巴勒布拉”（梵文）。薩賀國今天位於哪裡呢？大約是今天的孟加拉共和國。有一位來自於文斯班高的朋友曾經跟我做過非常詳細的解說，他說阿底峽尊者生在孟加拉共和國的某個地方，可以有很多的理由來證明的。阿底峽尊者出生在王族，種族非常高貴，跟寂護法師一樣。阿底峽尊者的父親是善勝，母親是吉祥光。當時阿底峽尊者所出生的王國實力如何呢？如同支那國土，以藏文來說的話叫作“東昆”。東昆是什麼意思？雖然有很多的西藏喇嘛作了不同的解說，但是章嘉活佛說“其實這是我們西藏喇嘛不懂中文的緣故”。

 

藏文“東”的意思，就是東西南北的“東”；“昆”是因為藏語裏面無法寫國家的“國”字，所以以藏文來寫就成了“昆”的發音了。其實“東昆”就是指東邊的國家。什麼叫東邊的國家呢？就是指今天的中國。中國人會把自己的國家叫做中國，但是以藏人來看的話，就變成了東邊的國家。所以以前的一些西藏大師們在解釋地理環境時，說到了東支那、西天竺。阿底峽尊者當時所出生的王國，就像東國般強大。阿底峽尊者出生的時候有很多與眾不同的吉祥瑞兆，欲詳細了知可以去閱讀《阿底峽尊者自傳》，在此不多作解釋。比如阿底峽尊者一出生的時候，就說了這樣的偈頌文：“願諸如我如雙親”，就是說願這些可憐無助的眾生，能像我以及我的父母親一樣，具有富饒權威，沒有任何的災難痛苦。由此可見，阿底峽尊者天生的具有如此的悲愍心。而且，阿底峽尊者小時候一見到寺院，就會主動地到寺院裏面皈依三寶，默默地念誦祈願文等，具有這種非常不可思議的，從小自然引發的吉祥瑞兆。以上說到了阿底峽尊者的種族，及其誕生的環境。

 

 

獲得功德事理分二：一、知見廣博獲教功德事理，二、如理修行獲證功德事理。今初

如《讚》云：「二十一歲中，善巧六十四，技術及一切，工處善構言，及一切諸量。」謂於二十一歲以內，學習內外四共明處。聲明、因明、工巧業明及醫方明，善巧究竟。特如大卓龍巴云：十五歲時，僅聞一次《正理滴論》，與一黠慧戲論外道興辯，令彼墮伏，美譽徧揚。

 

在此說到了五大明和五小明共十明，十明的名詞來自於印度天竺。“特盧”的意思為“尤其是”，卓龍巴說了什麼呢？卓龍巴在另一部論典裏面有說到這樣一個偈頌文“善護佛子於佛前”，此處的“佛子”指的就是阿底峽尊者。阿底峽尊者於佛在世的時候曾經在佛前承諾，將來佛涅槃之後會善護佛留傳下來的教法。如同《嘎當經藏》這部論典裏面所記載的，阿底峽尊者和仲敦巴大師兩個，會以師徒的方式示現二十二次，利益廣大的有情及教法。所以，我們今天從佛法的歷史上看到的一些偉大的成就者，尤其是對教法非常有貢獻的那些大師們，很多都是過去世曾在佛前承諾，依由這種不可思議的緣起，所以才在釋迦尊者的教法當中做如此廣大的事業，確實也是因果絲毫不爽吧。

 

 

於其黑山道場，瑜伽自在，親見歡喜金剛尊身，獲得金剛空行佛母授記之尊重。羅喉羅毱多前，具足請受一切灌頂，立密諱為智密金剛。二十九歲以內，於多獲得成就師前，習金剛乘教典教授，善巧無餘。於諸密咒唯我善巧，作是念已，諸空行母於其夢中，陳示眾多昔所未見密咒經函，摧其慢意。此後尊重及諸本尊，若寤若夢，隨其所應，勸云若出家者，則於聖教及諸眾生，起大饒益。依是勸已，如《讚》中云：「共稱汝親教，為加行道者。」隨請大眾部持律上座，得加行道一分真實三摩地者，厥號戒鎧為親教師，而正出家，其諱又名勝然燈智。此後乃至三十一歲，習學相乘內明，上下諸藏。特於能飛聚落，法鎧師前，十二年中聽受《大毗婆沙》，極善根本四部教典，於諸異部，作受食等，諸微細分，互捨取處，徧知無雜。

由是度越自他諸部宗海彼岸，故是無倒解了一切教正法中樞要處者。

 

 

以香巴噶舉的說法來講，“羅喉羅毱多”是一個瑜伽大成就者，他曾經以曲魯法的方式來到藏地。所謂的曲魯法就是透過瑜伽觀修的力量，讓自己的意識進入到別人的身體。

阿底峽尊者曾經想過以在家的身份去利益眾生，但那時有許多的吉相勸尊者一定要出家，這樣才有辦法更廣大地利益一切有情以及教法。

 

加行道可以分暖、頂、忍、世第一法四者，也可以另外解釋成是得相三摩地、真相三摩地、一分真實三摩地以及瞬間三摩地。尊者示現的成就是加行道的哪一個層次呢？是忍，或說是一分真實三摩地。不同律部的一個戒傳承的這些戒師會不會在一起做布薩呢？你們有沒有答案？阿底峽尊者來到西藏之後並沒有傳戒，因為阿底峽尊者的戒體是大眾部的，而寂護論師給與藏人的戒體是根據一切有部的，一切有部的戒比大眾部的戒較嚴謹，阿底峽尊者有說，對藏人來講最好要接受一切有部律部的戒體。但是我突然有一個疑惑，不同律部的戒體，會不會一起去做布薩懺悔呢？如果不在一起，那阿底峽尊者來到藏地之後，西藏人要做布薩的時候難道會請阿底峽尊者離開嗎？這很奇怪啊。你們有沒有人可以幫我做解答呢？我只是突然間有這樣一個想法而已。

 

“法鎧”梵文叫作塔瑪拉西拉，就是《利器之輪》的著作者，確實是一位不可思議的大師。

 

 

獲得證德事理者，總佛一切教法聖教，三藏寶攝，故證聖教亦須攝入三學寶中。其中戒學，至言及釋數數讚為定慧學等一切功德之所依處，故須先具戒學增上諸證功德。

 

證功德最主要就是三學的功德，而在三學裏面，許多的經典聖言都說戒學是定慧學等一切功德的基礎，先要有戒學才有辦法使我們的證功德獲得增上。

 

 

其中分三：

成就最勝別解脫律儀事理者，如《讚》中云：「尊入聲聞乘門已，護戒如犛牛愛尾，具妙梵行苾芻，持律上座我敬禮。」謂其正受圓滿苾芻諸律儀已，如愛尾牛，若尾一縷掛著於樹，雖見獵士將離其命，寧捨其命護尾不斷。如是雖於一輕學處，尚寧捨命防護不犯，況其所受重大學處，是故成大持律上座。

 

 

這裏的“如犛牛愛尾”是說在某個地方，有隻犛牛非常愛護自己的尾巴，是不是犛牛都一定是這個樣子呢？那就要另當別論了。但是既有這樣的一種說辭，宗喀巴大師就借用這種說辭來作比喻，比喻阿底峽尊者非常重視自己的戒體，寧可捨命也不違反戒律。傳說阿底峽尊者在旅途中，因為察覺自己有犯輕微學處，比如當時的表情不對或是說身姿與戒律裏面有所違背，阿底峽尊者就會立即向路邊無論是泥土所塑造的佛像也好，還是在路旁用石頭堆砌的佛塔也好，在三寶像前懺悔禮拜。有一次，阿底峽尊者有違背這種細微學處而馬上作懺悔的時候，隨從對尊者說：“可不可以請尊者先不要做懺悔，因為我們現在正在趕路啊。”尊者回復說：“那如果在途中死了怎麼辦？死亡是不會等我們的。”可見阿底峽尊者非常非常謹言慎行，確實是值得我們效法的大律師楷模。

 

 

成就菩薩律儀者，如《讚》中云：「尊入度彼岸門已，增上意樂善清淨，覺心不捨諸眾生，具慧大悲我敬禮。」總具修習慈悲為本，菩提之心眾多教授，特依金洲大師，多時修習，至尊慈氏及妙音尊，傳授無著及寂靜天，最勝教授。如《讚》中云：「能捨自利，以利他為勝，是即我師尊。」謂心發起，愛他勝自菩提之心，以此願心所引行心，受學菩薩廣大妙行，學受隨行所有學處，行賢妙故，能不違越諸勝者子所有制限。

 

因由慈尊菩薩所留下來的七支因果的菩提心修行口訣，以及妙音文殊師利菩薩所留傳下來的自他相換的菩提心修學口訣，阿底峽尊者以大慈心、大悲心為根本升起了大乘願心，由大乘願心再去接受菩薩戒而獲得了行心，如是遵守達成學處。

 

 

成就金剛乘律儀者，如《讚》中云：「尊入金剛乘門已，自見天具金剛心，瑜伽自在獲中者，修密護禁我敬禮。」成就觀見自身即天生起次第，及金剛心圓滿次第三摩地故。總讚為其瑜伽中尊，特讚如理護三昧耶，不越制限。亦如《讚》云︰「由具念正知，不作意非戒，慎念無諂誑，犯罪不染尊。」如是於諸三種律儀淨戒學處，非僅勇受，如其所受隨行防護，不越制限，設少違犯，亦以各各還出儀軌，疾疾令淨。如是淨傳，應知是諸通達聖語扼要智者，所喜愛傳，隨諸正士應當修學。

 

以上說到阿底峽尊者獲得了生起次第及圓滿次第的成就，尤其是對金剛乘的大小三昧耶都完全非常謹慎地去遵守，沒有任何的違越，或縱使違越了就立即懺悔。宗喀巴大師禮讚阿底峽尊者，讚歎阿底峽尊者的功德時，最主要是以阿底峽尊者三學成就中，尤其是由戒調伏自己行為方面解釋得非常清楚。我覺得宗喀巴大師如此讚歎的方式，一定有他特別的用意，所以作為弟子的我們也必須要了解宗喀巴大師的深奧用意啊。

 

 

成就定學分二：共者謂由奢摩他門，得堪能心；不共定學者，謂具極穩生起次第。此復三年或六年中，修明禁行。爾時遙聞，飛行國中，諸空行母，謳歌之聲，心中亦有所憶持者。

成就慧學中，共者謂得止觀雙運毗缽舍那三摩地；不共者，謂得圓滿次第殊勝三摩地。如《讚》中云：「如密咒乘教，顯是加行道。」

 

以無上瑜伽部的勝樂金剛和密集金剛的一般種相來解說的話，由於我們的氣風已經能夠在中脈裏面入、住、融的緣故，而生起了空樂智慧，這個時候就是圓滿次第獲得了成就，這是無上密裏面所謂的加行道，所以說到了“如密咒乘教，顯是加行道。”

 

 

於聖教所作事中業分二：一、於印度所作事理，二、藏中所作事理。今初

於勝金剛座大菩提寺，曾經三次以法戰敗外道惡論，住持佛教。即於自部，上下聖教，所有未達，邪解疑惑，諸惡垢穢，亦善除遣，而弘聖教。故一切部，不分黨類奉為頂嚴。如《讚》中云︰「於大菩提寺，一切集會中，自部及他部，諸惡宗敵者，以獅吼聲語，一切腦漿崩。」又云：「能飛聚落中，出家二百半，能映覆戒中，出家不滿百。四本部全住，尊部無慠舉，摩羯陀境內，一切寺無餘，成大師四眾，一切頂上珠，尊居十八部，一切頂中時，一切皆受教。」

 

阿底峽尊者在印度所做事理包括：對外，以法去戰敗外道對於佛教的辯論，並以神通力降伏外道；對內，無論是上部下部，十八部等，都共同地奉阿底峽尊者為頂嚴，遵守阿底峽尊者的教誨。所以阿底峽尊者無論是對外對內，在持教、護教、弘揚聖教上都有極大的貢獻。

 

 

藏中所作事理者，天尊師長叔姪，如其次第起大殷勤，數數遣使洛拶瓦賈精進獅子，及拏錯戒勝，往印迎請。菩提光時，請至哦日鐸，啟請治理佛陀聖教。依是因緣，總集一切經咒要義，束為修行次第，遂造《菩提炬論》等，而興教法。

 

“天尊師長”是法王、國王的意思；“洛拶囀”是大譯師的意思；“賈精進獅子”，就是大譯師賈精進獅子。藏文的“賈”，有許多不同的意思，但在此的“賈”並非是印度或中國的“賈”，而是一個種族的名稱，如“賈”、“東”、“提”，是三種的種族姓名。

 

大譯師賈精進獅子及拏錯譯師（拏錯戒勝）什麼時候去迎請尊者的呢？是菩提光時，請到哦日鐸這個地方的。當時的藏傳佛法顯密之間的矛盾非常嚴重，因為在密教裏面可以被開許的部分在顯教是違反戒條的，所以造成了顯密之間好像是水火不容般的極大衝突。在這之前，也就是師、咒、王三尊（師即寂護論師，咒是蓮花生大士，王是法王赤松德贊）在世的時候，顯密是共同圓滿興盛的。那時候，由寂護論師傳了整個的般若蜜多乘顯教的廣大教法，為了排除內外的障礙又迎請了咒師蓮花生大士，藏王赤松德贊本身有修傳密教，所以顯密非但不是水火不容，反而是互相輔助的。可是此時卻變成了水火不容的狀態，藏王很擔憂佛法的這種衰敗傾向，於是就派遣了二十一位西藏的聰明小孩子到印度去求法，以及去迎請一些班智達。那二十一位小孩子，其他都不幸死亡，唯剩羅紮瓦仁欽桑布（寶賢論師或說寶賢大譯師）、善慧譯師這兩位。

 

可是因為當時還沒有一位具大勢力的班智達，能夠說服所有的顯教和密教的修行者，解決當時的問題，所以在大家的共同協商下，最後他們決定去邀請止迦摩囉室囉的住持阿底峽尊者。當智慧光藏王也就是天尊師長，聽到了阿底峽的名稱時，心生極大的信心和歡喜，於是就派遣了他的大臣帶了許多的黃金去邀請，可是第一次卻挫敗了。藏王就決定自己赴印去邀請，但卻在途中被康落國王攔截遭囚禁。康落國王對智慧光王說：要麼你就留下你的性命，要麼你就放棄你的宗教信仰。當時智慧光王想：我從無始以來未曾為佛法犧牲過一次性命，今天能有機會為教法而犧牲自己的性命我很驕傲。於是，智慧光就把邀請阿底峽尊者的偉大事業交給侄子菩提光去承辦。最後，菩提光邀請到了阿底峽尊者到藏地，一開始是到了阿里這個地方。菩提光王向阿底峽尊者祈求傳授對整個西藏人有益的教法，阿底峽尊者回復說：“敬禮三世一切佛，及彼正法與僧眾，應賢弟子菩提光，勸其善現覺道燈。”於是就寫了《菩提道炬論》。

 

 

此復住於哦日三載，聶塘九歲，衛藏餘處，五年之中，為諸善士開示經咒，教典教授，罄盡無餘。聖教規模，諸已沒者，從新建樹，諸略存軌倍令增廣，諸被邪解垢穢染者皆善治除，令聖教寶悉離垢染。

 

阿底峽尊者著作了《菩提道炬論》之後，噶當派的大師們也陸陸續續地著作了許多道次第的論典，如仲敦巴大師的《日光心論》、霞惹瓦大師的《霞惹瓦道次》等；格魯派有宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》，薩迦派有《道果論》等。《道果論》的教授方式分具教和學教兩者，《道果論》的內容分三相、三續，三相的內容與《道炬論》和《菩提道次第廣論》所教授的是一樣的。同樣的，噶舉派的岡波巴大師，除了從瑪爾巴、密勒日巴得到了整個的以密集金剛為主的密續傳承，還著作了《解脫莊嚴論》，《解脫莊嚴論》的內涵和道次廣論的內涵也是一樣的。甯瑪派的聖者龍欽巴也著作了《如意藏》以及《二取善傳》等論典，其內涵也是跟《廣論》一樣。所以在西藏任何的教派，無論是薩迦、格魯還是噶舉、寧瑪等，都受到了阿底峽尊者《道炬論》的影響，每一派都著有道次解說的論典。阿底峽尊者對於藏傳佛教四派而言，確實是有極大的恩惠啊。

 

 

總之雪山聚中前弘聖教，謂聖靜命及蓮華生，建聖教軌。然由支那和尚堪布，解了空性未達扼要。以是因緣，謗方便分，遮止一切作意思惟，損減教法，為蓮華戒大阿闍黎善破滅已，抉擇勝者所有密意，為恩極重。於後弘聖教，則有一類妄自矜為善巧智者及瑜伽師，由其倒執相續部義，於教根本清淨梵行，作大損害，為此善士，善為破除。復能殄滅諸邪執著，弘盛增廣無倒聖教，故其深恩普徧雪山一切眾生。

 

教法的污垢是來自於哪裡呢？上述文中說到有支那和尚堪布，因為未了解空性扼要的緣故，所以破一切法的存在，墮落於斷邊，遮止一切的作意，於教法有很大的損害。

 

話雖如此，但並不代表說所有的支那和尚都是如此的。為什麼呢？因為在藏王赤松德贊的時候，就已有支那和尚。桑耶寺裏面有許多分類不同的洲：如班智譯經洲，是迎請班智達、大譯師們在做翻譯經典工作的部門；咒師誦經洲，主要工作是舉辦法會，上贊佛子，下除妖魔，因為那時有許多的非人損害教法的障礙，是通過持經念咒的方式而去消除的；還有白衣居士洲以及不動禁律洲等，不動禁律洲裏面所安住的就是來自支那國的支那和尚們。師、咒、王三尊都在時，並沒有把不動禁律洲給否定掉。所以從這一點上我們就可以知道，並不是所有的支那和尚都對空性不通達，並不是這個意思。

 

而後來有支那和尚因為對空性的究竟意趣並不是非常了解，所以說了破除一切作意的思想言論，這種宗義和中觀和唯識是完全不相應的，是與龍樹菩薩的究竟意趣完全顛倒的。寂護論師的遺言和授記裏面，曾有授記說將來會有這種支那和尚來損減教法，由我的弟子蓮花戒來破斥的話。於是由國王作為證人，禮請了蓮花戒大師，舉辦了一場盛大的辯論，最後破除了當時支那和尚的遮止一切作意的顛倒見解。因為如果沒有任何的作意，好也遮擋壞也遮擋的話，不就變成了是非善惡不分了嗎？這樣的話，道地證量是無法獲得增長的。

 

有另外一個故事曾說，蓮花生大師在世的時候，有許多心續不清淨隨煩惱相應的大臣們，在蓮花生大師背後說三道四，說了許多蓮花生大師的壞話，說不該邀請蓮花生大師到藏地等，聽說這使得藏王赤松德贊遇到了很大很大的困難。我們西藏是觀世音度化的一塊特別的淨土，以過去的歷史來看確實是與眾不同的，現在而言也確實如此，非常的殊勝，因為有教法存在，有觀世音化身調伏的淨土眾生。可是有佛的地方就有魔，有法的地方也有魔，所以雖然有如此的聖教弘揚，但卻一直有障礙干擾。蓮花生大師的發心以及大威德力是不可思議的，而且那時還有寂護論師安住，有菩薩藏王赤松德贊安住，可是在師、咒、王三尊同時的時候，居然還是會有這種種的障礙啊。所以我們西藏人要謹慎小心，雖然有這麼好的聖教傳承，可是障礙一直都會存在的。其實一切都是緣起，我們以前共同的發心願力，使得我們能得生在觀世音淨土值遇這麼殊勝的教法，可是卻又因為以前某些人的發願不清淨或者是邪願的緣故，產生了這些種種的障礙，這些都是因緣。

 

總而言之，阿底峽尊者來到了藏地之後，事業確實是非常地廣大，最主要是住在後藏這個地方著作了《道炬論》，無論是對教法還是對眾生都給予了極大的利益。直到今天，當我們聽到“阿底峽”這個名稱，內心仍然會有所觸動，為什麼呢？因為阿底峽尊者對於我們藏人以及藏傳佛法的跟隨者而言，確實是具有極大的恩惠啊。

 

 

如是造論，光顯能仁所有密意。復有三種圓滿勝因，謂善所知五種明處及具教授，謂從正徧知展轉傳來，於其中間善士未斷修持彼義扼要教授，並得謁見本尊天顏，獲言開許。此等隨一雖能造論，然三齊具極為圓滿，此大阿闍黎三皆備具。

其為本尊所攝受者，如《讚》云：「勝歡喜金剛，立三昧耶王，雄猛世自在，主尊度母等，謁顏得許故，或夢或現前，常聞最甚深，及廣大正法。」

 

寫論典，光顯佛世尊的密意，需要什麼樣的條件？需要三個條件：

第一，通達五明。   

第二，從佛正徧知一直到自己的根本上師，傳承未曾間斷，而且自己有如法修持這個教授的扼要。

第三，謁見佛菩薩親自開許，讓你去造作此論典等。

這三者中只要具足其中之一，就具有造論的條件。如果三者都具備的話，那是最圓滿的。阿闍黎阿底峽尊者是三者都具備的，曾親眼見到佛菩薩，得到佛菩薩的開許，授權造論。

 

 

師傳承中，有所共乘及其大乘二種傳承。後中分二：謂度彼岸及秘密咒。度彼岸中復有二種傳承，謂見傳承及行傳承。其行傳承復有從慈尊傳及妙音傳。於密咒中，亦復具足傳承非一，謂五派傳承，復具宗派傳承，加持傳承，及其種種教授傳承等。親從聞學諸尊長者，如《讚》云：「恆親近尊重，謂寂靜金洲，覺賢吉祥智，多得成就者。尊又特具足，從龍猛展轉，傳來最甚深，及廣大教授。」說有十二得成就師，然餘尚多善巧五種明處者，前已說訖。是故此阿闍黎能善抉擇勝者密意。此阿闍黎於五印度，迦濕彌羅，鄔僅，尼泊爾，藏中諸地，所有弟子不可思數。然主要者印度有四：謂與依怙智慧平等大善巧師，號毗柁跋，及法生慧，中獅，地藏，或復加入友密為五。哦日則有寶賢譯師，拏錯譯師，天尊重菩提光。後藏則有迦格瓦，及廓枯巴天生。羅札則有卡巴勝位，及善護。康地則有大瑜伽師，阿蘭若師，智慧金剛卡達敦巴。中藏則有枯哦種三。是等之中，能廣師尊所有法業，大持承者，厥為度母親授記莂，種敦巴勝生是也。造者殊勝略說如是，廣則應知，出廣傳文。

 

 

阿底峽尊者的傳承大致上可分共乘、大乘兩種傳承。大乘又可以分二：般若蜜多乘，即顯教；金剛乘，就是秘密教的傳承。般若蜜多乘顯教的傳承又可以分二：見傳承、行傳承。行傳承就是菩提心口訣教授的傳承，這個傳承又有二：一是來自於慈尊也就是彌勒菩薩所留傳下來的傳承；一是妙音文殊師利所留傳下來的傳承。金剛乘的傳承有宗派傳承、加持傳承及其他種種教法傳承等五派。尊者所依止的上師總共有一百五十七位上師，其中真正具有大成就的有十二位。

 

能夠真正具有善抉擇佛陀密意的阿底峽尊者的弟子，大概遍滿在五個地方：印度、克什彌爾、鄔僅、尼泊爾和西藏。印度最主要的弟子有四位或說有五位，如果說是四位的話，就是毗柁跋、法生慧、中獅、地藏；如果是說五位，那就還有友密。尊者在阿里最主要的弟子有寶賢譯師、拏錯譯師和天尊（藏王）菩提光。後藏有兩位，迦格瓦和廓枯巴天生。在羅劄，有卡巴勝位以及善護。康地有四位，第一位是大瑜伽師，他的全名叫作噶美群喬仁欽；第二位是阿蘭若師，他的全名叫作仁欽旺秋丹增；第三位是智慧金剛；第四位是卡達敦巴，全名叫作強巴羅珠，翻譯成中文叫作慈慧。在中藏的弟子則有枯、哦、種三尊，枯就是枯蹲巴，哦就是善慧譯師，種就是仲敦巴大師。

 

 在眾多的大弟子裏面，仲敦巴大師是阿底峽尊者的繼承人。仲敦巴大師出生在前藏堆隆普的某個地方，從小母親去世，繼母不能善待尊者，所以尊者就離家到了潘元陔這個地方，從祥堅波那裏獲得了居士戒。之後他又到康地依止了賽尊上師，學習教法，並服侍這位上師。後來仲敦巴大師見到了阿底峽尊者，一直到阿底峽尊者圓寂，期間只是因為要處理一些事情才離開了兩個月，一直都是跟阿底峽尊者在一起。仲敦巴大師是阿底峽尊者的侍者、翻譯，也是阿底峽尊者的心子，最後繼承了阿底峽尊者的整個傳承。仲敦巴是觀世音的化身，所現是梵行居士相。他不只精通三藏，對於世間和出世間的學識非常淵博，而且也確實非常能幹。有的時候，阿底峽尊者不經意說錯了（如果不以尊敬詞來去形容的話，不是不經意而是有時說錯的時候），仲敦巴大師就會在下面糾正。但是，雖然仲敦巴大師非常地能幹，他卻絕對不會表現出矜持、傲慢的樣子，他非常非常的謙虛。

 

仲敦巴大師之後就形成了噶當派的三種傳承，噶當派翻譯成中文是教誡派的意思，就是不放棄佛親自所說任何一字經文，又能實踐佛所教誡的每一個經文的緣故，所以稱為教誡派。噶當派並非不學密，可是因為密教是在非常嚴密的情況下，而不是公開去修學的緣故，所以他們是非常秘密地在修持。外相看不出來，可是內在的功德卻是不可思議，所以有“內熟外淨”的這種稱讚。

 

阿底峽尊者還未到藏地的時候，就有人對阿底峽尊者預言說，您到了藏地之後，不只對整個教法和眾生有利益，您的子孫會比祖先還來得優秀。以整個噶當派的歷史去看的話，阿底峽尊者在世的時候教法是非常興盛的，仲敦巴大師的時候更是弘揚光大了。之後，仲敦巴的弟子霞惹瓦、朗日塘巴等，又再次地弘揚光大了教法。所以西藏人有這樣一句話：“子勝於父，孫勝於子”，也就是說阿底峽尊者後繼的這些噶當繼承人，將教法弘揚四海，比之前的事業還要來得興盛。阿底峽尊者的思想裏面，不只是有三士道的道次修持，還多加了密學金剛乘的修持，所以使得原本顯密之間的矛盾完全化解，而且使大家都有一個認知：密咒金剛乘雖然非常的圓滿殊勝，但是如果沒有基礎的話，就如沒有根本的果實，哪怕再好也會有乾涸的一天，所以一定要有基礎，才有辦法修學密乘。這都是完全來自於阿底峽尊者的恩惠啊。

 

 

至尊宗喀巴大師獲得了如此殊勝的噶當三派的所有傳承，如同《兜率天上師瑜伽》文裏面所說“濁世多聞亦勤修”，確實，在宗喀巴大師示現的這一生裏，讓我們弟子感受最直接的教誡就是要多聞、多修，也如同宗喀巴大師在《證道歌》裏面所說“最初常求廣大聞，中達經論皆教授，最後日夜勤修持，一切迴向為弘法。……善思此理計策妙，至尊智藏恩大哉”，就是如此。

 

大師開始在雅隆、桑布等地的薩迦派寺院裏學習，依止一些大成就上師學習，之後他的名聲慢慢四揚，有越來越多的弟子來皈依投靠，向他請教佛法。大師曾想：我是不是要繼續弘揚教法，不應該去閉關吧？他這樣想的時候，文殊師利菩薩就現身對他說：“你必須要去深山閉關，要去苦行修學。”此時許多弟子都對大師反覆地殷重祈請，說如果大師現在放棄了我們這些可憐眾生，那豈不是對教法有所損害嗎？宗喀巴大師就再次請問文殊師利該怎麼辦，因為弟子有這樣的請求，如果我突然停止教學的話，是不是會被弟子毀謗，或者讓弟子產生煩惱等。文殊師利菩薩回覆說：“對教法是有益還是有害，我知道，你們不知道。如果有人罵你、誹謗你，你就修忍辱。”

 

於是，在文殊師利的指示下，宗喀巴大師就決定帶了文殊菩薩親自點名的“清淨八眾”弟子，到深山苦行觀修。閉關的時候，宗喀巴大師每天只食用少量的糌巴粉而已，也像平常人一樣拜十萬遍大禮拜，供十萬遍曼達拉，以及念十萬遍的皈依發心偈頌文，做這種的積資淨障的修持。同時也反覆地聞思大論典，止觀雙運地去做觀修。最後，逐漸的讓自己完全通達了一切深、廣的教義，尤其是龍樹父子的最究竟的意趣中觀正見。

 

    因為宗喀巴大師對自己所獲證的成就相當有把握了，所以才有辦法真正做到名符其實的利教、利眾的佛事業。於是宗喀巴大師到了拉薩附近的藏區，為教法及眾生做廣大利益的事業。這時候在羊八井有對《般若經》非常精通的一位學者，叫作阿.強秋益西，還有仁達瓦以及大譯師迪曲拜桑等，邀請大師到惹珍這個地方的惹珍寺，這個寺位於像獅子一樣的岩山上，寺裏有仲敦巴大師親自塑造的阿底峽尊者像。就在阿底峽尊者的像前，宗喀巴大師寫下了《廣論》的祈願文。因為大師及弟子眾的殷重祈請，大師親見虛空遍佈了整個的傳承上師，從導師釋迦牟尼佛一直到自己的親教師洛紮.南喀堅贊，所有的傳承上師都安住在前方的虛空，尤其是非常明顯地凸顯出阿底峽尊者、仲敦巴大師、博多瓦、霞惹瓦四尊。最後，仲敦巴、博多瓦、霞惹瓦都溶入於阿底峽尊者的體內，阿底峽尊者手持經典放在宗喀巴大師的頭上說：“你必須要為教法、為眾生做廣大利益的事情，我會幫助你。”於是，獲得了非常大的加持。再，由於當時的桑布曲堅、古喬楚滇以及古喬堅贊，還有大譯師古喬柏桑等具量士夫大弟子們，反覆的殷重祈請，請求大師著作《道炬論》的解釋，大師看內外因緣已經成熟，就著作了《菩提道次第廣論》，那時候大師約四十六歲。大約在大師五十九歲的時候，又著作了《三主要道》。

 

因為大師具有種種不可思議的本尊相的授記和開許，所以我們在大師所著作的迴向文裏，可以看到這樣一句話：“從佛菩薩微妙業，所成菩提道次第。”據說大師在著作《菩提道次第廣論》的時候，當時的天龍八部以及山神、水神、地神等，也都請求大師為他們做迴向和發願，所以大師在快結束《菩提道次第廣論》的教授時，也說到了“願編善道除違緣，辦諸順緣人非人；一切生中不捨離，諸佛所讚真淨道。”為他們也作此迴向。

 

 

宗喀巴大師著作《菩提道次第廣論》具有五種殊勝功德：

第一，所詮殊勝。《廣論》所詮是依據著二大車軌的傳承，濃縮了三藏十二部經典心要的三士道內容。

 

第二，講授殊勝。何為講授殊勝呢？講授的內容有錯是絕對不行的，所以必須性質無誤，也就是所講的內容本身沒有錯；而且所講內容是圓滿的，內容不夠的話也不行，數量圓滿，也就是因緣圓滿；還有，即使性質沒有錯誤、數量也圓滿，但是次序顛倒也不行，所以得多加一個正確的次第。《廣論》因所說內容依由次序、性質無誤以及數量圓滿無謬，所以是講授殊勝。

 

第三，所在殊勝。宗喀巴大師著作《菩提道次第廣論》的地方北邊惹珍，是一個佛陀授記過的聖地。

 

第四，勸請著作者的殊勝。勸請宗喀巴大師著作《菩提道次第廣論》的並非是一般凡人，而是菩薩化現的大弟子眾。

 

第五，眷屬殊勝。宗喀巴大師寫作《菩提道次第廣論》時陪伴身邊的大弟子眾，都是具有道地成就的大菩薩眾，所以說眷屬殊勝。

 

正因有此五種殊勝功德，所以自宗喀巴大師寫下《菩提道次第廣論》，至今六百多年間，有多少人依據這部《廣論》而獲得了道地的成就啊，這是沒有任何疑惑的。因為宗喀巴大師不可思議的發願，以及完全無謬精準的教法內涵，所以使得大師的事業如日中天，教法弘揚光大，弟子遍滿藏地。《廣論》的傳承之所以如此興盛，而且《廣論》教授的方式很多，原因就在這裏。

以上講了從導師傳到阿底峽尊者，再傳至宗喀巴大師的整個傳承的內容。
 

教授殊勝

 

 

 

 

顯示法殊勝中法者，此教授基論，謂《菩提道炬》。依怙所造，雖有多論，然如根本極圓滿者，厥為《道炬》，具攝經咒所有樞要而開示故，所詮圓滿。調心次第為最勝故，易於受持。又以善巧二大車軌，二

 

 

師教授而莊嚴故，勝出餘軌。

 

雖然阿底峽尊者著作的論典有很多，但眾多論典裏面為“根本及圓滿者，僅為《道炬》。”為什麼呢？因為《道炬論》有三種殊勝功德：

第一，所詮圓滿。因為它總攝了一切經咒，“經咒”的意思是指顯教和密教，經教是般若蜜多乘，咒即是金剛乘。雖然在《道炬論》裏面並沒有依據金剛乘完整次序的宣說，可是裏面提到了灌頂的內涵以及金剛乘的疑惑解答，所以說它總攝了金剛乘總要的內義。因《道炬論》具有金剛乘和般若蜜多乘兩者的主要內涵開示，所以說所詮圓滿。

 

第二，易於受持。《道炬論》並沒有講解很廣很廣的內涵，但最主要是以調心的目的宣說有次序的行持，讓弟子們能很容易的去受持。

 

第三，勝出餘軌。《道炬論》比其他教典更為殊勝的原因，是它不只有二大車軌的傳承，而且無論在深見還是廣大行上都解釋得非常圓滿。阿底峽尊者得到了金洲大師以及瑞貝空喬欽哇這兩位大師的傳承，所以他解釋龍樹深見和無著廣大行這兩大傳承的話，都比其他的教授殊勝。

 

 

噶當諸派雖然說到了空性中觀的內涵，但是並沒有這麼明顯地去區別中觀應成派和自續派兩者的差異。而噶當新派也就是格魯派，宗喀巴大師的中觀論典完全符合龍樹菩薩的究竟意趣和月稱菩薩的解說，就像是打開了我們的眼睛般，讓我們可以非常明顯地看到應成中觀和自續中觀的差別。

宗喀巴大師在著作《廣論》中毗婆舍那部分之前，是以為中觀和唯識共同所說的理論去做解說的，但在毗婆舍那也就是觀部分，是以應成派的內涵來作解說的。“又以善巧二大車軌，二師教授而莊嚴故，勝出餘軌。”這句話如果配合著我們現在所看的《廣論》而去作解釋的話，是最恰當不過了。因為《菩提道次第廣論》確實是具有這種特別殊勝的功德，非常地明顯。

 

此論教授殊勝分四：一、通達一切聖教無違殊勝，二、一切聖言現為教授殊勝，三，易於獲得勝者密意殊勝，四、極大罪行自趣消滅殊勝。今初

聖教者，如《般若燈廣釋》中云：「言聖教者，謂無倒顯示，諸欲證得甘露勝位，若人若天，所應徧知，所應斷除，所應現證，所應修行。」即薄伽梵所說至言，謂盡勝者所有善說。

 

什麼叫作“甘露勝位”？甘露是令我們不會死亡的藥物。遠離四魔不會死亡的涅槃果位就是甘露勝位。為了能夠獲得涅槃的緣故，無論是人還是天，應學習薄伽梵釋迦牟尼佛所說的知苦、斷集、證滅、修道的聖言。這些聖言，都是聖教。

 

 

達彼一切悉無違者，謂於此中解了是一補特伽羅成佛之道，此復隨其所應，有是道之正體，有是道之支分。

“無違”，無有相違的意思。比如水與火就是相違的，因為它們沒有同屬。所謂同屬，比如說某一個東西既是水又是火。沒有一樣東西既是火又是水，所以說水火是相違的，或是說是沒有同屬的。

此處說一切聖教無有相違，並不在建立有沒有同屬，而是從一個人修行的角度來說，佛所說的一切教法和道次的內涵，將來都會用上或者是現在都可以成為修行的助緣，如果能夠通達這一點的話，我們就不會覺得佛所說的內涵會有所矛盾了。

 

比如佛在某些經典裏說到了暇滿人身的重要，語重心長地和我們說暇滿人身以及人天的殊勝功德，所以我們必須要發願，讓自己的善業迴向給將來能夠繼續暇滿人身。但是佛在另外的經典裏又說到，縱使是人天，縱使是獲得了暇滿人身也沒有什麼值得隨喜的，因為人身只是六道輪迴中的一個臭皮囊而已，沒有什麼值得執著的，所以我們不應該去執著，要往更長遠的方向去追求。乍看之下，同樣都是我們的導師，在一個地方說到了暇滿人身很重要，在另一個地方又說到暇滿人身不是那麼重要，而且要捨棄，因為它是業和煩惱所帶來的一個苦蘊，是苦諦。乍看之下的矛盾之說，其實並不矛盾，因為以一個人修行的次第來說，這兩者都是需要的，涅槃的成就不是一次兩次人身就可以成辦的，是要生生世世去成辦的，如果沒有能讓自己一直確保後世會獲得增上生的暇滿人身的話，怎能獲得佛果位呢？

 

所以為了確保我們生生世世在成佛之道上走上去，我們必須先讓自己確定後世獲得暇滿人身，必須把善業迴向給將來我們能夠獲得暇滿人身，這對我們現有的能力來講是很重要的。可是，如果你只是把目標設定在獲得暇滿人身，那就太可惜了。因為縱使你獲得了暇滿人身，它仍然是業和煩惱所帶來的苦蘊，仍然是苦諦，還是在輪迴當中繼續著。所以你不應該讓自己的眼光只侷限在暇滿的目標上，而應該放大、放長你的眼光，往解脫的方向去追求才是啊。

 

如果我們能夠了解到佛所說的內涵，屬於道之正體或道之支分，屬於現在或者將來可以修行的內容。能深深體會佛所說的任何一句話都是有用的，那就通達一切聖教無違了。什麼是道之正體和道之支分呢？對《廣論》所要特別度化的眾生而言，最主要修學的內容，也就是道之正體是菩提心。下文可以看到，宗喀巴大師最主要是為了眾生生起菩提心而寫了這部《廣論》。什麼叫道之支分呢？要生起菩提心的話，必須要有很多基礎，比如說要有出離心。要生起出離心，必須要放棄對今世的貪著，再捨棄對後世的貪欲。所以出離心以及捨棄今世後世貪欲等，都屬於道之支分。

    宗喀巴大師在這裏先說到了通達聖教無違的綱要，之後再來作廣說。

 

 

此中諸菩薩所欲求事者，謂是成辦世間義利，亦須徧攝三種種性所化之機，故須學習彼等諸道。如《釋菩提心論》云：「如自定欲令，他發決定故，諸智者恆應，善趣無謬誤。」《釋量》亦云：「彼方便生因，不現彼難宣。」自若未能如實決定，不能宣說開示他故。

了知三乘道者，即是成辦菩薩求事所有方便。阿逸多云：「諸欲饒益眾生，由道種智成辦世間利。」《勝者母》中亦云：「以諸菩薩應當發起一切道，應當了知一切道。謂所有聲聞道，所有獨覺道，所有佛陀道。如是諸道亦應圓滿，亦應成辦諸道所作。」故有說云：是大乘人故，不應學習劣乘法藏者，是相違因。

趣入大乘道者，有共不共二種道。共者即是劣乘藏中所說諸道，此等何因而成應捨？故除少分希求獨自寂靜樂等不共者外，所餘一切，雖大乘人亦應修持。故諸菩薩方廣藏中廣說三乘，其因相者，亦即此也。

 

諸佛菩薩為了真正能夠圓滿利他的世間義利，會隨著眾生不同的根器而去說法。所以《現觀莊嚴論》裏面說到，為了能夠饒益一切有情，菩薩們必須要生起道智。《現觀莊嚴論》最主要依據的是《般若經》，我們也稱為《母經》或者《聖者母經》等。《般若經》裏面說到，諸佛菩薩應該要發起、知道以及圓滿所有一切的聲聞道、獨覺道和佛道等，即所謂的生、證、滿所有的道乘。如果有人說身為大乘者不應該學小乘法的話，這是完全錯誤的。如果自己不了解卻要為他人宣說，這是非常困難的事，只有自己了解了才能真正滿足他人，為他人說法。

 

而且，為了能夠生起菩提心而趨入大乘道，也就是在成辦菩提心之前的基礎可分共與不共兩種。共道基礎，就是我們在小乘也可以看到的如四聖諦，還有出離心即捨棄今世、後世的貪著等。不共道基礎，比如知母、念恩、報恩等，這是菩提心不共的前因。所以一個生起大乘菩提心的修行者，他必須要去學習劣乘或說小乘的內涵，不能說我是大乘者，於是就忽略或者完全地藐視小乘的經典或者教法，這是不允許的。 但是有一個特別的情況，“故除少分希求獨自寂靜樂等不共者外”，就是為了個人追求寂靜樂等這種特殊的不共者除外，所有一切小乘的內涵都是大乘者要去修行的。所以大乘菩薩藏裏面要廣說三乘，為了能夠圓滿他利，身為大乘人，他必須要學習所有大小共乘的內涵。

 

 

    復次正徧覺者，非盡少過圓少分德，是徧斷盡一切種過，周徧圓滿一切種德，能成辦此所有大乘亦滅眾過備起眾德，故大乘道徧攝一切餘乘所有一切斷證德類。是故一切至言，悉皆攝入成佛大乘道支分中。以能仁言，無其弗能盡一過失，或令發生一功德故。又彼一切，大乘亦無不成辦故。

 

而且證覺者或者是遍知者並非是斷除少有過失，圓滿少有的功德，而是遍斷一切的過失，周遍圓滿一切的功德。所以為了能夠成辦大乘，我們也必須要斷除一切的過失，備具一切的功德，這就是為什麼大乘道裏面含攝了一切乘斷證功德的原因，所以佛所說的一切教授都可以攝入成佛大乘的道支分中。因為以佛而言，沒有不能斷一過失，沒有不能發起一功德，一切的功德無不能被大乘所成辦。

 

 

設作是云，若入波羅蜜多大乘，雖須劣乘法藏所說諸道，然於趣入金剛乘者度彼岸乘，所有諸道非為共同，道不順故。此極非理，以度彼岸道之體性，悉皆攝入。意樂，謂於菩提發心、行，謂修學六到彼岸。是則一切定應習近，如《勝金剛頂》云：「縱為活命故，不應捨覺心。」又云：「六度彼岸行，畢竟不應捨。」又餘咒教，宣說非一。

 

如果有人說，假設般若乘進入大乘之前，必須要有小乘的基礎如四聖諦、出離心或者是斷除今世或後世的貪著，但如果是進入金剛乘或者密乘的話，是不需要經過般若蜜多乘的，因為它們道不相順。這樣的講話，是完全不合理的。以般若乘的性質來說，意樂是菩提發心，加行是六般若波羅蜜多，這些是金剛乘修行者一定要學習的內涵，如同金剛乘續經《勝金剛頂》裏有說“縱為活命故，不應捨覺心”、“六度彼岸行，畢竟不應捨”。其他的密續經典裏面也有說到，不止是一兩部經，有很多部續經都有說到。

 

 

眾多趣入無上瑜伽曼陀羅時，亦多說須受共不共二種律儀。共者，即是菩薩律儀。受律儀者，即是受學三聚戒等菩薩學處。除發心已如其誓受學所學處而修學外，雖於波羅蜜多乘中，亦無餘道故。又《金剛空行》及《三補止》、《金剛頂》中，受阿彌陀三昧耶時，悉作是云：「無餘受外密，三乘正妙法。」受咒律儀須誓受故，由見此等少有開遮不同之分，即執一切，猶如寒熱徧相違者，是顯自智極粗淺耳。

 

    “曼陀羅”就是壇城，也就是諸佛的無量宮。許多的續經都要求弟子們在進入無上瑜伽部的壇城時，必須要受共與不共兩種的律儀。什麼叫作共律儀？就是菩薩律儀。菩薩律儀講到了三聚淨戒等菩薩學處，就是我們發心後受持菩薩戒的各種學處。其實在般若蜜多乘裏面，所要學的學處除了三聚淨戒以外也沒有其他的律儀了。所以未進無上瑜伽部的的壇城之前，所受的共律儀就是般若蜜多乘裏面的律儀了。而且在《金剛空行》、《三補止》和《金剛頂》裏面說到阿彌陀佛的三昧耶時，也說先要接受別解脫戒、菩薩戒以及金剛三昧耶戒。

 

     由此我們可以知道，因為有少許的開遮不同，我們就執著顯、密如同寒冷和炎熱一樣是相違的，那是因為我們的學識太粗淺，不知道而說這種非常錯誤的言論。西藏有一句俗語說：“酥油糕好不好吃，要看酥油好不好。密教的修持會不會有成就，要看修持者顯教的基礎穩不穩”。確實如此啊，沒有顯教的基礎，沒有發心、菩薩戒學，沒有絲毫感觸的情況下，只是嘴巴念“吽吽呸呸”幾十萬或幾百萬遍，永遠都只是嘴巴上的“吽呸”而已，沒有真正的力量。但是當內心有了菩提心、有了菩薩戒這種基礎，再加上密咒傳承的加持，內心在有感受的情況下，嘴巴所念出的“吽呸”就不一樣了。有些人說“不要修什麼顯教了，三大阿僧祇劫太久。不如修密，很快就能獲得成就”，這一種說法代表說話的這個人對佛法的內容不是很了解。所以宗喀巴大師在此有特別的提醒，我們必須要知道。

 

 

如是唯除少分別緣開遮之外，諸正至言，極隨順故。若趣上上三乘五道，必須完具下下乘道功德種類。波羅蜜多道者，如《佛母》中云：「所有去來現在佛，共道是此度非餘。」是趣佛陀道之棟梁，故不應捨。金剛乘中亦多說此，故是經續二所共道。若於其上更加密咒諸不共道，灌頂三昧耶律儀二種次第及其眷屬，故能速疾趣至佛陀。若棄共道，是大錯謬。若未獲得如是知解，於一種法獲得一分相似決定，便謗諸餘，特於上乘若得發起一似勝解，如其次第遂謗棄捨下乘法藏諸度彼岸，即於咒中亦當謗捨下三部等，則當集成極相係屬，甚易生起尤重異熟毀謗正法深厚業障。其中根據至下當說。

 

除了有少許的地方有被開許、不被開許外，其他的顯密教授都是非常隨順的。要能趨入上上的三乘五道，就必須要圓滿生起下下乘的功德種類。如同《般若蜜多經》裏面說到：過去佛、未來佛、現在佛，都是依此共道而成就，除此以外沒有其他的道路。所以般若蜜多乘乃成佛之棟樑，故不應捨。

 

而金剛乘裏也說到，《般若經》所說的內涵是經、續二者必須要去共同成辦的，乃“經續二所共道”。由般若蜜多乘共道，再加上密咒的不共修持，像是灌頂三昧耶或是生起次第、圓滿次第以及平息、威猛等眷屬修法等，才能夠快速成就佛果位。若是放棄了共道的基礎，那是完全錯誤的。如果不知道這個道理，只是修學一個法門，覺得特別相應的時候，就去毀謗其他的法門，尤其是當你對上乘發起一個相似的定解，就慢慢地放棄了下乘的修法，比如學金剛乘無上瑜伽部的時候，就去毀謗事部、行部、瑜伽部等，這樣的話是非常非常危險的。什麼危險呢？就是謗法的危險。在眾多的罪業裏面，尤其是毀謗正法的業障是極為深重的，我們應該要特別小心才是。

 

 

    是故應當依善依怙於其一切正言，皆是一數取趣，成佛支緣。所有道理，令起定解。諸現能修者，即當修習；諸現未能實進止者，亦不應以自未能趣而為因相，即便棄捨。應作是思：願於何時於如是等，由趣遮門，現修學耶？遂於其因，集積資糧，淨治罪障，廣發正願。以是不久，漸漸增長智慧能力，於彼一切悉能修學。善知識敦巴仁波卿亦云：「能知以四方道，攝持一切聖教者，謂我師長。」此語即是極大可觀察處。由是因緣，以此教授能攝經咒一切扼要，於一補特伽羅成佛道中而正引導，故此具足通達一切聖教無違殊勝。

 

所以我們應該依止善知識，視佛陀所說一切正教是為自己現在或將來修入佛道的種種順緣，對這個道理我們生起定解。如果現在自己有能力去修學就去修學，現在還沒能力修學的也絕對不要因此而放棄，應該這樣去思惟：願自己將來，能由趣遮門而去學習。因為有一些法門是要透過斷除的方式，即遮門的方式去學習的；有一些法門是以成辦的方式去學習的，所以說由趣遮門去學習。為了將來能夠學習到這樣的法門，我們更應該要策勵自己集資淨障並廣發正願。如果這樣堅持下去的話，我們不久就能夠漸漸增長智慧力，並且能夠學習到一切的法門。如果我們能夠把（道炬論）所有的教授，總攝一切般若乘、密咒乘等的扼要，都看作無有相違，視作是為一個人成佛而說的順緣，那我們就能夠通達一切聖教無違了。

 

敦巴仁波切曾說過這樣一句重要的話：“能知以四方道，攝持一切聖教者，謂我師長。”什麼叫作“四方道”？很多《廣論》的傳承上師對四方道有著不同的解釋。最主要是說當我們修學菩提心時，卻又能夠多元化地帶動所有其他的法門，如出離心、放棄今世後世貪欲等等，就叫作四方道的修持。比如說我們在觀修依止善知識時，如果只是串習《廣論》中所說的依止善知識的幾頁內容，這當然沒有錯，可是好像感覺沒有什麼力量，視師如佛的心態有時候很難生起。但如果我們能結合皈依，思惟三寶的功德；再由深入思惟空性的道理，而去體會佛陀的智慧功德；由菩提心的功德，漸漸體會到佛陀的悲功德；思惟到我們的善知識如同佛一樣具有悲智的功德，那樣的話，感受會不會很強烈呢？為什麼比喻為四方道？就像我們這個坐墊，它是四四方方的，你要動它並不需要四邊都抓，你只要抓住其中的一邊，就可以把它拉過來。同樣的道理，雖然我們的道正體、道支分看起來好像是分別的，可是當你在修道之正體、道之支分的任何一個法門的時候，自然能夠牽動其他所有的法門完全地呈現，這叫作真正體會到了聖教無違的殊勝。所以四方道的修持是非常非常重要的，我們的修行必須要具有這種的殊勝功德，才能避免謗法等惡業的造作。

 

 

一切聖言現為教授者，總之能辦諸欲解脫，現時久遠，一切利樂之方便者，是即唯有勝者至言。以能開示一切取捨要義，盡離謬誤者，獨唯佛故。如是亦如《相續本母》云：「此世間中，更無善巧於勝者，徧智正知無餘勝性定非餘，是故大仙自立契經皆勿亂壞牟尼軌故，彼亦損於正法。」故諸契經及續部寶勝者聖言，是勝教授。雖其如是，然因末代諸所化機，若不具足定量釋論及善教授，於佛至言自力趣者，密意莫獲。故諸大車，造諸釋論及諸教授。是故若是清淨教授，於諸廣大經論，須能授予決定信解。若於教授雖多練習，然於廣大佛語釋論所有義理，不能授予決定信解，或反顯示彼不順道，唯應棄捨。

   

能夠詮釋圓滿利他的方法，滿足一切眾生暫時利益，以及究竟成辦眾生解脫利益的，只有佛陀。為什麼把佛陀取名為“勝者”？因為從煩惱四魔及所知障四魔而獲得究竟勝利的，唯有佛陀。但是因末代眾生根器不足的緣故，不一定能夠真正地了解佛陀的究竟意趣，所以這時候只能依賴著諸大車師。

   

什麼叫諸大車師？以中觀派的開派師來說，最主要的精神導師亦即祖師是龍樹菩薩，雖然深見派的傳承是來自文殊菩薩，但以人類所示現的菩薩角度而言，是以龍樹為主要的導師。同樣的，廣大行的傳承上師雖然是從慈尊流傳下來，但是以人類所示現的菩薩角度而言，是以無著為主。為什麼龍樹和無著祖師或說開派師，又被稱為諸大車師呢？因為古代開路都是用馬車開路的，所以西藏人所謂的大車師就是開派祖師的意思。諸大車師所造的論典，是注解佛陀教授的，所以我們必須要去參考，才有辦法去了解佛陀的究竟意趣。

   

對於個人而言，如果我們雖然學習了很多的教授，可是所學的教授跟佛所說的經義沒有辦法結合起來幫助生起定解，甚至於更糟糕地會顯示出相互矛盾的情況，那就應該先捨棄才對。我們應該選擇的教授，是不僅跟佛的經典沒有任何違背，而且透過這個教授可以讓我們更深入地去了解佛經所說的最主要的大綱是什麼，生起決定解，這種的教授才是我們應依止學習的。

 

 

若起是解：諸大經論是講說法，其中無有可修要旨，別有開示修行心要正義教授，遂於正法執有別別講修二法，應知是於無垢經續無垢釋論，起大敬重而作障礙。說彼等中不顯內義，唯是開闢廣大外解，執為可應輕毀之處，是集誹謗正法業障。是故應須作如是思而尋教授，諸大經論對於諸欲求解脫者，實是無欺最勝教授，然由自慧微劣等因，唯依是諸教典，不能定知是勝教授，故應依止善士教授，於是等中尋求定解。莫作是念起如是執，謂諸經論唯是開闢廣博外解，故無心要。諸教授者，開示內義故是第一。

如果有人說這些大論典所講述的法門並沒有任何修行的內容，如果要修行的話，要依賴著其他的口訣，所以變成大論典所說只是屬於了解佛理知識，而要修行的話就要遠離大論典，另外去尋找口訣教授。這是對於正法產生的顛倒執，區別所謂的講法和修法兩者。我們應該知道，這是對於無垢經續和無垢釋論產生的極大毀謗。這樣的話，豈不是等於說大論典的內容對修行完全沒有意義，只是作為辯論用的，只是開闢廣大外解，用來增長知識而已，對修行一點幫助也沒有。這種說法，就等於間接地毀謗了大論典，這也是毀謗正法的業障之一。

 

我們應該知道，大論典對於一個追求解脫者來講是最殊勝的教授。但是由於自己智慧不夠，不一定能夠知道大論典的內涵，所以有必要依止善知識而去尋求定解。我們絕對不要認為大論典只是增長知識用的，對於修心沒有幫助，這是完全錯誤的。

 

 

大瑜伽師菩提寶云：「言悟入教授者，非說僅於量如掌許一小函卷而得定解，是說了解一切至言皆是教授。」又如大依怙之弟子修寶喇嘛云：「阿底峽之教授，於一座上，身語意三，碎為微塵。今乃了解，一切經論皆是教授。」須如是知，如敦巴仁波卿云：「若曾學得眾多法已，更須別求修法軌者，是為錯謬。」雖經長時學眾多法，然於修軌全未能知，若欲修法，諸更須從餘求者，亦是未解如前說義而成過失。

 

大瑜伽師菩提寶說，真正懂得教授的話，並不是說只了解了手裏拿著的一卷經函，而是通達佛所說的三藏十二部經典，都是為了斷除今世後世的貪著而說，是為了讓我們獲得解脫而說，是為了生起菩提心而說，完全沒有任何的矛盾和相違，這才是真正地了解“一切聖言現為教授”。

同樣的，大依怙阿底峽尊者的弟子修寶喇嘛說：“我在一個坐墊上，讓我所有的身、語、意碎為微塵，如此這般的精進努力，今天才好不容易了解一切的經論皆為教授。”所修的法和所學的法一定是一樣的，否則的話有人學理用了十幾年，可是當他去閉關修行的時候，居然學了十幾年的佛法卻派不上用場，閉關的時候又另外有一套閉關的法門，那就有區別講法與修法二者的過失。

 

 

三大寺的學生們，其實你們在修學般若蜜多及中觀的時候，沒有比《廣論》更殊勝的了。我們對照著來看《現觀莊嚴論》，僅禮讚文短短的幾個偈頌就已經包含了三士道一切的內容，禮讚文中說：“具為聲聞菩薩佛，四聖眾母我敬禮”，這時候就講到了智慧深見的法門。而在七十義開始的時候又說到了，“發心及教授，四種抉擇分，正行之所依，謂法界自性。諸所緣所為……”，講到了菩提心的廣大行教授。《現觀莊嚴論》的課程教授確實是非常殊勝，非常善巧地在領導著我們，不是嗎？尤其是在現代，我們去教學佛法的時候，如果能配合著《現觀莊嚴論》裏面所說的教授去說，會有很大很大的利益。

 

如同《現觀莊嚴論》裏面說到的，“修行及諸諦，佛陀等三寶，不耽著不疲，周遍攝持道，五眼六通德，見道並修道，應知此即是，十教授體性”。首先從世間基本的因果緣起開始引導，因為肉眼可以看到，讓人們知道什麼叫緣起見。透過這種基本的因果緣起，再慢慢地讓他們了解更細微的互相依賴的緣起和唯名的緣起，最後才能了解到二諦雖異體但是同性的這種道理。透過二諦同性異體的認知，我們再來學習四聖諦的話，對四聖諦才能產生真正的信心。否則的話，只是會覺得佛陀講了四聖諦而已，內心卻沒有什麼感受。

 

我們每個人都想要離苦得樂，我們不想要痛苦是由因緣產生的，我們想要的快樂也是由因緣產生的，這個因緣來自於哪裡？原來是來自於善惡。善惡最根本是來自於哪裡？是來自於有沒有無明。透過二諦的認知，相信真相並非是像無明顛倒所執那樣，才有辦法對滅諦產生強大的信心。否則的話，雖然在大論典裏面說到了滅諦的定義、分支、邊界以及生起之量等，可是大論典所說的對我們而言只是詞面上的認知，並沒有辦法體會它的內涵。相信了滅諦之後，證得了這種滅諦功德的，我們把他稱作為僧寶。但畢竟那時候只是有學道的僧寶而已，到了究竟果位的時候，轉為了無學僧寶，就是佛果位了。

 

如是，我們透過這種二諦、四諦的內涵，好像三寶的內涵非常清楚地浮現了出來，我們才有辦法體會到，原來佛所說的教法是多麼的殊勝圓滿。這樣的話，我們再去反觀善知識的功德，視師如佛才會非常地強而有力，我們也才有辦法真正體會到暇滿是如此難得。如果對佛法的架構或它的基礎道理完全不了解，硬要接受視師如佛或暇滿義大的話，那實在是太困難了，只是嘴巴上知道或者是詞面上的認知，沒有辦法真正體會，我覺得我們一定要認知這個重點。《現觀莊嚴論》裏面整理了許多非常重要的重點，如無執著、不貪著的教授，“佛陀等三寶，不耽著不疲”，就包含了不應貪著今世、不應貪著後世。在七十義的種相裏面，先發心、後教授，之後說到了抉擇分……這真的是把整個修行的次第都給說到了。雖然用意非常的深，非常的難解，可是《現觀莊嚴論》的用詞是非常簡潔且強而有力。如同《現觀莊嚴論》的根本經《般若經》一樣，《般若經》在詮釋抉擇分時的用詞也是非常強而有力的。

 

 

沒有比《現觀莊嚴論》更為殊勝的道次第的內涵，可是《廣論》與《現觀》唯一的差別是，《現觀莊嚴論》在解釋這些重點的時候是分開的，而《廣論》則針對不同根器的眾生，非常善巧地安排了次序，讓我們知道自己現在是在哪個能力範圍，相應的我應該主要修學什麼，之後我會增長到哪裡。除此以外，《廣論》裏面並沒有《現觀莊嚴論》沒講的內容。如同袞堅喇嘛蔣揚協巴所說，五部大論裏面最主要的還是《現觀莊嚴論》，確實是如此。我們有時候因為不知道大論典的內涵，會覺得《現觀莊嚴論》的內容好像觀修不起來，但是觀修《廣論》就能一下子將整個次序浮現出來，這說明我們對《現觀莊嚴論》還沒有真正通達。透過《廣論》的上師口訣，我們才更清楚地明白了《現觀莊嚴論》裏面所要表達的內義，才有辦法把《現觀莊嚴論》的教言視為對自己真正有益的教授。

 

我跟三大寺的學生們說，雖然在格魯派裏面非常排斥所謂的講法和修法的不同，但這不只是嘴巴上說的，我希望在實踐上，所說的法和所修的法都應該一致才對。如果我們修行的時候，所拿的經典是《廣論》或者《略論》或者《三主要道》，而在辯論的時候，所拿的是大論典的內涵，好像和《廣論》毫不相關，如果這樣以為的話，那就錯了。如同賈曹傑在著作《釋量論》和《現觀莊嚴論》的注釋時，他的禮讚文裏都有談到的，我們應該要這樣，在學習《般若經》或者是《現觀莊嚴論》的時候，要配合著《廣論》一起來教學，自然而然的覺得，好像針對《般若經》內涵的辯論就是對《廣論》內涵的辯論。如果我們真的能達到這一點的話，我覺得非常殊勝，我們應該要達到這樣的目標。否則的話，我們格魯派雖然有說講法和修法不同是不應有的，但實際行為上卻好像確實有所不同，這很危險，這是我們必須要去注意的。

 

 

此中聖教，如《俱舍》云：「佛正法有二，以教證為體。」除其教證二聖教外，別無聖教。教正法者，謂是抉擇受持道理修行正軌；證正法者，謂是如其前抉擇時，所抉擇已而起修行。故彼二種，成為因果。如跑馬時，先示其馬所應跑地，既示定已，應向彼跑。若所示地是此跑處而向餘跑者，定成笑事。豈可聞思抉擇此事，若修行時修行所餘。如是亦如《修次第後編》云：「復次聞及思慧之所通達，即是修慧之所應修，非應修餘。如示跑地，而應隨跑。」如是由此教授，能攝一切經論道之樞要，於從親近善知識法乃至止觀。此一切中，諸應捨修者，即作捨修；諸應舉修者，即以擇慧而正思擇。編為行持次第引導，故一切聖言皆現為教授。

 

佛法可以分教正法和證正法兩種，教正法是是非善惡如何取捨的修行內容，證正法是根據教正法而去付出實踐的行為。教證二法是因果關係，教正法為因，證正法為果。比如我們在跑馬的時候，首先要決定往哪個方向跑，之後才會讓馬往這個方向跑，如果卻讓馬往相反方向跑的話，就是天大的笑事。同樣的，我們在聞思時已經決定的修行內容，真的在修時卻要去修另外一種跟聞思毫不相關的內容，這豈不是很好笑嗎？

 

所以教正法必須要能攝持一切經論的主要內涵，由親近善知識直至止觀，修行者應以聞思善擇的智慧去作正思惟，作為之後在修行上的次第引導，這樣才有辦法現一切聖言皆為教授。也就是說，該修止的就做止修，該修觀的就做觀修。比如九住心等內容是以止修為主，而無常、空性等智慧觀察的內容就以觀修為主。“捨修”是指止修的時候捨散亂和沉沒，破除這兩種障礙，藏文直譯過來叫止修；“舉修”指以觀察為主的修行法門，藏文直譯過來叫觀修。

 

 

若不爾者，於非圓滿道體一分，離觀察慧雖盡壽修，諸大經論非但不現為真教授，且於彼等，見唯開闢博大外解，而謗捨之。現見諸大經論之中所詮諸義，多分皆須以觀察慧而正觀擇。此復修時若棄捨者，則於彼等何能發生定解，見為最勝教授？此等若非最勝教授，誰能獲得，較造此等尤為殊勝教授論師？如是若能將其深廣契經及釋現為教授，則其甚深續部及論諸大教典，亦無少勞現為教授，則能發起執持彼等為勝教授所有定解，能盡遮遣妄執彼等非實教授，背棄正法諸邪分別罄無所餘。

 

相反的，如果只有道體的某一部分，比如只專攻九住心禪修的人，因為九住心是不需要用智慧去觀察的，於是這種人便認為諸大經論不是真正的教授，只是拿來辯論、增廣佛學知識的，只是浪費時間而已，作此誹謗而捨經論學習。宗喀巴大師在此說到，諸大經論所詮的內義，幾乎都是要透過非常深奧的智慧，深入觀察之後才能夠知道的，如果我們放棄了這種觀察智慧，如何能生定解？如果大經論的教授不是最殊勝的教授的話，請問還有誰能有比這些大經論更殊勝的教授呢？如果我們能將《般若經》這些顯教的經論視為教授的話，也就會很容易將金剛乘續部教典視為口訣教授了，如此即能發起對所有大教授的定解，並且遮遣捨棄正法的種種顛倒妄執。

 

 

  易於獲得勝者密意者，至言及論諸大教典，雖是第一最勝教授，然初發業未曾慣修補特伽羅，若不依止善士教授，直趣彼等難獲密意。設能獲得，亦必觀待長久時期，極大勤勞。若能依止尊長教授，則易通達，以此教授，能速授與決定解了經論扼要，其中道理於各時中茲當廣說。

 

“勝者密意”，就是從親近善知識一直到止觀的所有內涵，其中最重要的就是三主要道：出離心、菩提心和空正見。如果我們通達了三主要道的話，就是獲得了勝者密意。如果我們視諸大論典無有相違，而且對自己來說都是教授的話，當然就很容易獲得聖道三要的殊勝功德。所以對於一個初學者來說，要去了解整個大論典的內涵現為教授是相當困難的，需要一個長久的時間，而且得花極大的努力才有可能。而這部《菩提道次第廣論》濃攝了整個大論典的內涵，尤其是三主要道的內容，如果我們依止了具格師長，配合著《菩提道次第廣論》的講解去修行的話，對於三主要道也就是勝者的密意也就容易通達了。

 

 

極大惡行自行消滅者，如《白蓮華》及《諦者品》宣說：一切佛語，或實或權，皆是開示成佛方便。有未解是義者，妄執一類為成佛方便及執他類為成佛障礙，遂判好惡，應理非理，及大小乘，謂其菩薩須於是學。此不須學，執為應捨，遂成謗法。《徧攝一切研磨經》云：「曼殊室利，毀謗正法，業障細微。曼殊室利，若於如來所說聖語，於其一類起善妙想，於其一類起惡劣想，是為謗法。若謗法者，由謗法故，是謗如來，是謗僧伽。若作是云：此則應理，此非應理，是為謗法。若作是言：此是為諸菩薩宣說，此是為諸聲聞宣說，是為謗法。若作是言：此是為諸獨覺宣說，是為謗法。若作是言：此者非諸菩薩所學，是為謗法。」若毀謗法，其罪極重。《三摩地王》云：「若毀此贍部洲中一切塔，若毀謗契經，此罪極尤重；若弒盡殑伽沙數阿羅漢，若毀謗契經，此罪極尤重。」雖起謗法總有多門，前說此門極為重大，故應勵力而斷除之。此亦若能獲得如前定解，即能遮除，故其惡行自趣息滅。此定解者，應由多閱《諦者品》及《妙法白蓮華經》而尋求之。諸餘謗法之門，如《攝研經》中，應當了知。

 

《妙法蓮華經》及《諦者品》裏面說，無論是說佛陀的真實意趣還是依據眾生的根器而說，佛所說的一切教法都是為了成佛方便而作的開示。可是有一些不了解這個道理的人，卻妄念執取只有一種法門才是真正成佛方便，其他類都是屬於成佛的障礙，以一種輕視或者藐視其他法門的妄念心來判別所謂的好與壞，起善妙想、惡劣想，什麼是應理、什麼是非理以及大、小乘，說菩薩應該學這個法門不應該學那個法門，這種對佛語的辨別都屬於謗法。所以在《徧攝一切研磨經》裏面有說到：曼殊師利，應該要了解毀謗正法的業障是非常難以消滅的。說“細微”，是說實際上它的力量是非常強大的，是非常難消滅的緣故。

 

當然，如果配合著實際的狀況，像內部的四部宗義，有一些宗義論師提出有些論典是對的，有些則是不圓滿的，以尊重其他法門的一種心情去說，這是沒有關係的。可是如果內心相應著煩惱，不是配合著實際的狀況，以不尊重其他宗義思想、不尊重其他法門的藐視的心去作善惡的區別的話，那就是謗法了。這個我們一定要了解，不是說不分好壞。我們應該知道這是大乘法門，這是小乘法門，因為觀修菩提心的緣故，這個行為就屬於大乘的行為；因為遠離了菩提心，是以自己別解脫的一種追求心而去修行的緣故，所以是小乘法門。但是當我們區別大小乘法門的時候，是以一種尊重的心情，符合實際的情況來做闡述的，而不是小看小乘，若帶著自傲的心情去作區分，這就成了謗法。

 

講完了《徧攝一切研磨經》之後，宗喀巴大師又引用了《三摩地王》經裏面所說，毀掉南瞻部洲一切佛塔的罪障，跟毀謗佛陀經典的罪障，兩者相較哪個罪更重呢？毀謗正法或毀謗經典的罪更為嚴重。又另外做了個比喻：如果我殺盡了殑伽沙數阿羅漢，這個罪是非常非常嚴重的，但是跟謗法的罪比較起來，謗法的罪更為嚴重。所以我們要非常謹慎謗法的惡業，因為這是非常大的罪業，如果有謗法的話應該馬上懺悔且消除謗法行為。我們可以透過《妙法白蓮華經》及《攝研經》等了解懺悔之力，最主要的還是能看到一切聖教無違，並且現一切聖言為教授，如此即易獲勝者之密意，那麼一切的惡習自然就能夠熄滅了。

 

 

有時候我們自認為是一個大乘的修法者，所以對於一些來自斯里蘭卡或是泰國的出家人，好像很小看，“啊，你們是小乘，我們是大乘”，以這種心態去辨別大小乘的差別的時候，等於是謗法了，所以我們要特別特別小心。我曾去過泰國兩次，到目前為止，他們還有所謂的托缽乞食，這樣的完全符合原始佛教的善良行為。我覺得非常好奇，於是也一起參與了這個乞食的活動。把鞋子脫掉，赤腳陪著這些比丘們去乞食，不只拿到食物，還會拿到一些蓮花等，非常有趣，只是語言上有一些問題而已。當我問及這些長老們一天的生活起居時，他們確實是完全依靠戒律裏面所說，非常謹慎地執守著，都過午不食，真的非常值得我們隨喜讚歎。如果我們看到這麼清淨的戒行之後，還以一種藐視的心態說“你是小乘”，這根本不應理。

 

以藏傳佛教內部來說，寧瑪派、噶舉派、薩迦派和格魯派等，噶舉裏面又分香巴噶舉、噶瑪噶舉、竹巴噶舉等，我們更不能相互毀謗。我們同樣都是追隨導師釋迦牟尼佛的弟子，同樣是修學大乘教法的，而且都是修學顯密圓滿殊勝教法的。在這種不共因緣的情況下，我們怎麼能夠互相毀謗說“你是格魯派……”、“你是薩迦派……”、“你是噶舉派……”以這種輕視或者是排斥的心態說“你是某某派別”，這是完全不應有的想法。無論是哪一個教派，一開始成立的時候，都是由有證量的大成就者來創立的，是完全符合佛陀意趣的條件下創立的教派，從歷史我們就可以知道，我們現在只有隨喜而已，根本沒有輕視或者不尊重的權利，我們沒有這樣的資格。

 

以我個人來說，我對各教派都儘量的觀功念恩，是打從內心地觀功念恩，而不是嘴巴說說。比如有一次，一位非常老實的老修行人，他是甯瑪派修學大圓滿的修行者，他想要閉關修行。因為我具有達賴喇嘛的名稱，所以他非常虔誠地跟達賴喇嘛請法，向我請教寧瑪派的“徹卻”、“脫葛”兩種法門。“徹卻”翻譯成中文叫本淨觀修，“脫葛”法叫作越證觀修。那時候我並不了解寧瑪的本淨觀修和越證觀修，也就是對“徹卻”和“脫葛”我並不了解，好在那時昆奴喇嘛還在世，所以我就對他說“對不起，我真的不了解，但是您可以去找昆奴喇嘛，跟他去請教”。有時候他們真的想要來學這些東西，想要在具如此名望的達賴喇嘛的座下來得到某些教法，可是因為達賴喇嘛的不了解，我個人沒有去學習，而讓他們失望了，我對此真的深感遺憾。

 

我們都是追隨導師釋迦牟尼佛的弟子，而且又是學習大乘法門，承諾要利益一切有情眾生的。自己做不到的是一回事，但自己應該要去努力做到圓滿利他的事業才對。所以我一直記得這個教訓，盡可能地讓自己去接受一切教法，不分派別地學習，我覺得這是非常非常重要的。去年我在菩提伽耶的大菩提寺，有跟三大寺的出家人講過，雖然我們修學格魯派的教法，但是我們也應該找機會去學習寧瑪派、薩加派、噶舉派的道理。同樣的，我也對薩迦、噶舉、甯瑪的學生們說到，你們應該多多學習格魯派的教法。互相學習，不僅有利於教派之間相互的理解與和諧，對於個人的修行來說也是絕對有幫助的。比如說有些內容，在某個派別學時並不是很清楚，但是透過其他派別的解釋，卻能夠馬上了解說“哦，原來如此”。

 

如我們講到俱生原始光明的時候，不光可以透過格魯所說“空樂無二”的智慧，有時候也可以配合薩迦派道果的“有及無二”的法門，或者是噶舉派的“大手印”以及寧瑪派的“大圓滿的原始俱有”等，透過這些教派的種種解釋，我們可以對“俱生原始光明”有更深體會。否則我們就得在宗喀巴大師的“一切聖言皆為教授”裏多作一個補充：“是啊，我要學習一切的聖教，除某某教派以外。”但宗喀巴大師並沒有另加這一句啊。“無餘受外密，三乘正妙法”，也沒有多加一個補充說：除了某某教派以外，所有的三乘我都要學習。所以我們應該無有教派分別地去學習一切的教法，這樣才能整個地了解，不然很有可能會因為自己只接觸了一個教派而去毀謗其他教派，這是非常危險的，我們必須注意這一點。

 

導師釋迦牟尼佛一切的言語，完全是為了他人能夠獲得解脫以及究竟成佛的利益而說。導師釋迦牟尼佛以這麼純淨的意樂、完全利益他人的動機所說的一切聖言，如果我們還去毀謗的話，因果絲毫不爽，我們當然會承受嚴重的現實惡報，這是絕對的。如果我們了解到一切的佛言，無論是道之正體或者道之支分，都是為了補特伽羅從凡夫到成佛的方便而說，都屬成佛順緣，我們就能夠看到一切聖教無違的功德了，也因此能夠看到一切聖言對自己來講都是口訣教授，沒有無用的佛言，於是我們就能夠易於獲得勝者密意了，極大謗法的惡行也就能夠自行消滅了。

 

好比是一個人學畫畫，他必須先要了解許多不同顏色在畫畫中都是需要的，雖然白色並非紅色、紅色並非白色，可是在畫畫的時候既要用到紅色，也要用到白色、黃色、藍色等不同的顏色。雖然顏色本身相違，但在畫畫的過程當中是不相違的，都是畫一幅畫所需的條件。通達了一切聖教無違之後，如何現一切聖言為教授呢？就像是在畫這幅畫的時候，我要在什麼情況下配上什麼顏色，配完之後我必須要補上什麼的顏色，才會使所畫更明顯、更鮮豔等，有一個前後的順序。所有的顏色都是非常有用處的，這就好比一切聖言現為教授了。配色的次第，就是畫功或說畫畫的技巧上我們能夠抓到重點了，抓到重點就如同易於獲得勝者密意了，那我們就有辦法避免極大的謗法惡行了，所以說極大惡行即謗法的惡行能自行消滅。
 

聞說軌理

 

 

 

 

如何講聞二種殊勝相應法中分三：一、聽聞軌理，二、講說軌理，三、於完結時共作軌理。初中分三：一、思惟聞法所有勝利，二、於法法師發起承事，三、正聽軌理。今初

 

 

《聽聞集》云：「由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃」又云：「如入善覆蔽，黑暗障室內，縱然有眾色，具眼亦莫見。如是於此中，生人雖具慧，然未聽聞時，不知善惡法。如具眼有燈，則能見諸色，如是由聽聞，能知善惡法。」《本生論》亦云：「若由聞法發信意，成妙歡喜獲堅住，啟發智慧無愚痴，用自肉買亦應理。聞除痴暗為明燈，盜等難攜最勝財，是摧愚怨器開示，方便教授最勝友。雖貧不變是愛親，無所損害愁病藥，摧大罪軍最勝軍，亦是譽德最勝藏，遇諸善士為勝禮，於大眾中智者愛。」又云︰「聽聞隨轉修心要，少力即脫生死城。」於其所說諸聞勝利，應當決心發起勝解。

 

聞法是不是如法非常重要，如法聽聞將會獲得無量的利益，不如法的聽聞將會獲得許多的損害和過失，所以宗喀巴大師在此作了一個聞法勝利的科判，讓弟子們知道何謂如法的聽聞，何謂不如法的聽聞。

 

先說聞法的功德，如同《聽聞集》所說“由聞知諸法”，這是聽聞的本意，由於聽聞我們就可以了解到萬法，我們的知識在增長，我們了解的事物就越多。知諸法有什麼樣的好處呢？可以從兩種角度來作解釋：一是以遮分的角度來作解釋，因為聽聞，了解了諸法的緣故，我們才可以遮止一切的惡業，有聽聞才能斷煩惱無意義的思想和行為，因為遮擋了業和煩惱，我們就可以獲得脫離生死的涅槃。二是以成分的角度作解釋。因為聽聞律藏的緣故，使我們可以遮止一切不如法的損害戒的惡行，可以成辦清淨戒心；由聽聞經藏，我們可以斷除散亂和沉沒等無意義的行為，使專注一境成辦禪定；由聽聞論藏，我們可以成辦智慧，現證空性，由通達、現證空性的智慧，逐漸斷除煩惱障，獲得解脫生死的涅槃境界。所以，《聽聞集》說“由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃”。

 

接著又說到了一個比喻：就像是進到了一個黑暗的房間裏面，雖然這個房間裏面有色彩繽紛的裝飾，我們卻有眼不能見。同樣的道理，我們雖在人道，具有人身，但因沒有聽聞，不具智慧，所以不知如何取捨，就像有眼睛但卻看不到黑暗房子裏色彩繽紛的裝飾品一樣。聽聞可以讓我們的眼睛就像在燈光下一樣，能夠看到各種裝飾品等，也就是可以知道如何取捨是非善惡等。

 

《本生論》裏面也說到，因由聽聞的緣故，我們才知道三寶的身語意功德，才能真正發起對三寶的信心。因由聽聞律藏的緣故，我們才能歡喜的去行善斷惡，才有辦法做令人歡喜的善行，讓別人尊重我們。因由聽聞經藏，知禪定三摩地殊勝功德，我們才會依由九住心去修學專注一境的禪定，讓我們的心獲得堅住。因由聽聞論藏，才啟發我們的智慧，得以消除一切的愚癡。所以聽聞可以給我們帶來戒、定、慧三者的功德，縱使要以自己的手足去換取聞法的殊勝功德，那也是值得的。

接著又說到了聽聞的種種功德：

“聞除癡暗為明燈”，聽聞正法是去除無明愚癡的最主要的明燈。唯有聽聞，才有辦法讓我們啟開智慧，才有辦法去斷除對於實際狀況的不了解或者是顛倒執著。

 

“盜等難攜最勝財”，聽聞之後獲得的知識是所有財產裏面最殊勝的財產，因為一般的財產都有可能被盜，而由聽聞所得到的智慧是沒有人可以盜走的，無需為了守護它而去買個保險櫃什麼的。像我們在印度的時候，有很多的螞蟻會把我們放在那裏的食品吃光，而如果你有依由聞法所生的智慧，它本身是不會有被螞蟻吃掉的危險的。

 

“是摧愚怨器開示，方便教授最勝友”，智慧是摧毀愚癡的最好工具，而且由聞法所產生的智慧是自己最好的朋友，當我們遇到困難的時候，它是我們最好的導師和助手，教導我們如何解決問題，違緣轉為道用，化解危機，將困難智慧地轉為成佛的順緣。

 

“雖貧不變是愛親”，由聽聞正法所生起的智慧，是唯一對我們最好的親人，無論我們怎樣貧窮艱難，它也絕對不會放棄我們，隨時讓我們的內心保持自信。我平常有說，有些人有權有錢的時候，他的周遭就會多出很多朋友，但這種的朋友我們就得要小心了，有可能就只是酒肉朋友，有一天你無權無錢的話，這些人連看都不會看你一眼的，這種朋友不是真正的朋友。所以有時候當我們有困難時，才可以真正看到友誼在哪裡，誰才是我們真正的朋友。

 

“無所損害愁病藥”，如果我們生病服用藥物，雖然這個藥對某一個病痛的化解有幫助，但服用藥會產生副作用，可能會產生另外一種的病情。可是由聞法所產生的智慧，是去除一切病情的最佳藥物，而且沒有任何的副作用。

 

“摧大罪軍最勝軍”，由聞法所生起的智慧，可以讓我們知道善與惡，儘量地預防惡行的造作，消滅許多的罪業，不只是可以令我們今生的罪業煩惱減少到最低，將來可免墮於三惡道獲得增上生，繼續地修學一切的善法。

 

“亦是譽德最勝藏”，由聞法所產生的智慧，是我們一切美譽和一切功德的來源。為什麼呢？就一般世間法來說，我們有知識才有工作，才有高一點的薪水。有了知識，我們才有自信，做什麼事情才會順利。有了知識，我們去演講等也會受人尊重，才有辦法有名氣，人氣才會旺，我們的名譽、美德的產生，都是由於有知識。所以，由聞法所產生的智慧是最好的財富保障，不會讓我們貧窮。只要知識存在，我們永遠都會獲得功德，所以它是最好的如意寶。

 

“遇諸善士最勝禮，於大眾中智者愛”，有了聞法所產生的智慧，我們在知識份子當中，也不會感到沮喪或者是退怯，我們可以有自信地跟他們同起同坐，跟他們互相交流有智慧內涵的話題，感覺非常自然，因而贏得智者的喜歡，而且由於思想、行為都非常符合倫理道德，於善士而言，這是最好的禮物。否則，如果沒有知識、沒有智慧，當上流社會的知識份子、具智慧的善士問你問題的時候，你的腦筋恐怕沒辦法回答，會有這一種的危險。

 

宗喀巴大師在說了聞法的勝利之後，作了一個總結：我們現在聽聞的並不是一般世間學校學的知識，我們現在所要聽聞的是什麼因緣能夠讓我們快樂，什麼的因緣會造成痛苦，因此而作取捨的內容。如果我們把聽聞的內容，轉化為實際生活中的行為，那我們就有辦法遠離生死城了。有時候我們在經典裏面時常看到把輪迴比喻為“生死城”，是因為城牆很高、城門緊鎖，我們不容易脫離的緣故。但如果我們有了聽聞，而且如是的去修行的話，我們就可以很容易地脫離生死城。

 

 

復次應如《菩薩地》說，須以五想聽聞正法。謂佛出世極罕難遇，其法亦然，由稀貴故，作珍寶想。時時增長俱生慧故，作眼目想。由其所授智慧眼目能見如所有性及盡所有性故，作光明想。於究竟時能與涅槃菩提果故，作大勝利想。現在亦能得彼二之因，止觀樂故，作無罪想。作是思惟，即是思惟聽聞勝利。

 

復次，依由《菩薩地論》裏面所說，應以五種想去思惟聞法的殊勝功德：

第一，作珍寶想。佛出世是非常稀罕難遇的，同樣的，佛所說的妙法也是如此。因為稀貴故，所以作珍寶想。

 

第二，作眼目想。因為由聽聞我們會生起智慧，能夠看到何為所捨、何為所取，並且如實地去做取捨，所以做眼目想。

 

第三，作光明想。因聞法有了智慧的眼目，能夠看到如所有性及盡所有性，不會讓自己雖有眼睛但卻如處於黑暗當中一樣了，如同有了光明，我們可以用眼睛去看到如所有性及盡所有性，所以作光明想。

 

第四，作大勝利想。依由聞法所生的智慧，我們不僅能獲得暫時利益，也能獲得究竟利益。由於聞法的智慧可以讓我們圓滿究竟利益的緣故，所以說獲得大勝利，作大勝利想。

 

第五，作無罪想。依由聞法所生的智慧，讓我們知道涅槃、大菩提的主要因緣是奢摩他和毗缽舍那，即止觀二者，我們會依聞法所生的智慧發起止觀，之後生起止觀的不共安樂，在此安樂之中卻又不會造作散亂以及沉沒等的罪業，所以說作無罪想。

 

 

於法法師發起承事者，如《地藏經》云：「專信恭敬聽聞法，不應於彼起毀謗。於說法師供養者，謂於師起如佛想。」應視如佛，以獅座等恭敬利養而為供事，斷不尊敬。應如《菩薩地》中所說，而正聽聞，謂應無雜染，不應作意法師五處。離高舉者，應時聽聞，發起恭敬，發起承事，不應忿恚，隨順正行，不求過失，由此六事而聽聞之。離輕蔑雜染者，謂極敬重法及法師，及於彼二不生輕蔑。不應作意五處所者，謂戒穿缺，種性下劣，形貌醜陋，文辭鄙惡，所發語句粗不悅耳。便作是念，不從此聞，而棄捨之。如《本生》中亦云：「處極低劣座，發起調伏德，以具笑目視，如飲甘露雨，起敬專至誠，善淨無垢意，如病聽醫言，起承事聞法。」

 

導師釋迦牟尼佛所說的教法是非常殊勝莊嚴的，所以佛在說法的時候自己做了講法的法座，安坐其上宣說正法。同樣的道理，雖然說法者不一定具有很高的道地成就，可是說法者如法地將佛所說的法義傳述給我們，我們應該把他視為佛語的傳達者，是他傳達佛親自所說的法門讓我們聽到。以這一種心態尊重說法者，視說法者如佛一樣去恭敬、承事才是。四依四不依裏面有說到“依法不依人”，說法者所說的教法具有傳承根據，而且是如法所說，因此就值得我們去尊重了。如同《地藏經》裏面所說，對於法以及說法者不應該毀謗，如果是一個如法的說法者，我們不應該對說法者及他所說的法作毀謗，應該視為佛，以獅座等恭敬利養而為供事，應該要斷除不尊敬的心才是。

 

《菩薩地》裏面有說到在聽聞的時候，應該遠離雜染，不應作意傳法者的五種過失。遠離雜染，就是要尊敬法以及傳法者，不應對法以及法師產生輕蔑懵之意。不應作意法師的五種過失，就是不應說傳法者的戒衰敗了，或者說他的種性是下劣的、他長得好醜、他用的文辭不美、聲音很難聽等。這些想法都是不應該的，都應該要去捨棄。宗喀巴大師在解釋《菩薩地論》的時候，有說到了應該遠離傲慢去聽法。什麼是遠離傲慢呢？就是應時聽聞、發起恭敬、發起承事、不應忿恚以及隨順正行、不求過失等，以此六事而作聽聞。

 

 

正聞軌理分二：一、斷器三過，二、依六種想。今初

若器倒覆，及縱向上然不淨潔，並雖淨潔若底穿漏，天雖於彼降以雨澤，然不入內。及雖入內，或為不淨之所染污，不能成辦餘須用事。或雖不為不淨染污，然不住內，當瀉漏之。如是雖住說法之場，然不屬耳，或雖屬耳然有邪執，或等起心有過失等。雖無上說彼等眾過，然聽聞時，所受文義不能堅持，由妄念等之所失壞，則其聞法全無大益，故須離彼等。

 

以一個聽法者來講的話，他必須要去斷除三種過失，就像一個器皿，如果我們要使用這個器皿來裝乾淨水的話，那就必須要離開三種過失，它才有辦法具有盛淨水的作用。哪三種過失呢？覆器、染器以及漏器這三者。如果這個器皿是顛倒的話，那縱使我們想要裝再多的乾淨水，也是裝不進去的，因為器皿本身是顛倒的，所以叫覆器。另外，雖然並非是覆器，它的口是向上的，但是瓶子裏面卻很髒，那縱使我們倒入再多乾淨的水，因器皿本身是骯髒的，所以倒進去的乾淨水也變成不乾淨的了，這就是染器的過患。還有一種情況，它並非覆器，口是向上的，裏面也是乾淨的，不是染器，可是它的底居然有漏洞，倒入再多的乾淨水也是沒有用的，這就是漏器的問題了。

 

同樣的道理，雖然我們身體坐在說法的會場，可是如果我們連聽都不聽的話，那就像覆器一樣，上師跟我們說再好的法也聽不進去，根本不注意聽就像覆器一樣，這不應有。還有，如果我們雖有用心去聽了，但是聽的意樂是競爭比較之心，或者是想要炫耀等，隨其煩惱相應，那麼所聽清淨的法也變得不清淨了，這就有染器的過患。再就是，我們雖有專心聽，而且是以一個清淨的意樂來聽的，但是聽之前沒有強烈的意樂說，我今天一定要把所聽的內容給記下來，只是想聽聽。動機雖然是純淨的，但正念正知沒有隨時都保持著，也沒有作筆記或者有錄音，只是想說聽聽，為了眾生而聽聽，以此看起來軟綿綿的動機去聽聞，聽的當時可能會覺得懂，聽完之後就完全給忘記了，這樣的話，也是完全沒有用的。所以要時常以正念和正知來反覆提醒自己，避免漏器的過患。

 

有時候我們以一個清淨意樂想要去聽法，但是在聽的時候確實也在專注聽，可是有一種習慣就是好像不是很在意，雖然我們的意樂是正確的，可是沒有說很認真，或者我來聽聽，或者好像是一種習慣式的，反正心裏面沒有發起極大的殷重心，隨著散亂這樣去講法的會場，這時候非常有危險，也就是上師所說的教法從左邊進去從右邊又出去了，會有這種的危險。所以在聽法之前，一定要發起一個對法的極大的殷重心，讓自己的頭腦好像剛起來一樣的清醒，而不是像快睡覺的這種昏沉、沉沒的感覺去聽，這個有很大的差別的。所以，在聽的時候讓自己的頭腦非常地清楚，讓自己精神非常良好的情況下去聽，那這樣的話我們才能夠記得比較清楚啊。絕對有這個差別的，因為一開始的所謂的召引力，也就是我們的這個心力有沒有提起，跟之後會不會記得清楚是絕對有關係的。當然，我們講這麼久的法，不一定說完全都記得住，可是我們現在可以作筆記啊，對不對？我們可以把它寫下來，反覆地去思惟，這是很重要的。

 

很奇怪，同樣都是智慧，可是智慧又可以分很多種，如同經典裏面有說到的大智、明智、極智（也就是非常敏捷的，反應非常快速的智慧）以及深智等很多，作用及所偏向的能力都有不同。尤其是有講到所謂的“不遺念”，也就是完全不會遺失，或者說是不忘記任何的正念，這是絕對可以成辦的。我們為了提升記憶力，有時候念文殊師利菩薩的心咒是有説明的，像念“嗡阿日巴紮那的”或者是只念誦“的的的的的……”。但是最主要的還是你對那個內容越親近就越熟悉，就越不容易忘記了。很容易忘記，就是因為不熟悉，沒有反覆地去聽聞學習，沒有去相應它、接近它，所以就容易忘記了。

 

有一次我跟昆奴喇嘛仁波切談話的時候，仁波切以前在康地所學經典的內容，那還是我出生之前的事了，隔了四十多年之久，可是仁波切卻像剛看完經典一樣，非常清楚地將經文一一引經據論地做解說。我那時候就跟仁波切說：“哇，你的記憶力真好！如果是我的話，我今天看的還不一定能說得出來呢。”仁波切那時候就跟我講了一個偈頌文“依目復習勤精進”，就是用你的眼睛反覆地去看，精進努力去學習。確實是這樣，比如我自己沒有反覆地去看這個經典，當我看到這個經典的時候，會覺得自己懂了，之後就放棄再學了，沒有反覆地再去看第二次、第三次，如果有的話，我就會記住，可是卻沒有。有一句俗語叫作“智慧易放逸”，我的頭腦還算不錯，可能因此反而卻放逸懈怠了。一半是因為沒有時間，一半確實是自己不夠精進，放逸所致。總之，對於這個經典，沒有反覆地去接近它，反覆地去串習它，就絕對會容易忘記。

 

《菩提道次第廣論》這部論典，可說是內容深奧、淵博，宗喀巴大師在解釋這些深奧內容的時候，是以不同的文字來做比喻的，比喻很廣、用詞非常精美。平常我們有這種的說法，也就是當你讀了九遍《廣論》之後，你在每一遍都會產生對於《廣論》不同的領悟。確實是如此，它不像是一般的小說或故事書等，讀了一次再讀第二次，還是同樣的內容，沒有所謂不同的領悟。可是當一個著作者，他以非常精美的文字去詮釋非常深奧的內容時，你第一次讀的時候好像幾乎都懂了，可是在讀第二次的時候，會覺得很奇怪，明明是同樣的文字，在讀第二次的時候領悟到的卻和第一次不同，更深入了。因為宗喀巴大師用詞非常的精準，也非常的精美，再加上所詮釋的內容本身也非常的深奧。

 

總而言之，為了使自己牢記某一部分內容，我們需要反覆地去串習，讓自己的心去接近它、相應它。即使是真的忘記了，也要反覆地去學習。一開始只是因為我們的內心沒有跟這個內容接近，所以很容易忘記，忘記了也不要灰心，一次又一次地反覆去閱讀它，就一定能夠記住。在三大寺裏面，以辯論的方式來觀察大論典內涵的這種習俗，確實對我們記憶力的增長和對經典法義正念的堅定，有很大的幫助。真的，辯論制度對我們來講是非常有恩惠的，因為透過辯論我們才能反覆地去思惟法義的內涵，不然，你在法會場上就沒有辦法跟人辯。所以辯論制度對一個法義修行者或說觀察者而言，確實是帶來了極大的利益。

 

 

此三對治，經說三語，謂善諦聽聞，意思念之。此亦猶如《菩薩地》說：「希於徧知，專注屬耳，意善敬住，以一切心，思惟聽聞。」

 

這句的意思是說，為了對治覆器、染器及漏器三種器皿的過患，有三種的對治，是經典裏面說的。經典裏有說這一句：“善諦、聽聞、意思念之”。“善諦”的意思是說以不隨順煩惱的或不與煩惱相應的善心來作聽聞，避免了染器的過患；“聽聞”是專注的，不是散亂的，避免了覆器的過患；“意思念之”，就是記住所聽的內容，避免了漏器的過患。

 

又如《菩薩地》裏面所說“希於徧知，專注屬耳，意善敬住，以一切心，思惟聽聞”。“希於徧知”的意思是說不是為了個人的名聞利養，隨著世間八風來了解說法者所要傳述的內容，而是為了能夠獲得解脫以及將來成佛成為究竟的一切遍知的緣故，以這一種的清淨意樂去聽法。“專注”是說非常專心地在說法會場去聽聞說法者的講述。那要由什麼而去專注呢？由意樂側耳傾聽。“專注屬耳，意善敬住，以一切心，思惟聽聞”，是說如同去聽自己喜愛的音樂會、歌劇等，非常安靜地沉湎在享受音樂的喜悅感覺中，眼睛瞪得大大的，耳朵好像豎起來一樣，眼識、耳識、意識完全投入在表演的會場當中一樣，聽法時當眼睛正視著說法的法師，耳朵專注地聆聽，心懷敬意地去思惟諦聽。這時我們的鼻識、舌識、身識是不是沒有作用呢？我覺得不一定。

 

鼻識可能沒有嗅出什麼特別的味道；但如果之前喝過茶，是甘還是苦等等，大概還有一些餘味在。但是一般來講的話，是以眼識、耳識還有意識為主，其他三識應該暫時放下才對。有時候我們會想：今天有法會了，而且這個講法時間還蠻長的，所以得抓緊玩一玩。於是散亂、放逸，把自己搞得非常地累，到了講法會場時就好像是來放假休息一樣，於是便在會場裏面睡覺。如果是這樣，希望至少不要在講法會場裏打鼾，因為鼾聲會影響到別人聽法。還有，希望最好不要在講法的會場放屁，不然臭氣也會影響到別人，得要特別注意。當然，如果講法的時間真的是很長，有時候提起興趣也確實有點困難，但對法的殷重之心要隨時保持著，儘量讓自己隨時保持一個良好的狀態去聽法，這一點我們必須要了解。

 

 

以上說到了聽法斷三種違緣，接下來是說要具足六種的順緣：

依六想中，於自安住如病想者，如《入行》云：「若遭常病逼，尚須依醫言，況長遭貪等，百過病所逼。」延長難療，發猛利苦，貪等惑病，於長時中，而痛惱故，於彼應須了知是病。迦摩巴云：「若非實事，作實事修，雖成顛倒。然遭三毒，極大乾病之所逼迫，病勢極重，我等竟無能知自是病者。」

 

在此的“乾病”是說已經病入膏肓的疾病，藏文直譯過來叫“窘內”，指很難治的病。確實是如此啊，沒有比煩惱更狡猾的小人了，沒有比煩惱更貪、更粗暴的強盜了。當我們被強烈煩惱牽引的時候，晚上睡不著覺，也沒有辦法靜下來好好吃一頓飯。煩惱所帶來的都是與實際不相符合的一種強烈執著，會讓我們做出與實際不符的行為，因為是在與實際不吻合的情況下去造業，所以感得的都是痛苦。只要被煩惱所牽引，我們所做的一切都是錯的。

 

平常我這樣想，世界上的人大概可以分三種：一宗教信仰者；二是反對宗教信仰者；三是保持中庸，既沒有宗教信仰也不反對宗教信仰的人。無論哪種人，都是想要離苦得樂的，如果我們以一個正直的心態去作觀察、比較、判斷的話，我們可以看到：有宗教信仰者覺得，快樂不止源於生理上的需求，心理上也必須要獲得安樂。為了尋找心靈上的依靠，所以他接受了宗教信仰。而反對宗教信仰的人，他以什麼理由去反對呢？因為他本身沒有參與宗教活動的經驗，所以他看不到宗教所帶來的好處，體會不到宗教信仰所帶來的內心的依靠。他所看到的，是許多假借宗教信仰名義的人，對於社會所造成的破壞。比如有些人穿著出家人的衣服去騙財、騙色等，看到的都是些負面的情況。其實這並不是宗教本身的問題，而是有人戴上了宗教的面具，把宗教信仰當作為騙財、騙色的工具，這是人的問題。

 

有時候我們真的是要特別地小心，如果我們以純淨的意樂去弘揚教法，確實可以帶來無比的利益，但是因為個人的動機不純正，只是利用佛法去做騙財、騙色的工具的話，那是一種非常下流、羞恥的行為，不止損害到自己，也會讓其他人誤解而去造謗法的行為，所以真的是極大的惡行。這些反對宗教信仰的人，他們還會認為宗教信仰是落後的人民尋求心靈上的依靠，文明的或說已進展的社會不需要有宗教信仰。處於中庸狀態的人，既不反對也不支持宗教信仰，這種人占世界人口的大多數，他們所想的就是錢會帶來快樂，所以會把大部分的時間放在賺錢上，努力地去賺錢。

 

當我們以一個非常正直的角度去觀察的話，這三者都是想要離苦得樂的，當然在此我們是以佛教的概念去作比較的，確實來說，一般有宗教信仰尤其是具有佛教信仰的人，內心會比較快樂。因為對宗教信仰完全沒有興趣，或者是完全排斥所有宗教信仰的人，他怎麼可能會知道煩惱的過患呢？如果不知道煩惱的過患，不知道對治煩惱，他會覺得煩惱是理所當然的，心就會隨著煩惱的情緒而走，生氣、貪心、我慢、競爭比較、耍狠等等，他的內心會隨著煩惱而產生極為強烈的起伏，他不懂得善心的殊勝力，不會刻意地去對治我們無始以來帶來的惡劣的負面情緒，這樣，內心就沒有辦法獲得真正的安樂了。

 

可是相反的，不止是有了宗教信仰，尤其是透過佛教一而再、再而三地反覆強調煩惱過患的緣故，使我們知道不應該生氣，應該修忍辱；不應該貪心，應該修滿足；應該保持慈心和悲心，不止要愛周遭的人，也要愛一切的有情眾生，於是內心深處永遠都會給自己更多的勇氣和自信。而且，我們不會覺得錢就是唯一有意義的人生象徵，有錢不是唯一的目標，我們有更長遠的目標，那就是一切遍知，當我們深深體會到一切遍知為究竟目標的時候，那錢又算什麼？可是，相反的，我們看到那些沒有宗教信仰的人，有的人真的是很有錢，他們根本不需要擔心自己會沒錢，可是因為內心的不滿足，所以有一要十、有十要百、有百要千、有千要萬……雖然看起來是很富裕，但內心深處卻像饑渴的乞丐一樣，永遠都是處於饑渴的狀態，他的內心深處是貧窮的，他並不不富裕。

 

有時候，我認為人們的行為真的是很顛倒，人是為了快樂而要錢，還是為了錢而去犧牲快樂啊？我們應該說錢是我們的僕人才對，怎麼我們反變成錢的奴隸去了？好像這一生所做的一切都是為了錢，錢成了主人，我們成了侍奉錢主人的奴隸。我們的做法完全顛倒，為了錢我們什麼都可以犧牲，飯也沒有好好吃，使得自己患了胃病，然後心中不喜，又不知道煩惱的過患，所以不知道怎樣解決內心的種種問題。憂鬱症等心理問題不是靠吃一大堆的藥物就可以治療的，藥物沒有辦法來控制你的心，心的問題還是得由心去解決。有人找不到解決的方法，就拼命地灌酒，讓自己整天都昏昏沉沉的，處於沒有正知正念的狀態，晚上又得服用安眠藥才能睡著。如此的內心痛苦太多了，飽受痛苦的煎熬，縱使有了錢又能怎麼樣呢？內心還是一直無法滿足，又能快樂到哪裡呢？沒有啊。

相反的，如果懂得了煩惱的過患，我們知道說“為了利益一切有情眾生，我必須成就無上菩提”，把一切遍知這麼殊勝的長遠目標當成人生意義的設定時，對於錢這些凡庸的利益，我們會把它看成是非常平常的世上追求的目標而已，不會真正去重視它，這樣的話，我們才有辦法懂得知足。而且，我們知道了煩惱的過患，就會修學忍辱，會以慈心、悲心讓自己的內心永遠保持在一個愛的溫暖當中，給自己帶來無比的勇氣。“乃至虛空未盡之前、乃至眾生未盡之前，我要安住在眾生中去利益他們，去拔除眾生一切的痛苦”，這種無比的自信和勇氣會陪伴著我們這一生，讓我們這一生無論做什麼樣的事都賦予了意義。

 

無論一切遍知是否能成辦，但是至少我們有目標，心理上就一直有依靠。因為我們有這樣一個非常圓滿、殊勝的目標在，所以對於今世所發生的一切，縱使是遭遇到許多的災難，也會非常輕描淡寫的把它帶過去，就像一個非常有經驗的老人，當他向我們解釋曾經發生過的種種困難時，他會說“人生就是這個樣子”，因為他已經經歷了太多的大風大浪了，所以不會覺得很驚訝或是無法接受等。那些剛入社會沒有經驗的年輕人，當他看到種種困難、災難時，他就經不起挫折了。所以，當我們內心設定了這樣一個非常長遠的目標的時候，縱使有許多的挫折和風浪，我們會覺得這是業和煩惱所帶來的，既然在輪迴，這都是會產生的，所以可以很簡單地帶過去，很輕易地就會化解掉目前種種的難處。

 

更何況在佛教裏面，我們會反覆地觀死、觀病等，要觀察生老病死的種種痛苦。所以當我們生病的時候，我們當然會盡力地去服用藥物來治自己的病，但如果再努力也治不好這個病，我們也不會因病治不好而感到內心壓力很大，因為我們知道這是之前所造的業所感得的。如果具有大乘的修行的話，我們甚至於還會去承擔一切眾生正在遭遇的同樣病苦，以生病的機緣，違緣轉為道用，累積更多的善業。生病不僅不會打敗我們，反而讓我們內心帶來更多的勇氣，利用這個病去累積更大的福德資糧，這不是沒有宗教信仰或反對宗教信仰的人可以做到的。有信仰使我們內心不空虛，為利一切有情要成就遍知的目標，使我們內心深處具有非常強有力的自信和勇氣，面對挫折和困難時完全沒有恐懼，沒有什麼東西可以難倒我們。而且，因為我們刻意地去練習面對死亡，所以即使是死亡真的來臨的時候，因為我們之前就有了準備，所以我們不會畏懼，內心的想法會隨著正知正念而走，這都是認知法義所產生的力量啊。

 

 

於說法師住如醫想者，如遭極重風膽等病，便求善醫；若得會遇發大歡喜，隨教聽受恭敬承事。如是於宣說法善知識所，亦應如是尋求，既會遇已，莫覺如負擔，應持為莊嚴，依教奉行，恭敬承事。攝德寶中作是說故：「故諸勇求勝菩提，智者定應摧我慢，如諸病人親醫治，親善知識應無懈。」

 

對於說法的法師，我們要把他想作是醫生。如果我們有嚴重的風病、膽病，我們就會去求醫，若能遇到一個良醫，我們就會非常地高興，而且會完全遵照醫囑。同樣，若遇善知識，我們應該歡喜有這樣的殊勝因緣，不要覺得是一種負擔，要依教奉行且恭敬承事。

 

 

依所教誡起藥品想者，如諸病者，於其醫師所配藥品，起大珍愛。於說法師，所說教授，及其教誡，見重要已，應多勵力，珍愛執持，莫令由其忘念等門，而致損壞。

 

僅僅有醫生給我們看病也還不行，必須要有藥物來對治我們的病症才行。同樣的，僅僅有如同醫生的說法者，而沒有所說的法，也沒有辦法對治我們內心的煩惱。所以我們要把說法者所說的教法當作藥物想，特別的珍惜教法，以正念正知把持，莫令忘失。

 

 

於殷重修起療病想者，猶如病者，見若不服醫所配藥，病則不瘥，即便飲服。於說法師所垂教授，若不修習，亦見不能摧伏貪等，則應殷重而起修習，不應無修，唯愛多積異類文辭，而為究竟。是亦猶如害重癩疾，手足脫落，若僅習近一二次藥，全無所濟。我等自從無始，而遭煩惱重病之所逼害，若依教授義僅一二次，非為完足。故於圓具一切道分，應勤勵力，如瀑流水，以觀察慧，而正思惟。如大德月大阿闍黎讚悔中云：「此中心亦恆愚昧，長時習近重病疴，如具癩者斷手足，依少服藥有何益？」

 

即使已知自己是個病人，也知說法者像醫生，說法者所說的教法如同藥物，但如果病人不去服用藥物的話，縱使醫生是最好的、藥是最佳的，病還是沒有辦法痊癒。同樣的道理，隨著煩惱而轉的我們，雖然有善知識以及所說的非常深奧、圓滿的教法，如果自己不修行的話，也是沒有辦法對治貪、瞋等，故要殷重修習，不應無修。

 

如果只是因學習更多的生字、更多的佛學專有名詞而覺滿足，這是沒有用處的。就像一個得了癩疾的人，嚴重到手足脫落，僅僅只是服用一兩次的藥物是不行的。更何況我們遭受到煩惱重病的逼害是自無始以來的，僅有依止一兩次的教授也是完全不夠的，所以必須要為圓滿一切的道分而精進努力，不只是五分鐘的熱度而已，要像瀑布、流水般的精進，還要加上觀察慧的正思惟，才有辦法對治無始以來的煩惱重病。

 

 

由是於自作病者想，極為切要。如有此想，餘想皆起。此若僅是空言，則亦不為除煩惱故。修教授義，唯樂多聞，猶如病者，求醫師已，而不服藥，若唯愛著所配藥品，病終無脫。《三摩地王經》云：「諸人病已身遭苦，無數年中未暫離，彼因重病久惱故，為療病故亦求醫。彼若數數勤訪求，獲遇黠慧明了醫，醫亦安住其悲愍，教令服用如是藥。受其珍貴眾良藥，若不服用療病藥，非醫致使非藥過，唯是病者自過失。如是於此教出家，徧了力根靜慮已，若於修行不精進，不勤現證豈涅槃」又云：「我雖宣說極善法，汝若聞已不實行，如諸病者負藥囊，終不能醫自體病。」《入行論》亦云：「此等應身行，唯言說何益？若唯誦藥方，豈益諸病者？」故於殷重修，應當發起療病之想。言殷重者，謂於善知識教授諸取捨處，如實行持。此復行持，須先了知，知則須聞，聞已了知，所有須要，即是行持。故於聞義，應隨力能，而起行持，是極扼要。如是亦如《聽聞集》云：「設雖有多聞，不善護尸羅，由戒故呵彼，其聞非圓滿。設雖聞寡少，能善護尸羅，由戒故讚彼，其聞為圓滿。若人既少聞，不善護尸羅，由俱故呵彼，其禁行非圓。若人聞廣博，及善護尸羅，由俱故讚彼，其禁行圓滿。」又云：「雖聞善說知心藏，修諸三昧知堅實，若行放逸令粗暴，其聞及知無大義。若喜聖者所說法，身語如之起正行，是等具忍友伴喜，根護得聞知彼岸。」《勸發增上意樂》亦云：「謂我失修今何作，歿時凡愚起憂悔，未獲根底極苦惱，此是愛著言說失。」又云：「如有處居觀戲場，談說其餘勇士德，自己失壞殷重修，此是愛著言說失。」又云：「甘蔗之皮全無實，所喜之味處於內，若人嚼皮故非能，獲得甘蔗精美味。如其外皮言亦爾，思此中義如其味，故應遠離言說著，常不放逸思惟義。」

 

六想中，宗喀巴大師說自作病者想極為重要，因為有了這個自作病者想，其餘的五想自然就會產生。不然的話，若只是嘴巴說說而內心卻沒有一點感觸，就沒有辦法斷除煩惱了。

 

對於佛所說的教授只是聽聞而已，並不想要去真正實現，這有兩種情況：第一種是被煩惱所轉，不認為煩惱是病反而還樂在其中，說什麼“人就是有七情六欲啊，這很正常的，也因為此，生活才多彩多姿啊”。這種病人已病得太嚴重了，他喜歡自己的生活，好像自己不生病才變得不正常。第二種是表面上知道煩惱是一種病，但實際上沒有感覺，他聽到教法也很歡喜，但只是因為往昔的業緣，心裏卻沒有很深刻的覺得這種煩惱是毒藥的體會。這種情況，就像是有一個病人他知道自己有病，很喜歡去看醫生，也很喜歡看醫生給自己配什麼藥，但是他不認為這個病會傷到自己，所以雖遇到良醫、良藥，他卻不會去服用藥物，這樣的話，他的病還是不可能獲得治療。

 

這以上是說到了對於善知識的教授我們應該殷重地、如實地去作取捨的修行，而在此之前，我們必須先要通過聽聞，通達所取和所捨的內涵，然後馬上付諸實踐。《聽聞集》裏面有說，如果有人雖聽了很多，但是卻沒有遵守戒律，他的戒行是應受喝斥的，而且他的聞也並非是圓滿的，對於他的聽聞和戒行二者我都不讚歎反而還去喝斥；如果有人，雖聽聞的不多，聽聞不受我的讚歎，但是卻能夠善護戒行，那應從戒行上讚歎他，而且他的聽聞也是圓滿的，因為他所聽聞的有派上了用場；如果有人聽得很多，而且也如實地遵守戒行的話，對於他所聽聞及遵守的戒行，我都會讚歎，他這二者的行為都是圓滿的。這最主要是說，光有聽聞是不夠的，必須要把所知道的內容付諸於實踐，才有辦法真正體會到法味，否則就像是在一再地解釋一個食物，但是自己卻並沒有吃過一樣，這真是太可惜了。

 

 

於如來所住善士想者，隨念世尊是說法師，發起恭敬。

 

“善士”是具量士夫的意思，也就是具有最究竟的智慧以及無量的大悲功德的具量士夫。我們現在所依賴的醫生以及醫生所開的藥方，都是有根有據的，源自具有無邊智慧、無邊悲憫的具量士夫的傳承。當我們相信給自己看病的醫生並不是沒有執照的，他所給的藥方也不是沒有依據而隨便亂開的，我們才有辦法完全地相信這個醫生以及他所開的藥方。同樣的道理，因為知道給我們傳法的法師，他的傳承來自於世尊，而世尊則是具有無量慈悲、無量智慧的，我們才有辦法對法師生起恭敬。

 

 

於正法理起久住想者，作是思惟，何能由其聞如是法，令勝者教，久住於世。

復次於法若講若聽，將自相續若置餘處，另說餘法，是則任其講何法事，不關至要。故須正為，抉擇自身，而聽聞之。譬如欲知面上有無黑污等垢，照鏡知已即除其垢。若自行為，有諸過失，由聞正法現於法鏡，爾時意中便生熱惱，謂我相續何乃至此。次乃除過，修習功德，是故須應隨法修學。《本生論》云：「我鄙惡行影，明見於法鏡，意極起痛惱，我當趣正法。」是如蘇達薩子，請月王子宣說法時，菩薩了知彼之意樂，成聞法器而為說法。總之應作是念發心，謂我為利一切有情，願當成佛。為成佛故，現見應須修學其因，因須先知，知須聽法。是故應當聽聞正法，思念聞法勝利，發勇悍心，斷器過等而正聽聞。

 

透過了上述五想，我們深深地感恩佛、感恩說法者以及感恩教法，因為能幫助我們治療無始以來的煩惱重病，所以我們會自然而然地感恩這一切，於是起第六想：於正法理起久住想。

我們聽聞法義要跟自心配合著才是，不是說所聽的法是另外一個與自心毫無相關的內容，自己起心動念由著它去，聽聞的內容也隨它去，好像二者毫無相關，不應該以這一種意樂來聽聞佛法。應該知道，聽聞佛法是為了改自己的過失，要有這一種的動機才是。好比為了要拿掉臉上的污垢，所以我們會去照鏡子一樣。同樣，為了能夠改變自己的內心，去除一切的苦，我們從法鏡來看自心的苦因來自於哪裡。經過聽聞佛法，我們才會知道“原來我們的內心裏有這些的過患，如果這些過患不拿掉的話，我一直都會痛苦著”。因此，為除掉這些種種的過失而策勵自己趨入正法。

總之，我們應該如此憶念：為了利益一切眾生，我必須成就無上菩提。為了成佛的緣故，所以我必須要修學成佛之因。要修學之前，必須要知道法，要知道法之前必須要聽法。要以這種的意樂去發大心力，斷器過等，而來聽聞正法。

 

 

第二、說法軌理分四：一、思惟說法所有勝利，二、發起承事大師及法，三、以何意樂加行而說，四、於何等境應說不說所有差別。今初

若不顧慮利養恭敬名等染事，而說法者勝利極大。《勸發增上意樂》中云：「慈氏，無染法施，謂不希欲，利養恭敬，而施法施。此二十種是其勝利。何等二十？謂成就念、成就勝慧、成就覺慧、成就堅固、成就智慧、隨順證達出世間慧、貪欲微劣、瞋恚微劣、愚痴微劣、魔羅於彼不能得便、諸佛世尊而為護念、諸非人等於彼守護、諸天於彼助發威德、諸怨敵等不能得便、其諸親愛終不破離、言教威重、其人當得無所怖畏、得多喜悅、智者稱讚、其行法施是所堪念。」於眾經中所說勝利，皆應至心發起勝解。其中成就堅固者，新譯《集學論》中譯為成就勝解，諸故譯中譯為成就勇進。

 
之前說到了聞法殊勝，現在說到了說法的殊勝功德。不為名聞利養而說法的功德是不可思議的。如同《勸發增上意樂》中說，如果不是為了自己的名聞利養恭敬而予法施的話，會有二十種功德：六個等流果，四個離繫果，九個增上果和一個異熟果。

 

六個等流果：第一，成就念。就是說當我們以清淨的意樂、非常純淨的動機為他人說法，能讓他人增長智慧，也讓我們自己生起一個新的前所未有的智慧，或者說是對於這個內容的記憶會更加的堅定。以我的個人經驗來說，我自己一個人看《廣論》的時候不一定記得很清楚，可是如果我是準備明後天給你們講《廣論》而去溫習時，就會記得比較清楚。第二，成就勝慧。這裏的“勝慧”，是指緣勝義諦根本定的修所生慧。第三，成就覺慧，是指緣世俗諦聞思後所得到的慧。第四，成就堅固。是說自己所修或所學的內容，記憶會非常地堅定。第五，成就智慧。這個智慧是指資糧道、加行道的世間智慧，因為在資糧道和加行道還不算聖者，還是世間人。第六，隨順證達出世間慧，指見道以上的出世間智慧。

 

四種離繫果：貪欲微劣、瞋恚微劣、愚癡微劣、魔羅於彼不能得便。

九種增上果：第一，諸佛世尊而為護念。第二，諸非人等於彼守護。“諸非人”不是指天龍八部，而是指欲界的天人。第三，諸天於彼助發威德。這裏的“諸天”是指色界的天人，如大梵天王等。第四，諸怨敵等不能得便。第五，其諸親愛終不破離。第六，言教威重。因為不在乎自己的名聞利養，所以要得罪的得罪，要教誡的教誡，勸人要糾正的糾正，非常地正直，所以“言教威重”。第七，其人當得無所怖畏。第八，得多喜悅。因為他不是為了自己，他所作的一切都是完全地為了他人，所以他內心不空虛，而是非常地充實，可以得到很多的喜悅。第九，智者稱讚，這裏的“智者”是說佛菩薩。

 

一個異熟果：其行法施是所堪念。

許多經文裏都說到了說法的勝利。第四個等流果“成就堅固”有兩種不同的翻譯，在新的《集學論》的版本裏面叫作“成就勝解”，在其他的舊的翻譯版本裏面翻為“成就勇進”。

 

 

發起承事大師及法者，如薄伽梵說佛母時，自設座等，法者尚是諸佛所應恭敬之田，故應於法，起大尊敬及應隨念大師功德，及其深恩起大敬重。

 

說法者在未傳法之前，應該對法生起大恭敬心。因為連佛薄伽梵在宣說佛母《般若經》的時候，自己都設了法座而去講法的，佛於所要傳授的法義都生起極大恭敬，更何況是我們呢？這裏的“大師”指的是導師。所以我們在說法時，也應當隨念導師的功德及恩惠，於法起大敬重。

 

 

以何意樂加行而說中，其意樂者，謂應安住《海慧問經》所說五想。謂於自所應起醫想，於法起藥想，於聞法者起病人想，於如來所起善士想，於正法理起久住想，及於徒眾修習慈心。應斷恐他高勝嫉妒，推延懈怠，數數宣說所生疲厭，讚自功德舉他過失，於法慳吝，顧著財物謂衣食等。應作是念，為令自他得成佛故，說法功德，即是我之安樂資具。其加行者，謂先沐浴，具足潔淨，著鮮淨服，於其清潔悅意處所，坐於座已，若能誦持伏魔真言，《海慧經》說則其周匝百踰繕那，魔羅及其魔眾諸天所不能至，縱使其來亦不能障，故應誦咒。次以舒顏，具足審定義理所有喻因至教，而為宣說。《妙法白蓮經》云：「智者常應無嫉妒，說具眾義和美言，復應遠離諸懈怠，不應起發厭患想，智者應離一切慼」，應於徒眾修慈力，晝夜善修最勝法，智以俱胝阿庾喻。令眾愛樂生歡喜，於彼終無少希欲，亦不思欲諸飲食，噉嚼衣服及臥具。法衣病緣醫藥等，於諸徒眾悉無求，餘則智者恆願自，及諸有情當成佛。為利世故而說法，思彼即我安樂具。」

 

說法者應該具有什麼樣的意樂才能為徒眾傳法呢？在《海慧問經》裏面說到五種想，也就是講法者本身應該起醫生想，所說的教法起藥想，對於聽聞者起病人想，對於如來起善士想，對於正法理起久住想。在這同時，對於弟子眾應觀修慈心，斷除唯恐他人高勝於自己的嫉妒心，不應推延而懈怠、數數宣說而生起疲厭、讚自功德舉他過失、慳悋於法以及貪戀自己的財物衣食而去說法等。應該避免種種過患，具有正確的意樂而說法。

 

說法者登上法座還沒有說法前，為了能夠摧伏我慢，當憶念無常。所以平常有這樣一個習俗，念這個偈頌文：“如星翳障或燈火，如幻朝露或水泡，如夢閃電或雲彩，有為法應如是觀”。念完之後以彈指的方式，提醒自己一切無常。在還沒登上法座之前，我們會先對法座行禮拜，這是很重要的。有時候我們剛開始讀書的時候非常謙虛，但後來慢慢地自己的學問增長了，弟子也變多了，得到了越來越多的人讚美時，原本很謙虛的人會變得都在講自己的功德、講他人的過失，好像脖子也變得越來越長了這種感覺，這不是好的現象。所以我覺得我們在還沒有說法之前禮拜法座，對於摧伏我慢是非常重要的，我覺得這樣做的話，我的內心會很舒坦。有時候我在灌頂大會上，還未登上法座之前，我要先對法座禮拜。有人可能會說達賴喇嘛丹增嘉措不懂密教佛慢的觀修，其實這不是不懂，觀修佛慢那是另外一回事，即使是觀了佛慢但還是人哪，這並沒有改變，我知道。我覺得保持一種清淨的意樂為廣大弟子眾講法，這是非常重要的，這是我們說法者的一個責任。所以如果還未傳灌頂之前對於法座作禮拜的話，我的內心會舒坦許多。透過無常觀先摧伏我慢，完完全全的只是為了利益眾生而去說法，以這種清淨意樂去傳教的話，才會對教法有益，不是嗎？

 

登上法座後，誦持伏魔真言。“伏魔真言”就是《心經》中最後的咒語，“得雅他，嗡，揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提耶薩哈”。[1]按我們西藏人的的做法，一般這個時候就念誦《心經》。可是從另外一個角度去想想，我們把“我”的這種真實執著和愛我執放在說法會場的中心，然後驅除其他的妖魔鬼怪到大海的對面去，你認為有意思嗎？真正的魔王其實是在我們的內心當中啊，是不是這樣子？如果能從內心深處真正地放掉這個魔王的話，那麼再多的魔子魔孫也沒有辦法傷害我們那，這是肯定的，可是我們的做法卻是顛倒的。

 

在此說到的去除魔羅及其魔眾，並不是指所有的魔君、魔鬼或魔眷，而是指天子魔。所謂的天子魔，他會射出一種像是花朵一樣的貪欲，是生起煩惱或促成煩惱因緣的魔箭，被這種箭給射到的話，將會容易增長煩惱或形成煩惱的助緣。好比是我們跟一個惡友在一起，隨著這個惡友的言行舉止，我們會很容易地受到他的影響，會講一些增長煩惱的話語或綺語等。雖然惡語沒有辦法操控我們的心，但是有惡語的言行舉止，很容易會使我們的煩惱增長，所以這種的惡友我們應該跟他保持距離。同樣的道理，並不是所有的魔都會讓我們增長煩惱，而天子魔就具有這樣一個能力，能夠發起這種增長煩惱的助緣。因為我們初學者內心不夠穩定的緣故，所以這種的魔君、魔孫或魔子，我們盡可能避免的話就避免了。

 

登上了法座還未傳正行法之前，我們一般會做一個說法前的課誦，這個課誦包含了誦經、隨念、迴向這三大內容。通過誦經的緣故，我們隨念三寶的功德，之後作迴向等。這個誦經、隨念及回向，最主要的是隨念三寶功德，這是非常重要的一環。為什麼呢？因為我們隨著自己的宗派或教派的傳承，有時候只偏向於自己的傳承上師、根本上師，好像導師釋迦牟尼佛跟自己的傳承都接不上關係似的，好像完全忘記了似的。一講到上師的功德，沒有釋迦牟尼佛的名稱在裏面，只有自己教派的傳承上師而已，會有這一種的危險。所以我們一定要反覆地提醒自己，讓自己知道我們教法的唯一導師是釋迦牟尼佛，這是我們根本沒有辦法忘記的，也沒有資格去忘記，這一點我們必須要清楚。

 

做完說法前的課誦，我們再念誦七支供養。念七支供養的時候，要能隨文憶念三寶的功德才有利益，如果自己不了解佛、法、僧三寶，只是觀想佛在前方的虛空安住的話，那並沒有多大的意義啊。就像外道觀想自己的導師般，我們只是在觀想佛的模樣而已，那所獲得的利益並不大。真正的利益來自於對三寶的認知，如果我們知道三寶的殊勝功德，尤其是佛陀的悲智功德的話，我們就可以知道佛陀隨著他的悲願遍佈一切虛空，縱使我們沒有刻意的去邀請，佛也安住在我們的前方。如此的深信，對佛祈禱，才能獲得真正的利益，所以我們當以隨念三寶功德的意樂來念誦七支供養。

在念誦七支供養的時候，我平常都會合掌念誦。我看到很多人都沒有合掌念，只有我一個人合掌在念，好像變成了白烏鴉一樣。有時候我會半開玩笑的說我們的手真的很可憐，我們給了手很多很多的工作，就連生氣的時候都要拿手去打人，我們煩惱的時候也給手工作，一般的世間俗事、雜事也讓手幹，好像做什麼事情都要靠手一樣。

 

那我們行善的時候，拜託大家也為手想一下，也給它累積點善業福報，那樣的話才會公平，不是嗎？所以我們在念誦七支供養的時候，既然經典裏面都說到了“合掌祈禱著念誦”這一句，我覺得我們在念誦七支供養的時候也可以合掌啊，而且合掌的禮儀也算是身禮敬啊。身的禮拜不一定要做大禮拜或者是跪拜等，其實只要隨著善心，我們身體所表達出的一切行為都屬對三寶尊敬的身體禮讚。當然，如果天氣非常冷的話，那又是另外一回事了。像是在供養窣堵波的時候，我們一般都是在布達拉宮的樓頂上做這個薈供的，這時維那會唱大威德金剛的至勝儀軌，我還記得我的手好冷好冷，一直都想把手放在後面。但是現在印度這麼熱，並沒有這種出不了手的問題啊。我們如果真的是在身語意完全禮敬三寶的情況下去念誦七支供養的話，會更加殊勝的。

 

念完了七支供養之後，我們可以迎請資糧田。迎請資糧田的同時，我們可以觀想獲得甘露的加持，也就是從資糧田流出甘露或光芒，融入自身。再觀想傳承資糧田的上師，一者融入一者，最後融入於自己，最終獲得傳承上師的加持。這時候可以配合達波寺院唱誦的唱腔來唱誦對資糧田的祈請文，因為達波寺院的唱腔非常優美動聽，所以我平常就習慣以達波寺院的唱腔去唱誦對資糧田的祈請文。

接著是供養曼達拉。供養曼達拉，最主要是弟子為了請師長傳法而供。但是作為說法者來說，這時也應觀想在自己的前方的虛空，安住著所有的傳承上師，於是說法者對於前方的傳承資糧田供養曼達拉，祈求傳承上師資糧田允許我去傳授法義，作此思惟。最後，再觀想所有的傳承上師融入於自己，獲得加持。這個時候我們西藏有這樣一個習俗，就是為了能夠使周遭的天龍八部，像山神、地神、水神或天龍等都能夠獲得利益的緣故，我們會默默地在四周虛空掃視一下，就像是雖沒看到鬼，但也要假裝看到鬼的樣子，好像在說“哦，我有看到你了，歡迎你來參與這個會場”一樣，有這樣一種做法。

 

之後我們再念誦“諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依”。因為說法者現有的善業是說法的功德，所以這時候念到“我以所行施等善”時要改為“我以所行傳法善，為利有情願成佛”。而聽者應該念誦“諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依，我以所行聞法善，為利有情願成佛。”念誦三次。這時說法者有這樣一個習俗，就是必須要打開經典，對經典好好地進行祈禱、迴向。在還沒有傳授正行的說法之前，還會念誦這樣一個偈頌文：“仙龍及夜叉，地水神及人，願能達我語，我今釋法義。”也就是所有的仙人、天龍八部以及羅刹、夜叉等，甚至於山神、地神、水神，所有的地、水神以及一切的人天等，能夠聽懂我所說語，我今天要為你們傳授導師釋迦牟尼佛留下來的法義。念完這個偈頌文之後，觀想在場的所有的天龍八部、人、非人等都能夠因聽聞而獲得法義，使心生歡喜。我想天龍八部、非人的確是有的，我們不要忽略它們的存在，昆都喇嘛丹增堅贊一般都會如此的去作迴向，念完了這句偈頌文之後，他還一定會再多加一個導師釋迦牟尼佛的禮讚文。我覺得這種做法非常的殊勝，值得我們去隨喜，我覺得在說法前先念誦導師釋迦牟尼佛的禮讚文會更加的圓滿，所以平常我也有這樣做。

 

在傳正法的內容之前，我們一般有所謂的前行說法。在前行說法的時候，如果說法者以清淨的意樂去說，聽聞的人斷三器過失以清淨意樂去聽，有時候聞法者可能自己觀修的時候生不起證量，可是在說法的會場，與上師有不共的因緣，內外的因緣俱合的時候，確實會第一次生起證量，先前有一些大師曾經有這樣說，這是絕對有可能的。所以我們不要小看正行前的說法先行，儘管《廣論》的傳授方式有很多，如果是配合著自己的覺受去傳授《廣論》的內容，我們必須在正行說法之前有一個前行的說法才是。

 

作完前行之後，再為會眾宣說正確的法義。《妙法白蓮經》也如是說，講法的時候要配合大論典的內義，以及足夠的理由、無謬的正因以及適合的比喻，善巧地為弟子宣說教法。“俱胝阿庾多”是梵文，意思就是千百萬的意思了。先前有大師說“科判亂故，莫如烏鴉築巢；捨棄要義，莫如老人咀嚼；未達內義，莫似無目醫障”。說法的時候要遠離這些種種的過失：一般小鳥的巢是很漂亮的，但烏鴉的巢卻是很亂的，所以大師有說“科判亂故，莫如烏鴉築巢”，強調我們在講法的時候不要像烏鴉築巢般的講法。一般的人在講法的時候，簡單的內容會講很多，而當遇到難處的時候就講不下去了，就像老人在咀嚼東西的時候，只能吃軟的，硬的就沒有辦法咬得動了，所以說“捨棄要義，莫如老人咀嚼”。

 

當我看到這一句的時候，我會覺得宗喀巴大師真的是不可思議啊！宗喀巴大師的任何一部著作，如《廣論》和《略論》，越簡單的地方大師寫得越簡略，越難的地方大師解釋得越清楚、越詳細。所以《廣論》前面簡單的部分，大師都簡略地帶過了，但是到後面尤其是毗缽舍那空性部分，越困難的部分大師就講解得越多，《廣論》有一半以上都是在解釋最難最難的內義。可是顛倒的，對《廣論》的許多注解，前面的道前基礎等都講得非常非常廣，可是到毗婆舍那的時候就只有一點點的解釋而已。如果自己不懂卻要去為別人講述是非常困難的，只有自己本身首先生起定解，才能為別人說。所以說“未達要義，莫似無目醫障”，自己完全不懂的話，想要引導別人走上解脫之道，那是不可能的。

 

 

於何等境應說不說所有差別者，如《毗奈耶經》云：「未請不應說。」謂未啟請不應為說，雖其請白亦應觀器，若知是器，縱未勸請，亦可為說。如《三摩地王經》云：「若為法施故，請白於汝者，應先說是語：我學未廣博，汝是知善巧，我於大士前，如何能宣說？汝應說彼語，不應忽爾說。觀器而後行，若已知是器，未請亦應說。」復次《毗奈耶經》云：「立為坐者不應說法，坐為臥者不應說法，坐於底座為坐高座不應說法，妙惡亦爾。在後行者為前行者不應說法，在道側者為道行者不應說法，為諸覆頭抄衣雙抄抱肩及抱項者不應說法，為頭結髻著帽著冠著鬘纏首不應說法，為乘象馬坐輦餘乘及著鞋履不應說法，為手執杖、傘、器、劍、鉞及被甲者，不應說法。」反是應說，依無病也。

 

什麼樣的情況該說法義，什麼樣的情況不該說法義呢？“毗奈耶”是梵文，翻譯成中文就是《戒經》或者《律經》。如同《毗奈耶經》裏面有說到，“未請不應為說”，也就是說如果沒有祈請的話就不應該為此而宣說，縱使此人祈請了，也應觀察他是否具有足夠的條件可去傳授。如果已經知道他是一個具有條件的善男子或善女人的話，縱使沒有祈請也應該說。宗喀巴大師在此引用了《三摩地王經》以及《戒經》裏面更詳細的解說，該對哪種對象說，不該對哪種對象說等。但這些是針對沒有病的特殊情況而言的，如果對方有病的話，按照當時的病況，縱使他是坐著、躺著的，因緣具足也是應該對他說，因為他是生病的緣故，所以這種是特別開緣的。

 

 

於完結時共作軌理者，由講聞法所獲眾善，應以猛利欲心回向現時究竟，諸希願處。若以是軌講聞正法者，雖僅一座亦定能生如經所說所有勝利。若講聞法至扼要故，依是因緣，則昔所集於法法師，不恭敬等一切業障，悉能清淨，諸新集積亦截其流。又講聞軌至於要故，所講教授於相續上，亦成饒益。總之先賢由見此故，遂皆於此而起慎重，特則今此教授，昔諸尊重殷重尤極。

 

 

結束的時候的共作軌理，就是將如是的講法、聞法所獲的一切功德，以強烈的發願回向給一切有情眾生，使成無上菩提。如果我們完全如法地去講聽正法，即使只是在非常有限的時間內結了這樣一個善緣，但卻能獲得如同上述經中所說的一切勝利。也因為如此，以前累積的對於法和法師的業障也都能獲得清淨，而且心相續中的不淨業會被截斷，於心續上會產生極大饒益。先賢大師們見有這種的殊勝功德，所以對於講法和聞法都特別的慎重，今天宗喀巴大師在此非常殷重地為我們特別教授這種殊勝的利益功德。

 

 

現見此即極大教授，謂見極多由於此事未獲定解，心未轉故，任說幾許深廣正法，如天成魔，即彼正法而反成其煩惱助伴。是故如云初一若錯乃至十五。故此講聞入道之理，諸具慧者應當勵力，凡講聞時，下至應令具足一分講教授前第一加行，即是此故。恐其此等文詞浩繁，總略攝其諸珍要者，廣於餘處應當了知。教授先導已宣說訖。

 

有些人看了很多、聽了很多深廣正法，但是所學到的東西卻沒有辦法幫助他調伏內心，反而變成了增長我慢的煩惱助緣，就像是可以救我們的天人變成了傷害我們的魔鬼一樣，會有這種的危險。我們初學經典時，因為有很多不知道，所以很謙虛；可是因為後來學得越來越多了，見識也廣了，慢慢地原本謙虛的個性就變得不見了，最後變成了我慢。因為這種傲慢心，就很容易去低估、藐視他人，這是完全不應有的行為。按理說，比起那些不知道法義的人，我們應該更謙虛才對，因為不知道法義的人並不知道我慢的過患，不知道為何要謙虛，可是我們知道了謙虛的功德，還反而表現出比不知道的人還要來得糟糕的我慢。所謂的好和壞、高與低都是從不同的角度來看的，某個地方我可能會比他有學問，但在另一個地方我可能就比他還要差勁。或許是我講話的內容確實比較深，他人可能不一定能懂，可是我講話的言詞可能就沒有他人的美，或者是說我講法的聲音沒有他人的好聽，不可能我會在每一個角度都百分百地比他人來得更優越。何況，我們已經懂了法義，我們憑什麼可以借由法義的力量讓自己增長我慢呢？這是完全沒有道理的。

 

我們在學任何教法時，應該把法義看作是自己內心的鏡子一樣，透過法鏡去觀察自己，邊讀經典邊懺悔、隨喜等，隨正在閱讀的經文內容而感受內心的變化，那就代表你所學與所行合一，我們應該要做到這一點，這樣學習才會對自己有真正的幫助。如果所學覺得不過如此，只是聽聽而已，內心卻沒有改變的話，就很有可能會養成非常不好的惡習慣，而且相當難調伏。西藏有句俗語說：“皮革可由酥油所潤滑，唯獨裝酥油的皮袋不可以”，同樣的，“內心可由法義所調伏，唯獨於法成惡慣性的心不可以”，所以我們要特別特別地小心。宗喀巴大師在此反覆地勸導弟子，如同“初一若錯乃至十五”，一開始就錯了的話以後會很容易走入歧途。所以，什麼才是最好的說法之前的加行呢？無論是講法者還是聞法者，都應該勵力，要反覆地去觀察我們所講、所學是否與心相應。

 

宗喀巴大師寫作的方式有這樣一個區別，如果寫了“廣於餘處應當了知”的話，是代表這段裏面雖然沒有說，可是從宗喀巴大師自己所著的其他論典裏有說到；如果寫了“廣從餘處應當了知”，那就代表這段裏面雖然沒有說，但可以從非宗喀巴大師著作的其他佛經及論典裏去了知。這裏的“廣於餘處應當了知”，藏文版是“廣從餘處應當了知”，我想這可能是打字錯誤吧。

以上結束了教授先導的部分，教授先導即說法正行之前行。
 

親近善士

 

 

第四、如何正以教授引導學徒次第分二：一、道之根本親近知識軌理，二、既親近已如何修心次第。初中分二：一、令發定解故稍開宣說，二、總略宣說修持軌理。今初

《攝決定心藏》云：「住性數取趣，應親善知識。」又如鐸巴所集《博朵瓦語錄》中云：「總攝一切教授首，是不捨離善知識。」能令學者相續之中，下至發起一德，損減一過，一切善樂之本源者，厥為善知識。故於最初，依師軌理，極為緊要。《菩薩藏經》作如是說：「總之獲得菩薩一切諸行，如是獲得圓滿一切波羅蜜多，地忍等持，神通總持，辯才回向，願及佛法，皆賴尊重為本，從尊重出，尊重為生及為其處，以尊重生，以尊重長，依於尊重，尊重為因。」博朵瓦亦云：「修解脫者，更無緊要過於尊重，即觀現世可看他而作者，若無教者亦且無成，況是無間從惡趣來，欲往從所未經之地，豈能無師？」

 

    “皆賴尊重為本，從尊重出”等，這段文字裏的“尊重”是指上師，不是尊敬的意思，是說“皆賴上師為本，從上師出”等。要想獲得解脫，沒有比上師更為重要的了。以這一世的利益來說，如果沒有人教我們，我們就不會有知識，無法成就。何況，我們無始以來都處於從惡趣到善趣、從善趣到惡趣的輪轉當中，從未曾解脫過，怎麼能夠沒有師長的教導呢？所以博朵瓦的這句話我們應該謹記：修解脫者，更無緊要過於尊重。

 

    我們一開始能夠聽聞到教法，完全是因為上師的恩惠；之後，我們能夠思惟，有所謂的思所生慧，也是因為有上師的開導。如果沒有思惟的話，如何修學教法？因為所謂的修學教法就是改變自己的內心，內心要改變的話靠的是一種覺受，是一種持續的感受或感動。在這之前，必須要先發起一種感觸。要能發起感觸，僅有聞思慧還是不夠的，還必須要有廣大的福報資糧，眾多的因緣聚合才行。有些人的頭腦真的很好，他去學習法義的時候，不是不懂，可是內心卻沒有感觸，這就是福報不夠。我們不單是聞法、思惟法義是由上師的恩惠，生起感觸並讓感觸持續，讓內心與法相應，也需要請教上師。道地功德的增長，完全是通過上師的指導才能進行。比如我們修學菩提心的時候，如果只是靠經典對菩提心殊勝功德的解說，我們也會對菩提心的法門發起極大的歡喜，但如果我們能親眼看到一個活生生的尊者，他日常的所作所為，完全符合經典裏所說的菩提心以及菩薩行的話，這種活生生的實例比起文字對內心觸動要大的多，會讓我們印象非常深刻。從修法的角度而言，當我們看到一個真正有經驗具有殊勝功德的修行者，與我們透過大論典認知到這個法門的殊勝，兩者對內心的影響是不同的。所以我們不只是一開始從上師聽聞法義，是上師的恩惠；中間反覆的思惟以及解除疑惑等也是因為上師的功德；之後對法生起感觸並持續增長功德，也是因為善知識。確實，沒有比善知識更有恩惠的了。

 

 

    由是親近知識之理分六：一、所依善知識之相，二、能依學者之相，三、彼應如何依師之理，四、依止勝利，五、未依過患，六、攝彼等義。今初

總諸至言及解釋中，由各各乘增上力故，雖說多種，然於此中所說知識，是於三士所有道中，能漸引導，次能導入大乘佛道。如《經莊嚴論》云：「知識調伏靜近靜，德增具勤教富饒，善達實性具巧說，悲體離厭應依止。」是說學人，須依成就十法知識。此復說為自未調伏，而調伏他，無有是處。故其尊重能調他者，須先調伏自類相續。若爾須一何等調伏？謂若隨宜略事修行，於相續中有假證德名，全無所益。故須一種順總佛教，調相續法，此即定為三種寶學，是故論說調伏等三。

 

 

善知識的定義是什麼？不同法門有不同的修法，因此不共的法義會說到不同的善知識的定義或說應具備的條件。《廣論》所釋的是三士道的修心法門，一個能逐漸引導弟子入大乘佛道的善知識的條件是十條：調伏、靜、近靜、德增、具勤、教富饒、善達實性、具巧說、悲體、離厭。這十個條件中“調伏”為首，宗喀巴大師在此說得非常尖銳“自未調伏而調伏他，無有是處”，自己的內心還沒有獲得改變，根本就沒有資格去調伏他人的內心，所以上師必須首先調伏自己的內心相續才是。以怎樣的方式去調伏呢？如果自己只是隨隨便便地修行，假借著道證功德的名義，那是沒有什麼幫助的。調伏內心，須配合著整體教法所說的調伏法門—三學，也即依由聞、思、修，經、律、論三藏，而得的戒、定、慧三學去調伏，這才是正確的調伏方法。有時我們看到一些出家人會卜卦，而且卜得很準，或者善修某種修法儀軌，但他們卻對大論典的內涵完全不知，也就是沒有所謂的聞思修，只是很懂卜卦或很會修某種法會儀軌而已，這種出家人一般都是很受在家人歡迎的。而另一些出家人，他雖不是很懂修法儀軌，也不懂卜卦，叫他修個度母儀軌他都可能不會，但是他卻對大論典的內涵通達無礙，可以解釋得非常細緻深入，而且他的戒行也非常地如法，只是非常謙虛不喜炫耀，這種出家人卻往往不會受到在家人的重視。我們的做法往往就是如此顛倒，與宗喀巴大師這裏所說是完全相違的。我們應該要知道，什麼樣的功德才是佛教我們追求嚮往的，不是神通、卜卦或者挺會做法會，而是內心調伏的道證功德，唯有經由聞思修經律論，才可透過三學而獲得這種功德。

 

 

其中調伏者，謂尸羅學。《別解脫》云：「心馬常馳奔，恆勵終難制，百利針順銜，即此別解脫。」又如《分辨教》云：「此是未調所化銜。」如調馬師，以上利銜調嚨悷馬，根如悷馬隨邪境轉，若其逐趣非應行時，應制伏之。學習尸羅，調伏心馬，以多勵力制令趣向，所應作品。

 

調伏，是“尸羅學”，也就是律學、戒學的意思。為什麼要把調伏視為尸羅呢？因為我們內心的這匹野馬要得調順，先得透過身、語惡業的調治。“上利之銜”，是非常好的銜。內心這匹野馬若順著邪境所轉，就以戒律來訓練治伏它，不使朝著壞的方向做出身、語的惡業。戒律所要制止的就是惡業的造作，尤其是身業、語業部分惡業的造作。內心雖然相應著煩惱，但至少因為有尸羅的緣故，不會使相應煩惱的心去造作身、語惡業。“以多勵力制令趣向，所應作品”就是說以精進力使我們的心向著應該作的事情。

 

 

寂靜者，如是於其妙行惡行，所有進止，由其依止念正知故，令心發起內寂靜住，所有定學。

 

 

寂靜，是定學的部分。“進止”就是取捨，取故而進，捨故而止。平常依由正念記住善惡取捨的內容，用正知觀察我們的行為是否相應於所取和所捨。以正念和正知綁住內心，不使養成惡習慣，不使心相應於不應該相應的內容。這種內心定學的訓練，詳細的如何成辦，是奢摩他的內涵，下面會說到的。一般的定學，就是專注一境的禪定，最主要是依靠正念和正知來成辦。我們每個人都有正念、正知，如果平常我們反覆去訓練的話，正念、正知的力量會慢慢增大。反之，若是不去運用它，它就好像會生銹一樣，沒有辦法產生效力。所以，在還沒有正式學九住心，成辦奢摩他之前，如何去增長我們的正念、正知，就要靠律學了。平常起居坐臥時，我們就要注意觀察自己的言行舉止，是否有違背戒學。反覆地透過正念、正知，觀察我們的身、語行為，它的效用會慢慢增長、擴大。如此，當我們在正行訓練內心的時候，才能更有力或者更直接地去生起正念、正知來觀察自心。寂靜之前必須要有調伏才行，有了調伏之後，寂靜的力量才會更加強大。

 

 

近寂靜者，依心堪能奢摩他故，觀擇真義發起慧學。如是唯具調伏相續，三學證德，猶非完足，尚須成就聖教功德。

 

近寂靜，就是對於真實義發起的慧學。所謂真實義，就是非常正確的真理。因為煩惱是來自於對實際狀況的不認知或者是顛倒的執著，有了專注一境的定學之後，我們的內心才有辦法受到自己的操控，讓自己的內心不再隨著無明而走，才有辦法獲得解脫。只有發起智慧，才有辦法使內心相應於真理，不了解什麼叫真理，內心就沒有辦法隨著對於真實義而發起的慧學而走。所以，當我們具有了定學之後，我們就要對真實義發起慧學，得讓自己了解何謂真理，才有辦法使心相應於這種智慧，這也就是我們為什麼會把慧學取名為近寂靜的原因。

可是，因為在此所說的是大乘善知識的條件，所以不是僅以三學調伏自心續為主的，為了要度眾傳法，大乘善知識還必須要成就聖教功德。

 

 

言教富者，謂於三藏等，成就多聞。善知識敦巴云︰「言大乘尊重者，謂是須一，若講說時，能令發生無量知解，若行持時，於後聖教，能成何益，當時能有何種義利。」

 

“言大乘尊重者”，就是所謂的大乘上師。“謂是須一”，必須要具備一個條件。這個條件就是，為度眾說法的時候，能使弟子發起無量知解。“知”，不只是文字上的認知；“解”，是說在自己的思惟上能夠獲得定解，能夠生起聞思的功德。“若行持時，於後聖教能成何益，當時能有何種義利”，這句話如果是以藏文直接翻譯過來的話就是，宣說了教法之後，在究竟的利益上會獲得什麼樣的利益，在當下能夠獲得什麼樣的利益。因為藏文的“敦巴”，是宣說的意思。“後”，是講到了究竟，不只是說說法之後，而是說宣說了教法之後於究竟的利益上能帶來什麼樣的幫助。“當時能有何種義利”，是說暫時會帶來什麼樣的利益。如果聞法的弟子，在聞思後的修持上，都能夠知道究竟利益為何、暫時利益為何，就代表這個大乘善知識具有說法功德。

 

 

達實性者，是殊勝慧學，是謂通達法無我性，或以現證真實為主。此若無者，說由教理通達亦成。

 

所要通達的內容，就是人無我、法無我性。“或以現證真實為主 ”，是說以現證空性的證量為主。但是如果沒有現證空性的證量，難道就不能成為大乘善知識嗎？也不是。如果沒有的話，能通達人無我和法無我的教理，也是可以的。

 

為什麼宗喀巴大師在此只說法無我性，而沒有說人無我性呢？因為在內部的宗義論師裏面，小乘的宗義論師是不明講法無我性的，只有大乘的宗義論師才明說法無我性，大乘善知識在通達法無我性的時候也會通達人無我性。宗喀巴大師在此明說法無我性，是以大乘善知識的定義而說的，我們不要因為只看到法無我性，而認為大乘上師不一定要知道人無我性，其實不是這樣的。

 

 

如是雖能具足教證，若較學者或劣或等，猶非圓足，故須一種德增上者。《親友集》中作如是說：「諸人依劣當退失，依平等者平然住，依尊勝者獲尊勝，故應親近勝自者。所有具最勝，戒近靜慧尊，若親近是師，較尊勝尤勝。」如樸窮瓦云：「聞諸善士史傳之時，我是向上仰望於彼。」又如塔乙云：「我於惹珍諸耆宿所，而作目標。」是須一種目向上望增上德者。

 

如果某位學者雖然具有上述的教證功德，但是這個學者的學問比自己還要來得低劣或者只是相同，那麼以自己的角度而言，這位學者也不足以能夠成為自己的善知識。所以大乘善知識還必須要具備一個條件，就是功德增上，即比自己具有更殊勝的功德。

 

這個定義我們必須要釐清，你要學的是什麼法，在這個領域內，對方確實比自己還要有功德，而不是一般所說的對方是否具有功德，那就很難說了。比如某個格西和一個老修行，老修行者沒有格西那樣的淵博學問，這個格西確實比較通達內明的認知，但是這個老修行卻擁有很多的口授傳承。在這種情況下，這個格西為了要得到某一種的口授傳承，可以依止這位老修行者去獲得。這種情況下的老修行，是具有大乘善知識條件的。所以，看為你傳法的人有沒有功德，是針對你要學什麼樣的內容來講的，要搞清楚。

 

“惹珍”，指阿底峽尊者、宗喀巴大師等噶當派傳承上師們的發源地，在惹珍這個地方。所以塔乙說到，我以噶當派的根本上師為學習目標。

 

 

如是六法，是自所應獲得之德，諸所餘者是攝他德。此亦如云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證於餘者，示法性諦令解脫。」若除為他說無謬道攝受而外，無有以水洗罪等事。其中四法，善巧說者，謂於如何引導次第而得善巧，能將法義巧便送入所化心中。悲愍者，謂宣說法等起清淨，不顧利養及恭敬等，是由慈悲等起而說，是須猶如博朵瓦告慬哦瓦云：「黎摩子，任說幾許法，我未曾受讚一善哉，以無眾生非苦惱故。」具精勤者，謂於利他勇悍剛決。遠離厭患者，數數宣說而無疲倦，謂能堪忍宣說苦勞。

 

善知識的十個功德裏面，有六者是屬於自證功德，其餘四者屬於利他功德。《經莊嚴論》裏面所說，“知識調伏靜近靜，德增具勤教富饒，善達實性具巧說，悲體離厭應依止”中，調伏、靜、近靜、德增、教富饒、善達實性這六個是屬於自得的部分，具勤、具巧說、悲體、離厭四者是屬於攝他的功德。

 

佛是怎樣利益眾生的呢？佛並不是把恒河水加持一下就能洗滌眾生的罪業，佛也沒有辦法親手來去消除眾生的痛苦，佛自己的證量功德也沒有辦法轉移到他人的身上。佛的利眾方法，唯有透過開示實際的狀況，即開示法性真諦，使苦難的眾生獲得解脫。除了為他善巧說法，所說內容完全無謬，來使眾生獲得利益，之外並沒有其他的利眾法門。

 

如何“示法性諦令解脫”？宗喀巴大師在此說到了四個訣竅：

第一，“善巧說者”。所謂善巧說，是把法義送到他人心裏，讓他人的心和法義融合在一起，使他人能夠行善斷惡，制止現有言語、行為上的惡行，並且讓自己的內心轉為善心或獲得增上功德。“說”，並不是口才的訓練而己，而是善巧地引導。

 

第二，“悲愍者”。為了能夠善巧利眾，動機是非常重要的，善巧利眾必須要具有悲愍心。在此的悲愍，並非說自己具有大悲功德，而是說為了能夠利益眾生的悲愍動機，在說法的時候意樂清淨，不是為自己的名聞利養而說。就像博朵瓦對慬哦瓦說，無論在任何時候，我傳法從不為別人的讚美而說，因為我覺得為苦惱眾生傳法是我的責任，眾生沒有一個不是被煩惱操控而苦惱的。“黎摩子”，因為慬哦瓦來自黎摩這個地方，所以被叫作黎摩子，就是黎摩這個地方的人的意思。博朵瓦這句話的意思是說，就像我們每天都要吃飯，我們不會在吃飯的時候期待別人讚美我們吃飯吧？我們每天都要吃飯，這是一個很自然的事情，我們並不需要在每次吃飯的時候別人都讚美說“哦，你在吃飯哪”，用不著吧？同樣的道理，當我們內心已經給自己一個概念說“我傳法只是純粹的為了這些苦惱眾生，讓他們能夠獲得解脫，讓他們能夠行善斷惡”，以這種的責任感去傳法的話，就像我們每天都要吃飯一樣，何須在乎別人會不會給你讚美呢？這是沒有道理的。

 

第三，“精勤者”。我們不單是需要在利他上有悲愍的動機，對於利他事業的態度應該要歡喜，要精進。如果我們雖然動機正確，行為上也能善巧引導，但卻只是偶爾才為之，一般平常都不這樣想，沒有歡喜於善法的態度是不行的。在利眾的事業上，一定要有大魄力，要歡喜。藏文“著瓦敦巴”，“著瓦”是歡喜的意思；“敦巴”是決定或者穩固的意思。就是說對於利眾的事業，我們應該歡喜，而且這個歡喜心不是短暫或不穩定的。這一句藏文直譯過來，就是“精勤者，謂於利他歡喜堅定。”

 

 

第四，“遠離厭患者”。是說要吃苦耐勞的意思。“數數宣說而無疲倦”，如果說法的時間要持續好幾天，甚至於一個月，而且每天都要好幾個小時的話，沒有吃苦耐勞的精神，就會說“啊，我還要講這麼久？”就會產生利眾的一個障礙。宣說的時候，應能堪忍種種障礙，無苦勞感。這是利他功德第四，也是大乘善知識第十法的功德。

 

 

博朵瓦云：「三學及通達實性並悲愍心，五是主要。我阿闍黎嚮尊滾，既無多聞復不耐勞，雖酬謝語亦不善說，具前五德故，誰居其前悉能獲益。嚀敦，全無善說，雖說施願，唯作是念，今此大眾皆未解此，餘無所知，然有前五，故誰近能益。」如是若於諸所學處，不樂修行，惟讚學處所有美譽，或其功德以謀自活者，則不堪任為善知識。宛如有人讚美栴檀，謀自活命。有諸欲求妙栴檀者，而問彼曰：「汝有檀耶？」答曰：「實無。」此全無義唯虛言故。《三摩地王經》云：「末世諸苾芻，多是無律儀，希欲求多聞，惟讚美尸羅，然不求尸羅。」於定慧解脫三種，亦如是說。次云：「如一類士夫，稱揚栴檀德，謂栴檀如此，香相極可愛。次有諸餘人，問如所稱讚，栴檀少有耶，諸士夫此問，答彼士夫云：我是稱讚香，以求自活命，非我有其香。如是末世出，諸不勤瑜伽，以讚戒活命，彼等無尸羅。」所餘三種亦如是說故。如是修行解脫之尊重，乃是究竟欲樂之根本，故諸欲求依尊重者，應當了知，彼諸德相，勵力尋求。具其相者，諸欲為作學人依者，亦應知此，勵力具足如是德相。

 

在善知識的十法裏面，哪幾法才是主要的呢？博朵瓦說：我的阿闍黎嚮尊滾，沒有多聞也不耐勞，也不善說。“雖酬謝語亦不善說”，如果以藏文直接翻譯過來的話，就是一次也不曾為了獲得別人的感謝而說法。可是他因具有“三學及通達實性並悲愍心”五種功德，誰在嚮尊滾的前面聞法都能獲益。另一位阿闍黎嚀敦，也不善說，他在傳法時的意樂就是，因為諸位對於法義都不了解，所以我今天在此傳授。因他具前五德，而且為大眾傳法只有這種很單純的概念，所以誰從嚀敦的座前聽聞教法都能夠獲得利益。

 

如果某一個說法者很會講法，很會讚歎三學的功德，因此而獲得了大眾的歡喜，以說法來作為他的謀生手段的話，那是很遺憾的事。他是很會講，可是自己卻沒有做到，而且不歡喜修行，自己的內心也不想去改變，這種人是不能成為善知識的。就像有一個人，他靠讚美栴檀過日子，他說有一種很特別的栴檀味道很香，因此而寫了一本很厚的書並且到處去跟別人演講，引起很多人的好奇，也很想要獲得這種栴檀，當人們反覆問他有沒有真的聞過這個栴檀的香味時，他居然會回答說“我沒有”，他只是嘴巴講講而已，他說他看過栴檀、聞過栴檀，但是實際上卻沒有，這樣的虛言又有什麼意義呢？

 

《三摩地王經》有說到末世諸苾芻，只是透過讚歎三學而去謀生，可是自身卻不具足戒行，這樣子是非常非常恥辱的一件事情。就像一個人一直在讚歎稱揚栴檀的美德，它的味道如何的不共、具不可思議的妙香，如果有人問“你稱讚的這個栴檀真的是存在嗎？你有嗎？”那個平常演講或者著作關於栴檀書的人說“我只是稱讚這個栴檀的香味而已，我是靠這個來謀生的，但我本身沒有這個香。”如果我們只是靠讚歎戒學、讚歎佛法的功德而去活命，卻不從自己內心去做改變，那就跟這個人一模一樣，很沒有意義啊。

 

所以，善知識雖然有攝他的功德，可是比起利他來，自心的調伏更為重要。修行解脫的上師，關係到我們將來的究竟利益，應當了知彼諸德相，勵力尋求，反覆觀察，看看這個人有沒有具足善知識的基本條件，具其相者就要好好依止了。如果想要作為別人上師的人，應該要了解到上述所說的內涵，讓自己儘量具足上師應有的功德。

 

宗喀巴大師說的非常善巧和圓滿，要講的重點都說到了。首先，先說上師或善知識基本所需的條件，之後又勸弟子們要多多觀察，不要馬上依止，如果我們急切地尋找善知識，沒有經過觀察就馬上去依止的話，是會有危險的。所以，為了自己的將來利益，我們應當反覆觀察上師有沒有具足條件，如果有的話就要好好地去依止他。而且，宗喀巴大師不只對學徒有這麼說，又對傳法的上師說了一句：身為別人的希望，別人所依的一個善知識，我們不應該辜負別人，應該要了解一個傳法人須具基本條件，要讓自己去具足上述所說的種種功德。這確實是語重心長的教導，除了灌頂、傳戒，對於一般不了解佛法的人，對於傳法師，可以把他作為法友想，不用急著馬上依止善知識。但是灌頂和傳戒就是另外一回事了，那就必須要有師徒關係，師徒三昧耶必須要建立。如果只是聽聞法義，一開始我們不需要把傳法者作師長想，我們把他作為法友想，從他的傳法中我們可以知道法義，知道所謂的三學是什麼、三藏是什麼，再來觀察這個傳法者是否具有他所說的一樣的功德，然後再去依止，這才是最穩妥的一個方法，初學者應特別小心。

 

 

我常說“活佛”這個名詞，其實是很不恰當的，藏文裏面並沒有“活佛”這兩個字。“活佛”是指活生生的佛，我們身為佛陀的弟子，怎麼可能跟佛一樣同等，而且還自稱自己是活生生的佛？這個名詞在藏傳佛法裏面是完全不被允許的，我希望你們以後不要再用“活佛”這兩個字了。如果說轉世仁波切是可以的，但轉世仁波切和善知識之間沒有互相定屬的關係，也就是說轉世仁波切不一定具有善知識的條件，具有善知識的條件的人也不一定被認證為轉世的仁波切，這個關係一定要搞清楚。

但是，無論藏人還是華人佛教圈裏面對藏傳佛法有信仰者，很多人的佛法知識不夠，是靠一般人的介紹而去產生對某喇嘛或善知識的信心的，所以尤其是對有很長名稱的轉世仁波切頭銜的人，未經觀察的狀態下，信心就會很強烈。有些藏族的在家居士，當聽到說“這是某位大師的轉世”，好像馬上就可以身語意供養給他似的，產生如此虔誠的信心。如果這個轉世仁波切能夠具有善知識的條件，那當然是值得我們去隨喜的，這些信徒如是的供養也是絕對沒有問題的。可是不一定的，有一些人不僅不具有善知識的條件，而且還轉為了騙錢的惡知識，這是我們可以看得到的實際狀況，所以要特別小心呐。因為無論是穿法衣的人，還是信賴穿法衣的法師們的這些居士們，佛教徒對佛法的法義認識不夠，所謂的弘法活動，就只是在表面上而已。正因為我們基礎不夠，對佛教的信心只停留在表面上，不是真實的信心，那我們佛教的傳承就有可能因我們佛弟子的不妥當、不如法的作為而毀滅，我們的傳承真的會間斷。為什麼佛教有這麼殊勝的教法，卻會不斷地產生各種的障礙？我們佛弟子真的要好好地思考這件事情，不然就真的會把佛法給敗了。最好的弘揚佛教的方式就是讓自己了解教義、通達法義，每一個佛教徒從自身做起，有通達法義的需求，佛法才能弘揚光大，我們才能夠真正地把整個傳承教法流傳下去，這是唯一持教的方式。如果不是建立在通達法義基礎上的持教、弘法，都是沒有意義的。

 

平常我也說，西藏和華人的佛教圈，好像是哪一個上師帶的隨從多，他的證量就越高，我們這種感覺好像是完全錯誤的。龍樹菩薩傳記裏面，我們也看不到說龍樹菩薩有多少隨從啊？但是龍樹菩薩是我們每一個大乘教法的信徒們皈依的對象，大家如果尊重龍樹菩薩，對於龍樹菩薩的行為我們也應該要知道。而且，導師釋迦牟尼佛給我們的三衣，我們並沒有好好地去保留，反倒是像中國皇帝給的或者是蒙古國王給的，有顏色的五花八門的帽子，我們卻非常地重視，三衣擺在下面，帽子擺在上面，我們的做法真的是完全錯誤。外國人對我們藏傳佛法不同教派的稱呼，是以帽子的顏色來作區分的，不講寧瑪、噶舉、薩迦、格魯，而叫紅教、白教、花教、黃教。這是我們自己的做法上真的錯了，我們對教義不通達的時候，唯一能夠做的就只是表面上的一種儀軌，只是表面上的一種做法而已。以第三者的眼光去看的時候，會說“啊，你們這都是迷信”，因為他看不到實質的內容，他只是看得到外表的一種儀式而已。為什麼他們會覺得藏傳佛教是落後的、不文明的，其實也是因為我們的做法不對，才讓別人誹謗佛法。其實他人謗法的惡業不光是從他人產生，也是因為我們自己作為的不妥當而形成的，光是這一點就值得我們懺悔。我們真的要去好好學習法義了，真的，要好好學習。

 

 

由時運故，具全德者實屬難得。若未獲得如是師時，將如何耶？《妙臂請問經》云：「如其僅有一輪車，具馬於道亦不行，如是若無修行伴，有情不能獲成就。若有具慧形貌正，潔淨姓尊趣注法，大辯勇悍根調伏，和言能施有悲愍。堪忍餓渴及苦惱，不供婆羅門餘天，精悍工巧知報恩，敬信三寶是良伴。諸能完具如是德，於諍世中極稀故，半德四分或八分，應依如是咒師伴。」此中所說圓滿伴相，八分之一為下邊際。鐸巴所集博朵瓦語錄中，述大依怙說尊重相，亦復同此。故於所說完具圓滿諸德相中，隨其所應配其難易，具八分者，為下邊際。

 

因為有所謂的正法和末法之分，佛法真的會斷了傳承的。如何使佛法的傳承不要間斷呢？光是靠法友想，對自己法義的認知可能會有幫助，可是卻得不到佛法的傳承。佛法的傳承，必須要通過師徒的三昧耶才能夠傳承下去，還是要依靠善知識而去得到教法傳承。如果傳承佛法的善知識條件不具足的話，那該怎麼辦呢？宗喀巴大師先引經據論來解釋這一點。

 

《妙臂請問經》裏面有說到：如同沒有道路，縱使有馬車也沒有辦法行走，同樣的，沒有善法友，我們是沒有辦法獲得成就的。於是說到了善法友的定義，一般善法友的圓滿相具十六：一是“具慧”；二是“貌正”；三是“潔淨”；四是“姓尊”，即有高貴的種姓；五是“趣注法”，就是歡喜修行；六是“大辯”，以藏文直接翻譯過來的話，就是具有自信者；七是“勇悍”；八是“根調伏”，就是能守護五門者；九是“和言”，是善巧宣說的意思；十是“能施有悲愍”；十一是“堪忍餓渴”；十二是“堪忍苦惱”；十三是“不供婆羅門餘天”；十四是“精悍”，就是能幹的意思；十五是“知報恩”；十六是“敬信三寶”。具有上述的十六種功德的就是良伴，就是善法友。

 

在五濁惡世的時候，要遇到這樣圓滿相的善法友也是很困難的，那又該怎麼辦呢？所以又說到了在這十六個功德裏面應具有一半的功德，再不行的話，要麼具四分之一功德或者八分之一功德。“應依如是咒師伴”，所依善知識的條件，至少是善法友十六功德中的八分之一，這是最下限。鐸巴所集《博朵瓦語錄》裏面有說到，阿底峽尊者也說過上師的條件“亦復同此”。“隨其所應配其難易”，在這十六個功德裏面，不是說只挑幾個簡單的的條件，“啊，這兩條我具足了，我有占八分之一了”，不是的。是要難的條件和簡單的條件搭配起來，應該以這種方式去算八分之一。

 

 

第二能依學者，《四百論》曰：「說正住具慧，希求為聞器，不變說者德，亦不轉聽者。」《釋論》解云：「說具三法堪為聞器。若具其三，則於法師所有眾德，見為功德不見過失。猶非止此，即於聽眾所有功德，亦即於彼補特伽羅，見為功德非見過失。若不完具如是器相，說法知識雖極徧淨，然由聞者過增上故，執為有過。於說者過，反執為德。」是故縱得完具一切德相知識，然於其師亦難了知。若知彼已能親近者，必須自具是諸德相。

 

之前講的是依止的對象--善知識的條件，叫作“所依”。現在講“能依”，由誰去依止呢？當然是由學徒依止善知識。能依的學者需要什麼條件？

《四百論》中說，“正住、具慧、希求為聞器”。也就是說，能依學者需具三個條件：第一，“正住”，也就是具正直心。不應該先入為主，隨貪瞋相應而去選擇自己喜歡聽的、放棄自己不喜歡聽的等，如果聞法的意樂動機有偏移，就叫作不正直。正直心，須是一個第三者的中立態度。第二，“具慧”，就是具有善擇是非、明判黑白的智慧。第三，“希求”，就是想學。“為聞器”的意思，就是作為一個聞法者所需要的條件。如同一個器皿，要能裏面裝乾淨的水，必須要有三種條件，就是非覆器、染器以及漏器。同樣的，作為一個清淨的聞法者，必須要有這三個條件。否則，因為我們不正直，我們可能不一定能看到說法者的功德，倒反而會把說法者的過失看成是功德。為了能使說法者的功德都能被看成是功德，以及聽聞者自己的功德也能成為真正的功德，所以說了這三種的條件。三個條件為因，後兩句“不變說者德，亦不轉聽者”是果，就是說法者的功德能夠被看成功德，聽者的功德也能夠形成功德。

 

“釋論解云：說具三法堪為聞器”，《四百論》的解釋裏面，有說到具有三種條件就能成為聽法的器皿。“若具其三”，如果三種條件都具足的話，“則於法師所有眾德，見為功德不見過失”，那法師所具有的功德才能真正的被看成功德，不會看成過失。“猶非止此，即於聽眾所有功德”，不只如此，以一個法師的角度去看聽眾的功德的話，“亦即於彼補特伽羅見為功德非見過失”，於法師的角度去看的時候，這個人的功德才會被看成功德，而不是看成過失。之前是說聽眾看法師的功德成功德，現在是說法師看弟子的時候，弟子的功德也才能被看成功德，而並非看到過失。“若不完具如是器相”，如果弟子沒有具足這種條件的話。“說法知識雖極徧淨”，說法者的功德雖然是圓滿的，他非常殊勝完美。“然由聞者過增上故執為有過”，由於聽法者的過失，“增上”的意思就是強烈或者是未斷除的緣故，會把善知識的功德執為過患。“於說者過反執為德”，或者是對說法的一個過失，反把它執著為說法者的功德。

 

引經據論之後，宗喀巴大師在此作了一個總結：“是故縱得完具一切德相知識”，縱使具有圓滿條件的善知識在我們面前。“然於其師亦難了知”，但是我們不一定知道這個說法者具有的功德。“若知彼已能親近者”，為了讓我們能夠知道這個善知識具有的圓滿功德而去親近的緣故。“必須自具是諸德相”，自己首先要具備這三種德相才行。

 

 

其中正住者，謂不墮黨類，若墮黨執，由彼蔽覆不見功德，故不能得善說妙義。如《中觀心論》云：「由墮黨惱心，終不證寂靜。」墮黨類者，謂貪著自宗，瞋他法派。應觀自心，捨如是執。《菩薩別解脫經》云：「應捨自欲，敬重安住，親教軌範，所有論宗。」

宗喀巴大師對正住又作解釋，如果你先已給自己設定了一個觀念“我什麼情況下要聽、什麼情況下不應接受”，這叫“墮黨執”，那你就只會聽自己喜歡的，你會看到自己想要看到的，但這樣的話是沒有辦法增長功德的。而且，因為你只是偏自己所喜愛，他人的功德你就不一定能看到了。如《中觀心論》云：“由墮黨惱心，終不證寂靜”，如果抱著這種與貪、嗔相應的心態而去聽聞法義的話，那是沒有辦法解脫煩惱的。

 

 

《菩薩別解脫經》也有說到：“應捨自欲，敬重安住親教軌範所有論宗”。如果具有正直心，在還沒有成為佛教徒之前，我們不要抱著“只要是佛所說的，都是對的”的觀念去聽法，不然就有“墮黨類”的過失，也就是所謂的不正住。縱使是佛所說的，也應該要觀察，不應該先入為主，以“只要是佛所說的都是對的”的決定而去聽聞，而應該以“縱使是佛所說的，還是要觀察”，以這種的觀念去聽，那就是正直了。透過觀察，當我們發現佛所說的和實際上是完全吻合的，這種真相卻是我以前所不知道的，而且對我的離苦得樂很有意義，因此對佛產生信心的話，這才是有智慧的佛教徒。所以正直的意思就是以第三者中立的態度，兩邊都聽、兩邊都去看，配合著實際的狀況去觀察，如果完全吻合的再去相信，這時候就不再是第三者了，信心開始產生了。我覺得這一點上，我們可以學習西方的科學家，他們在觀察任何一件事情的時候，都會去做非常客觀的研究調查，之後再做決定，這種客觀的觀察方式值得我們學習。

 

 

若念唯此即完足耶，雖能正住，若無簡擇善說正道，惡說似道，二事慧力，猶非其器。故須具慧解彼二說，則能棄捨無堅實品取諸堅實。若念僅具二德足耶，縱有此二，若如畫中聽聞法者，全無發趣，仍非其器。故須具有廣大希求。釋中更加敬法法師，屬意二相，開說為五。若如是者可攝為四：謂於其法具大希求，聽聞之時善住其意，於法法師起大敬重，棄捨惡說受取善說。此四順緣謂具慧解，棄捨違緣謂正直住。

 

具有正住的功德就足夠了嗎？這是不夠的。縱使有了正住的功德，但如果我們沒有具足辨明善惡的智慧，那還不具一個弟子應有的條件。也就是說雖然你有非常客觀地去聽兩邊說什麼了，可是你本身沒有智慧去判斷什麼才是實際的狀況，那你是兩邊都接受還是都要否認？因為你本身沒有判斷實際狀況為何的智慧，你可能會信錯一邊。“故須具慧解彼二說”，所以，不只是應以客觀的態度去聽兩邊所說，而且也要有智慧去判斷實際狀況，以符合實際的狀況去作定解。“則能棄捨無堅實品取諸堅實”，這樣才能夠捨棄把不實的、假的東西當成是真的的錯誤。“若念僅具二德足耶？”我們如果有客觀的態度、足夠的智慧，這兩種的功德就夠了嗎？“縱有此二”，雖然有這兩者的功德。“若如畫中聽聞法者，全無發趣”。如果本身不想學習的話，那也沒有用，“仍非其器”。“故須具有廣大希求”，所以需要有廣大希求，就是要有想要修法的心。因為我們雖然都想要離苦得樂，但卻一直都是離樂得苦，我們要知道一定是哪裡錯了。為了能夠離苦得樂，就要去尋找離苦得樂的方法，這種想要尋找方法的希求心要有。所以並不是一開始就設定說“我要學習佛法”，而是因為我們想要離苦得樂，所以要去尋找一個方法，這方法在哪裡呢？是要有這種的希求心。如果所想的都是錢的話，那當然就不會從內心去希求了。

 

“釋中更加敬法法師，屬意二相”，《釋論解》裏面，又多加了要尊重法及法師兩個條件。所以若以釋論的解釋來講的話，弟子應有的條件總共有五個，也可以把它簡略為四個，就是敬重法和法師不要分開為兩個。這樣子歸納為四個條件：第一希求；第二於法、法師起大敬重；第三具慧；第四正住。

 

 

是諸堪為尊重引導所有之法，應當觀察為具不具。若完具者，應修歡慰；若不具者，須於將來能完因緣勵力修作。故應了知能依諸法，若不了知如是德相，則不覺察，由此退失廣大義利。

 

 

為了能夠承受善知識引導我們走上成佛之道的所有法門，我們應當觀察自己有沒有具足上述所說的條件，如果具足的話應該隨喜自己的功德，如果沒有具足的話應馬上努力精進去成辦將來能夠圓滿的因緣。因為唯有圓滿弟子具備的條件，我們才能夠去覺察善知識的圓滿功德，不然的話，我們不單不會把善知識的功德看成是功德，反而還會把過失看為功德。這樣的話，就會退失廣大義利。什麼叫“退失廣大義利”？由於有個人行為的不妥當，不單是自己個人暫時或究竟的利益會受損，以一個比較深遠的角度來說，這對於教法的弘揚也會有所損害。所以要先具足弟子的德相，這樣才能真正察覺善知識是否具有條件，才有辦法依止真正的善知識。如果如法去依止而獲得了道證功德，那自己就可以獲得廣大利益，無論是暫時還是究竟，甚至於對教法來講，都是有幫助的。

 

可是這裏有個問題，我們怎麼會知道別人內心的功德如何呢？上面有說到弟子要觀察上師，上師也要觀察弟子。如果有人問，內在的功德是看不到的，相互的觀察要怎樣去施行呢？雖然內在的功德是看不到的，但是如果相處的時間夠久，我們自然就能夠知道，這個人他真實的想法是如何？他的言行是否一致？一般大概就會有個底了。如果相處的時間短促，當然是沒有辦法。我們就是用這樣的方式，而去作觀察的。

 

 

第三彼應如何依師軌理者，如是若自具足器相，應善觀察尊重具否如前說相。應於具相，受取法益。是復有二傳記不同，謂善知識敦巴與桑樸瓦。桑樸瓦者，尊重繁多，凡有講說，即從聽聞。自康來時，途中有一鄔波索迦說法而住，亦從聽聞。徒眾白曰：「從彼聽聞，退自威儀。」答云：「汝莫作是言，我得二益。」善知識敦巴者，尊重尠少，數未過五。博朵瓦與公巴仁勤喇嘛共相議論，彼二誰善。謂於未修心，易見師過，起不信時，善知識敦巴軌理善美，應如是行。現見此說，極為諦實，應如是學。

 

如果已經具足了弟子應有的條件，那我們就可以觀察善知識是否具有之前所說的條件，已經確定了是具格善知識，那就應該從此獲得法義。至於要依止多少位善知識？善知識敦巴以及桑樸瓦有兩種不同的傳記。桑樸瓦尊者有很多的善知識，有一次桑樸瓦尊者從康地來時，途中有一個居士說法，桑樸瓦就從這位居士座前聽聞教法，有一些徒眾說：“桑樸瓦尊者，您如果從居士聽聞教法，不是有損您的威儀嗎？”桑樸瓦回答說：“你不要這樣說，我因此得到二利。”但是相反的，善知識敦巴所依止的上師並不多，沒有超過五位。博朵瓦和公巴仁勤喇嘛共同議論，善知識敦巴和桑樸瓦，哪一個的做法才是正確的呢？最後，他們兩個的結論是，如果未修心，容易看到師長的過患，或者是沒有辦法生起強烈信心的時候，應該要配合著敦巴的這種軌理會比較安全。如果我們能夠把一切眾生視為自己的師長，具有強大的信心，所見一切都是功德，不容易去毀謗別人，那就可以依止很多的善知識。兩者的不同，最主要是根據各人的個性、根器而定。宗喀巴大師認為博朵瓦和公巴仁勤喇嘛共同認定的結論，是相當符合實際狀況的，應該如是才對。

 

 

如是應知，曾受法恩，特於圓滿教授導心知識如何依止。其理分二：一、意樂親近軌理，二、加行親近軌理。初中分三：一、總示親近意樂，二、特申修信以為根本，三、隨念深恩應起敬重。今初

《華嚴經》說：「以九種心，親近承事諸善知識，能攝一切親近意樂所有扼要。」即彼九心攝之為四。棄自自在，捨於尊重令自在者，如孝子心。謂如孝子自於所作，不自在轉，觀父容顏，隨父自在，依教而行。如是亦應觀善知識容顏而行。現在佛陀現證《三摩地經》中亦云：「彼於一切應捨自意，隨善知識意樂而轉。」此亦是說，於具德前乃可施行，任於誰前不能隨便授其鼻肉。

 

 

《華嚴經》裏面說到了以九種心來依止善知識，這九種心又可以歸納為四者：

第一心，叫作棄自自在，也叫孝子心。就是完全讓善知識引導我們，如同一個非常孝順的兒子，他不會自己隨心所欲想要幹嘛就幹嘛，而是要看自己父母的容顏，會聽從雙親的教誨，依教而行。同樣的，如果我們確實找到了這個具相的善知識，那就不應該隨心所欲想要怎麼樣就怎麼樣，而應完全把自己交給善知識，隨善知識的意樂而轉。

 

宗喀巴大師引經據論之後，作了一個非常重要的結論：“此亦是說於具德前乃可施行，任於誰前不能隨便授其鼻肉”，只有具足條件的善知識，我們才可以這樣做，不是說任何人都可以把我們的鼻子牽走。宗喀巴大師講法非常地果斷，而且這些需要注意的地方，用詞都非常的尖銳。確實如此，還沒有依止善知識之前，要好好地觀察，這是宗喀巴大師反反覆復、語重心長地對弟子的勸說。一旦我們確定了這個善知識具有圓滿的功德，那就要把自己所有的一切交給善知識，讓他來引導我們。可是，也不是隨便都可以給的，沒有具足條件的人，不要把自己的鼻子隨便讓他牽走啊，否則會很危險。如果我們把鼻子隨便讓人牽，若是遇到了一個很愛面子的惡知識，當你問他一些法義的問題，他不能回答，可是他又很愛面子，那怎麼辦呢？他就只有隨便編一套了。這樣的話，自己不是會誤入歧途嗎？如果我們真正依止了一位具有圓滿功德的善知識，他就會非常正直、誠實，他真的不知道就會說不知道，絕對不會把我們帶到錯誤的道路上去，我們真的可以把自己完完全全的交給這位具有功德的善知識，那是絕對沒有問題的。

 

 

誰亦不能離其親愛能堅固者，如金剛心。謂諸魔羅及惡友等，不能破離。即前經云：「應當遠離，親睦無常，情面無常。」

 

第二心，金剛心。“誰亦不能離其親愛能堅固者”，也就是說，無論是自己的親友還是惡友，任何的人來障礙師徒三昧耶，都無法得逞。

 

 

荷負尊重一切事擔者，如大地心。謂負一切擔，悉無懈怠。如博朵瓦教示慬哦瓦諸徒眾云：「汝能值遇如此菩薩，我之知識，如教奉行，實屬大福，今後莫覺如擔，當為莊嚴。」

 

第三心，大地心。我們今天好不容易有這樣一個機緣，能夠遇到一位具有功德的菩薩，也就是我們的善知識，能夠聽從這尊菩薩的教誨是我們的福氣，絕對不要認為是一種負擔，應該很榮耀地去依教奉行才是。

 

 

荷負擔已應如何行，其中分六。如輪圍山心者，任起如何一切苦惱，悉不能動。慬哦住於汝巴時，公巴德熾因太寒故，身體衰退，向依怙童稱議其行住。如彼告云：「臥具安樂，雖曾多次住尊勝宮，然能親近大乘知識，聽聞正法者，唯今始獲，應堅穩住。」

 

第四心，此中又包含了九心裏面的其餘六心。首先就是輪圍山心，就是無論發生任何的障礙，我們都不會因此而動搖。就像慬哦住在汝巴這個地方，那時公巴德熾因為太寒冷的緣故而身體衰退，他就和依怙童商量，是否應該到其他的地方去，被告知說：“我們縱使去了很多次的尊勝宮，像是天人的這種宮殿，具有很好的臥具安樂等，又能怎麼樣呢？可是親近大乘知識聽聞正法，唯有今天才有機會，所以你就不要再跑了，在這裏給我好好地住下來。”

 

 

如世間僕使心者，謂雖受行一切穢業，意無慚疑，而正行辦。昔後藏中，一切譯師智者集會之處，有一泥灘，敦巴盡脫衣服掃除泥穢，不知從何取來乾潔白土覆之，於依怙前作一供壇。依怙笑曰：「奇哉，印度亦有類似汝者。」

 

第五心，世間僕使心。既然我們一切都完全交給上師了，那麼上師無論任何的命令，我們都不要再費力地去胡思亂想，應勿庸置疑地去行持。就像有一次，阿底峽尊者要去拜見後藏一切的大譯師、智者，可是集會的地方有一個泥灘，仲敦巴大師看見後，馬上脫掉了自己的衣服去掃除泥穢，也不知從哪裡取到了乾淨的白土把泥灘填平了，又於阿底峽尊者座前擺了一張桌子，桌子上擺上曼達拉。阿底峽尊者笑著說，“奇哉，印度亦有類似汝者。”應該是這樣一個語氣才對：“奇哉！如果印度也有像你這樣的人的話……”。

 

 

如除穢人心者，盡斷一切慢及過慢，較於尊重應自低劣。如善知識敦巴云：「我慢高坵，不出德水。慬哦亦云：「應當觀視春初之時，為山峰頂諸高起處，青色徧生，抑於溝坑諸低下處，而先發起。」

 

第六心，除穢人心。也就是斷一切的慢心及過慢心，絕對不能有絲毫的想法認為自己比上師還要具有功德。如同敦巴仁波切有說到：在我慢的高坵上，是不會流出功德水的。同樣的，慬哦瓦也說到：春天到來的時候，是先看到山頂高峰處處青色，還是先看到溝渠等低下處的綠意呢？從這裏觀察，也可知該斷慢心。

 

 

如乘心者，謂於尊重事，雖諸重擔極難行者，亦勇受持。

第七心，乘心。上師交待的事情，有再大的困難也應歡喜受持。

 

 

如犬心者，謂尊重毀罵，於師無忿。如朵龍巴對於善知識畫師，每來謁見便降呵責，畫師弟子孃摩瓦云：「此阿闍黎於我師徒，特為瞋恚。」畫師告云：「汝尚聽為是呵責耶？我每受師如此賜教一次，如得黑茹迦一次加持。」《八千頌》云：「若說法師於求法者現似毀咨，而不思念。然汝於師不應退捨，復應增上希求正法，敬重不厭，隨逐師行。」

 

第八心，犬心。上師如何毀罵，也於師無忿。弟子孃摩瓦對善知識畫師說：“這個阿闍黎朵龍巴，怎麼對我們兩個這麼凶啊？”畫師對孃摩瓦說：“難道你覺得朵龍巴是在指責我們嗎？我不覺得啊。我每次受到師長如此的賜教，就好像得到了一次勝樂金剛的加持。”“黑茹迦”，即勝樂金剛。

 

如船心者，謂於尊重事任載幾許，若往若來，悉無厭患。

第九心，船心。對於上師的事，任載多少，若往若來，都沒有厭患。

 

 

有時候因為我們的善知識謙虛的緣故，不一定有自己這麼多的弟子，很明顯地，弟子眾多，自己也受到弟子眾的愛戴，這也是有可能的。在這種情況下，我們很有可能會這樣想“我比我的師長還要來得優秀”。絕對不要有這樣的想法，最好的對治力是緣起見。我們可以想想，今天我憑什麼能夠受到弟子的愛戴？自己的一切善德美譽，都是因為善知識的關係。自己所有的功德，最主要的因緣來自於哪裡？不是無因而生，也不是常因而有，不是完全靠自己的努力而來的，雖然自己的努力也佔有少許的一部分因緣，但是大多數的因緣都是因由善知識而來。如此的思惟，自然就會摧伏我們的我慢。有時候，我們真的會有這種的慢心，這樣的慢心發起的話，確實不是一件很好的事情，這是我們要去特別注意的。

 

 

第二修信為根本者，《寶炬陀羅尼》云：「信為前行如母生，守護增長一切德，除疑度脫諸暴流，信能表喻妙樂城。信無濁穢令心淨，能令離慢是敬本，信是最勝財藏足，攝善之本猶如手。」《十法》亦云：「由何出導師？信為最勝乘，是故具慧人，應隨依於信。諸不信心人，不生眾白法，如種為火焦，豈生青苗芽？」

 

如上所云，龍樹菩薩在《寶鬘論》裏面有說，信、慧乃增上生和決定勝的根本，所以信心和智慧是多麼的重要。如同《阿毗達摩集論》裏面有說到三種信心：清淨信、安樂信及勝解信。緣善知識可以生起這三種的信心。相信善知識是一切三寶的總攝，因此而對善知識生起皈依，這種的信心稱之為清淨信；相信善知識乃一切安樂之泉源、功德之根本，這是勝解信；依教奉行善知識的勝教，如是的信心乃歡樂信。信心有許多種，在此的信心最主要是指對善知識的信心。

 

 

由進退門，而說信為一切德本。敦巴請問大依怙云：「藏地多有修行者，然無獲得殊勝德者，何耶？」依怙答云：「大乘功德，生多生少，皆依尊重，乃能生起。汝藏地人，於尊重所，僅凡庸想，由何能生？」有於依怙發大聲白︰「阿底峽請教授。」如其答云：「哈哈，我卻具有好好耳根，言教授者，謂是信心信信。」信為極要，其信總之亦有多種，謂信三寶、業果、四諦。然此中者，謂信尊重。

 

仲敦巴問：西藏有很多修行人，但是真正獲得殊勝功德的人卻很少，為什麼呢？大依怙阿底峽尊者回答說：大乘的功德能生多少，是靠對上師的信心有多強烈。你們西藏人，只是把上師想成一個凡人，怎麼可能會生起大乘功德呢？有一次，有一個弟子對著阿底峽尊者高聲叫道：“阿底峽請教我。”阿底峽尊者說：“我耳朵很好啊，但是真正能獲得教授，是要靠信心。信心！信心！”信心是極為重要的。信心有多種，信三寶、業果、四諦等，這裏說的信心，是對上師的一種信心。

但是，要做到視師如佛之前，我們不能魯莽，不可以在沒有經過觀察的情況下，就馬上依止上師，就作視師如佛，那就完全錯誤了。應首先以法友想，長時間的跟他相處，聽聞說法，後來透過對法義的認知，以大乘善知識的功德加以觀察，如果我們完全地相信他有資格成為自己的上師，那時候再作視師如佛的觀修。不是一開始完全不經過調查，馬上就想“上師所示現的一切都是佛的功德，都是佛為我們所示現的”，這樣子隨便把自己的鼻子交給一個人牽走，是很危險的，我們必須要了解這一點。宗喀巴大師都說了：不要這樣做。

 

如果透過了長時間的觀察，法義我們也認知了，我們知道從凡夫地到佛地的這條道路，完全地知道了，只是自己還沒修而已。如果要修的話，不是只看地圖而已，唯有依靠上師才有辦法使我們的道地功德增上，這時候就要依止善知識了，要視師如佛。不要想自己不能夠做到視師如佛，我們都可以做到，我們相信金剛手的手記還有從前偉大上師的傳記。上師們內在的功德確實與佛完全無二，但卻完全示現出凡夫的模樣來調伏眾生。比如無著菩薩，他這麼有福報成就的人，最初見到慈尊彌勒菩薩的時候，只是看到了一隻母狗。同樣的，密勒日巴也是如此，他的上師瑪爾巴也是完全示現凡夫的模樣，瑪爾巴所示現的化相，是一個脾氣非常暴烈，很會打架的人。瑪爾巴的佛母雍達嫫要去嫁給瑪爾巴的時候，雍達嫫的雙親對自己的女兒說：“這個瑪爾巴很會打架，脾氣非常暴烈，他可能會和你離婚，要把你趕走啊，你要有心理準備。”我們從這些歷史傳記裏面可以知道，瑪爾巴所示現的確實是一個非常暴躁或者情緒非常不穩定、非常粗魯的凡夫相，可是瑪爾巴真正的內在功德，他確實是密集金剛、勝樂金剛的化身，確實是非常不可思議的成就者。宗喀巴大師在寫《五次第論》的時候，最主要的根據是來自於瑪爾巴的著作。

 

又比如密勒日巴，他所示現的跟乞丐完全沒有兩樣，當我們面對密勒日巴的時候，我們完全不敢相信自己面前的是一位即身成佛的成就者。所以，我們所看到的凡夫一定是實際上的凡夫嗎？不一定。我們不能完完全全相信自己眼睛所看到的，因為有時候也會有看錯的情況發生。像瑪爾巴所依止的根本上師那若巴，那若巴以前去找笛若巴的時候，笛若巴所示現的是我們今天在路邊看到的印度人的樣，身上有很多的毛，很黑很髒，在那裏釣魚。從這些偉人的歷史傳記，我們可以看到佛陀為了要救眾生，他只能示現凡夫的相來救護眾生，除此之外沒有辦法。如果我們這樣想，那麼我們就可以知道說，不是我們沒有辦法視師如佛，而是我們不去做而已。

 

而且，我們一般都太相信自己眼睛所看到的，但如果以空性的角度來講，我們眼睛看到的都是有自性、真實的，實際上是這樣的嗎？不是。我在一部《廣論》的解釋裏，有看到這樣的內容，我覺得很有幫助，其中說：如果弟子做到的，只是把上師的功德視為功德的話，那其實是誰都可以做到的，這不是師徒三昧耶的不共殊勝。把功德視為功德，那很簡單，難就難在把上師的過失也視為功德，這才是弟子的不共殊勝。就像大乘經典裏面所說到的，對於可憐的、沒有依怙的這些眾生生起悲憫心，這並不稀奇。真正稀奇的，是我們去幫他，他卻反而想要害死我們，對這個仇敵生起悲憫心的話，才是真正的悲憫。

 

 

此復弟子於尊重所，應如何觀？如《金剛手灌頂續》云：「秘密主，弟子於阿闍黎所應如何觀，如於佛薄伽梵即應如是。其心若如是，其善常生長，彼當速成佛，利一切世間。」諸大乘經亦說應起大師之想，毗奈耶中亦有是說。此諸義者，謂若知是佛，則於佛不起尋求過心，起思德心。於尊重所，特應棄捨一切尋察過心，修觀德心。此復應如彼續所說，依之而行。「應取軌範德，終不應執過，取德得成就，執眾過不成。」謂其尊重雖德增上，若僅就其少有過處，而觀察者，則必障礙自己成就。雖過增上若不觀過，由功德處而修信心，於自當為得成就因。是故凡是自之尊重，任其過失若大若小，應當思惟，尋求師過所有過患，多起斷心而滅除之。設由放逸煩惱盛等之勢力故，發起尋覓過失之時，亦應勵力悔除防護，若如是行，力漸微劣。復應於其具諸淨戒，或具多聞，或信等德，令心執取，思惟功德。如是修習，設見若有少許過失，由心執取功德品故，亦不能為信心障難。譬如自於所不樂品，雖見具有眾多功德，然由見過心勢猛故，而能映蔽見德之心。又如於自雖見眾過，若見自身一種功德，心勢猛利，此亦能蔽見過之心。

 

要如何觀上師的功德呢？宗喀巴大師引用了《金剛手灌頂續經》裏面所說：我們應該如同看待佛薄伽梵般的去觀上師的功德。如果我們能夠做到視師如佛的話，一切功德由此而生，一切過失由此而斷，並能速速成就一切佛果，利益一切眾生。其他的大乘經典裏面也如是說：“起大師之想”，在此的“大師”是指導師釋迦牟尼佛。《毗奈耶經》裏面也如是說：如果我們能真正的把自己的師長看作是佛，對於上師所作的一切都能夠放棄過失心，起功德想，那麼一切的功德就會因此而增上，不會依由觀師過而犯下一切的毀謗惡業等。

 

 

依止善知識的方式有很多種，不一定要視師如佛，但為什麼宗喀巴大師在此說到了要以視師如佛的方式來依止善知識呢？

 

因為《廣論》是為了引導學徒使入大乘而說，在進入大乘之前，必須要學習與下士道及中士道共同的前行。所以三士道中在說下士道和中士道內涵的時候，沒有只講下士道和中士道，而是多加了一個“共”字，是共下士道、共中士道。這樣有兩種殊勝：第一，可以圓滿只尋求下士道、中士道人的所需；第二，可同時圓滿引導大乘人的所需。而且，《廣論》的究竟目的不只是引導大乘而已，最主要是引導入密乘。所以《廣論》從一開始就說了許多密乘的殊勝功德，《菩提道次第廣論》實際是《密宗道次第廣論》的前行。宗喀巴大師寫這兩部《廣論》的最主要的目的，是讓凡夫都能夠認知從凡夫地到佛地的整個道次第。如果要完全了解整個道次的話，唯有加入密法才能圓滿，否則的話只是算進入大乘而已，進入大乘之後，如何成佛的更細微的內涵就沒有辦法了解了。在顯教般若乘裏面，雖然說到了成辦佛陀法身的不共因緣，就是現證空性的根本智，可是並沒有說到成辦佛陀色身的不共因緣。如同佛的法身需要不共因緣般，色身也是需要的。還有，佛地的時候，佛的身、語、意三者完全屬於一個性質，佛的身即是佛的語，佛的意即是佛的身，佛的身也是佛的語等，是互相同屬的。像這種的三密無二的不共成就，也是因緣而生。這種細微的因緣，是如何成辦的？只有無上瑜伽部裏面才有說到，是由最細微的俱生光明因緣而去成辦的。

 

如果真的要了解到成佛的圓滿道次，必須要經過密乘才有辦法。所以宗喀巴大師所說的三士道，不只是為引入大乘而說，最主要還是為了讓我們將來成就佛果位而說。要成就佛果位必須要經由密乘才有辦法，所以在金剛乘裏面，上師瑜伽是非常非常重要的。因為所謂的“加持”是什麼？以藏文來講，加持是“緊拉”，是改變我們內心的意思。我們獲得加持力，最主要是靠對上師的一種尊重與依止。如果對上師沒有絲毫的尊重心，沒有對上師的依止的話，那就根本不會獲得加持。無論是獲得傳承的加持，還是道證功德的加持，或者是功德增上、功德穩定堅固的加持，完全都是由對上師的依止而生起的。我們不要覺得道地功德的增上甚至於堅定，是完全來自於自己單一的學習因緣而已，內外的因緣有很多種，要共同聚合之後才有辦法產生的。我們不要認為是由一因而去生一果，事實上是由無量的因才去成辦一個果的。同樣的，內在的功德也是如此，不光只是自己學習，還有對上師的信心、堅定的依止、對三寶的皈依以及對法的信心等，各種各樣眾多的因緣才有辦法使我們道地功德增上。

 

僅有慧不能增長道次的證功德，還需要有信。尤其是在金剛乘無上瑜伽部，這個信當中，對於上師的信心更為重要。宗喀巴大師著作《廣論》，是為了引導弟子不只是進入大乘，將來最終還要能夠成就佛果位。成就佛果位之前，必須要進入金剛乘無上瑜伽部，所以在此以視師如佛的方式，來為弟子說到了如何依止上師，這一點我們必須要去了解。否則，可能會誤會說：佛教徒依止上師的方式一定要把上師看成佛嗎？所有的上師都是佛嗎？難道菩薩不能成為上師嗎？成為佛教徒法師的一定要成為佛嗎？會有如此等等的問，又不知如何去解答。

 

當然，我在此一直講“視師如佛”，這絕對不是要間接在說或者暗示你們“我是佛”，絕對沒有這個意思，我只是一個平平凡凡的比丘而已，所以你們不要誤會。如果我在此不明確地說清楚的話，你們可能會認為我一直在強調“視師如佛”，好像是要表現出“我是佛”的樣子，絕對不是的。這一點，你們一定要注意。

 

 

為什麼要把上師視為佛呢？因為自己想要離苦得樂，最主要的原因是這個。如同之前所說，不只是現在，將來修金剛乘無上瑜伽的時候，為了能夠真正獲得無論是傳承還是道證上的發起、增上、堅定的功德加持，要靠信心才有辦法，最主要的信心源自於一切功德田的根本——上師，如果我們能夠把上師視為是佛，那這種積資淨障的力量就不可思議了。唯有透過視師如佛的方式，道證功德才能非常快速地增上，會有如此廣大的福報功德啊。如果我們反覆地去看上師的過患，只是看上師的凡庸部分，如何能夠得到加持呢？所以，為了自己的離苦得樂，讓自己獲得加持，使道地功德發起、增上及堅定，我們才視師如佛，這一點我們必須要了解。

 

換個角度去想，即使自己的上師不是佛，但是我們把他視為佛的話，就能夠得到許許多多的加持啊。但如果自己的上師真的是佛，可是你不把他視為是佛，即使是導師釋迦牟尼佛在你面前，你也把他視為凡庸者的話，那你就不會獲得加持。所以，自己會不會獲得加持，會不會獲得道地的成就，不是說我們所學習的對象是凡庸者還是佛的問題，而是自己怎麼樣去看待的問題，也就是自己的信心和敬心是不是強大的問題。同樣是在導師釋迦牟尼佛在世的時候，有些人因為敬佛而獲得了解脫，有些人卻因為毀謗佛而累積了許多的惡業墮落地獄。所以，我們會不會造業、會不會獲得成就，不是去看敬的對方，而是要看自己的心。

 

佛金剛持曾作預言：末法時代，我會示現凡夫的模樣，來傳承教法利益廣大有情。所以我們應該知道，我們所看到的凡夫不一定是真正的凡夫，說不定就是示現，這很有可能。什麼叫示現凡夫？佛菩薩與凡夫的差別不是來自於外表，而是來自於內心的功德。哪一個人的內心隨著圓滿的大悲、智慧而轉，圓滿了一切的道證功德，斷除了一切的障礙，成就了一切的他利事業和自利事業，心隨順種種的功德的就是佛。哪一種人，心隨順著煩惱，相應於煩惱而馳走的話，那就是凡夫。所以，所謂示現凡夫，就是他表現出自己的心被煩惱所轉移的樣子。金剛持都如此授記了，說他自己會化現成內心隨順煩惱、相應於煩惱的樣子，所以我們現在看到的這個說法者，看他的樣子是相應於煩惱的，可是實際上並不是如此，應該要觀察啊。我們仔細想一想，我們眼睛所看到的一切並不都是真實的，這種不清淨的情緒示現，透過瑜伽者的一種觀修，可以把不淨都視為清淨。斷除一切凡夫的相續，讓自己獲得成就，這完全是靠修心的功德。

 

修學菩提心的大乘學者，即使是對方真的是抱著強烈的嗔心來傷害你，可是你卻因此而感恩敵人，而且愛他勝過愛自己，為了他人而讓自己吃一切的苦，這是絕對可以做得到的。大乘行者確實做到了，靠的是什麼力量？是靠自己修心的力量。所以今天我們不用覺得自己沒有辦法視師如佛，我們可以做到，只是自己願不願意去做而已。而且，我們可用另外的角度去想：今天好不容易能夠知道什麼叫三藏、三學，好不容易知道什麼叫三寶，對三寶產生了一點點的信心功德，對四聖諦有這麼一點點的認知。透過《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》，我們可以知道解脫成佛的道路，這兩部道次如同是如何成佛的一個大地圖，我們都可以看得一清二楚，只是自己願不願意去走上這條道路而已。如果要走的話，下一步要怎麼做，我們都可以知道啊。縱使這一世沒有很精進的生起道證功德的成就，可是至少我們留下了一個不共的非常殊勝的習氣，聽到佛法的時候，內心會有一種悲喜交加的感觸，這真的都是來自於上師的恩惠。佛沒有親自跟我們講這些教法，是上師他接受了佛陀的整個傳承的加持，給予了我們佛陀的教法。無論上師的功德是不是跟佛相等，但是光是以恩惠的角度來講，上師的恩惠就超過了佛的恩惠。如果這樣去想，我們就有辦法做到視師如佛，絕對可以做得到。

 

今天我們能夠值遇正法，得到整個傳承的加持，能夠聽聞到菩提心如此殊勝的功德，讓自己的內心有了真正的依靠，找到了人生的目標，知道什麼叫作有意義的人生，靠的不是上師示現法身，因為能夠親眼看到佛法身的唯有佛而已；不是上師示現報身讓我們看到，因為能夠看到報身的唯有菩薩而已；也不是上師示現勝應身，因為示現勝應身的佛早已經圓寂，而且唯有業清淨的人才能夠看得到。現在，如果上師把他自己真實的一面表現出來的話，我們看不到，那我們是怎麼從上師聽聞正法及得到教法的傳承的呢？是因為上師他示現凡夫相的緣故。上師如果示現他本來清淨的模樣，我們因為我們業的關係沒有辦法看到，所以上師他委屈了自己，示現成相應煩惱的模樣讓我們看，讓我們能夠得到整個教法的法義，讓我們能夠真正獲得離苦得樂。我們這樣去想，上師所示現的一切，雖然看似相應於煩惱，但實際上並非如此，他完全都是為了我們，從這一點上我們就應該要去感恩上師。如果能夠這樣思惟，那麼縱使看到上師的過患，也不會以為就是過失，而是能夠轉化為對於上師恩惠憶念的一種助緣。

 

 

以上最主要是說如何依止善知識之理。當然，每個人的根器不同，早期的社會環境，那時候的人比較單純，信心都非常強烈，所以按照宗喀巴大師所說的道次第來慢慢引導的話，應該是不會有很大的問題。可是在二十一世紀的今天，大家都是講道理的、求邏輯的，所以以我個人的個性來說，我寧可先從《廣論》後面的毗婆舍那開始學起。因為透過毗婆舍那空性的部分，才讓我相信原來一切煩惱的根本來自於無明，無明剛剛好是與實際上完全顛倒的一種執著，這時候再配合共中士道四聖諦的道理，才有辦法對四聖諦生起信心。因為對四聖諦生起了信心，由滅諦、道諦認知了共下士道的皈依三寶的功德，這時候再去學習視師如佛，會更有感觸。否則的話，因為現在的人什麼都要講理由，所以如果我們的地基不是很堅定的話，馬上就從依止善知識來引導的話，好像是沒有地基的牆壁，不太穩定，不是嗎？佛陀的悲功德，要到菩提心的時候看到，佛陀的智功德，在毗婆舍那的時候可以看到。如果佛的悲智功德都看不到的話，那我們要怎麼看佛陀的功德？很難。看不到佛陀的功德，視師如佛也就根本沒有基礎了，不是嗎？所以，首先先以法友的身份，先把整個道次第聽一遍，之後再對法義做專注的研究。當我們看到了從凡夫地到佛地的整個地圖，為了能夠使自己道地功德增長，那時候再去尋求善知識、依止善知識，那整個道的成長才會更加穩定。

 

 

復次如大依怙持中觀見，金洲大師持唯識宗，實相分見，由見門中雖有勝劣，然大乘道總體次第及菩提心，是由依彼始得發起，故執金洲為諸尊重中無能匹者。

 

如同大依怙阿底峽尊者雖然持的是中觀正見，金洲大師所持的是唯識見，以見解來講的話，中觀見解勝過唯識見解，可是因為金洲大師是傳授阿底峽尊者菩提心教授的一位具有恩惠的上師，所以在阿底峽尊者眾多的善知識裏面，金洲大師是最主要的上師。所以，自己怎麼樣去看待上師，是自己的看法而已，不是上師本身的問題，宗喀巴大師以這個比喻來作解釋。

 

 

下至唯從聞一偈頌，雖犯戒等，亦應就其功德思惟，莫觀過失，悉無差別。《寶雲經》云︰「若知由其依止尊重，諸善增長不善損減，則親教師或聞廣博或復寡少，或有智解或無智解，或具尸羅或犯尸羅，皆應發起大師之想。如於大師信敬愛樂，於親教師亦應信樂，於軌範師悉當發起恭敬承事。由此因緣菩提資糧，未圓滿者悉能圓滿，煩惱未斷悉能斷除。如是思已，便能獲得歡喜踴躍，於諸善法應隨順行，於不善法應不順行。」《猛利問經》亦云：「長者，若諸菩薩求受聖教及求讀誦。若從誰所聽聞受持，施戒忍進定慧相應，或是集積菩薩正道資糧相應，一四句偈，即應如法恭敬尊重此阿闍黎，隨以幾許名句文身開示其偈，假使即於爾所劫中，以無諂心，以一切種，利養恭敬及諸供具，承事供養此阿闍黎。長者於阿闍黎，作應敬重阿闍黎事，猶未圓滿，況非以法而為敬事。」

第三隨念恩者，《十法經》云︰「於長夜中，馳騁生死尋覓我者，於長夜中，為愚痴覆而重睡眠，醒覺我者，沉溺有海拔濟我者，我入惡道示善道者，繫縛有獄解釋我者，我於長夜，病所逼惱為作醫王，我被貪等猛火燒燃，為作雲雨而為息滅，應如是想。」《華嚴經》說：「善財童子，如是隨念痛哭流涕。諸善知識，是於一切惡趣之中，救護於我。令善通達法平等性，開示安穩不安穩道，以普賢行而為教授。指示能往一切智城，所有之道，護送往赴一切智處，正令趣入法界大海，開示三世所知法海，顯示聖眾妙曼陀羅。善知識者，長我一切白淨善法。」

 

“是於一切惡趣之中救護於我” ，這一句是講資糧道和加行道所有的功德，都是來自於善知識；接下來講到了見道，“令善通達法平等性”；初地到七地的所有功德，“開示安穩不安穩道”；第八地的功德，“以普賢行而為教授；第九地功德，“指示能往一切智城所有之道”；第十地功德，“護送往赴一切智處”；法身功德，“正令趣入法界大海，開示三世所知法海”；報身功德，“顯示聖眾妙曼陀羅”；化身功德，“長我一切白淨善法”。以上是說，從凡夫地一直到資糧道、加行道、見道、修道的十地以及果位之後的三身功德，全都是由善知識所引發的。

 

 

應如此文而正隨念。一切句首，悉加「諸善知識是我」之語。於前作意善知識相，口中讀誦此諸語句，意應專一念其義理。於前經中，亦可如是，而加諸語。

 

前文說五道十地的一切功德都來自於善知識，如在每一句之前，多加“諸善知識是我”的話，會更有感觸。如果自己有很多上師，可以稱“諸善知識”加“是我”；如果自己所依止的上師只有一位，或者是以根本上師為主，那就稱“某某根本上師的名稱”，多加“是我”，如“諸善知識是我以普賢行而為教授”，“諸善知識是我指示能往一切智城所有之道”，“諸善知識是我護送往赴一切智處”，“諸善知識是我正令趣入法界大海，開示三世所知法海”，“諸善知識是我聖眾妙曼陀羅”等等，我們以這種的方式去念誦，會更有感觸。

 

 

又如《華嚴經》云：「我此知識說正法，普示一切法功德，徧示菩薩威儀道，專心思惟而來此。此是能生如我母，與德乳故如乳母，周徧長養菩提分，此諸善識遮無利，解脫老死如醫王。如天帝釋降甘雨，增廣白法如滿月，猶日光明示靜品，對於怨親如山王。心無擾亂猶大海，等同船師徧救護，善財是思而來此，菩薩啟發我覺慧，佛子能生大菩提，我諸知識佛所讚，由是善心而來此。救護世間如勇士，是大商主及怙依，此給我樂如眼目，以此心事善知識。」應咏其頌而憶念之，易其善財而誦自名。

 

我們可以依由宗喀巴大師所引用的這些經文來念誦，憶念上師的功德。在念誦偈頌文的時候，把其中“善財是思而來此”換上自己的名字，“某某是思而來此”。可以從三種角度去思惟憶念、感恩善知識：

 

第一，善知識比佛更具有恩惠。無始以來到現在，花了三大阿僧祗劫，從凡夫到佛地，累積資糧獲得成就的佛是無量無邊的。可是，我們居然在這麼長久的時間內都沒有聽聞到正法，就好像有一大群人，大家都已經得到了希望，都已經獲得了利益，而我們還呆在一個黑暗的邊邊角落裏，無論怎麼痛哭、呼叫，都沒有人理會我們。唯有悲憫我們的善知識，他示現成凡夫的模樣，來拉拔我們，把我們拉到有曙光、有希望的地方，所以善知識的恩德比過去一切佛的恩德都還要來得大。是善知識讓我們與導師釋迦牟尼佛的教法接上因緣，使我們能夠聽到導師釋迦牟尼佛的殊勝教法，所以善知識的恩惠其實比釋迦牟尼佛還要來得大。如果這樣去思惟，內心對於師長的感恩，確實會有很大的幫助。

 

第二，因為傳授教法的緣故，所以我們應該感恩善知識。確實是如此啊。我們從導師釋迦牟尼佛的本生故事裏面可以看到，佛為了一四句偈頌文，就能夠犧牲自己的生命。可是今天的我們呢？我們只是自己不想學、不想聽，上師他真的是不辭辛勞地在為我們說法，而且希望我們能夠學習。如同之前我們所看到的，西藏人花了多大的心力，甚至於犧牲人命，才迎請到阿底峽尊者至藏地弘法。同樣的，那若巴、瑪爾巴是以多大的苦行，來得到整個教法的口訣的啊。更何況密勒日巴，說得難聽點，他確實是被瑪爾巴給欺負得不行。這一切都是為了什麼？也唯有如此，這些弟子才有今天如此的成就。可是相反的，我們卻好像是等著上師給予我們教法一樣，而不是自己去求教法。我們要知道，上師如此教誡我們，哪怕是呵責我們，那是為了我們能夠斷除惡業、累積資糧而說。因為，唯有積資淨障的清淨內續，才有基礎去增長道次功德，否則沒有辦法。

第三，內心道地功德的增長唯有透過上師的加持，光是這一點，我們也要感恩善知識。有時候我們在聽法的時候，突然會覺得有一種未曾有過的歡喜，這完全是靠上師的加持力，內外因緣聚合而獲得。尤其是對上師信心很強烈的時候，內心會發起未曾有過的感觸，那是因為上師的加持啊。

 

 

以上屬於意樂部分，接下來我們看加行的部分。

 

第二加行親近軌理者，如《尊重五十頌》云：「此何須繁說，勵觀彼及彼，應作師所喜，不喜應盡遮。金剛持自說，成就隨軌範，知已一切事，悉敬奉尊長。」總之應勵力行，修師所喜，斷除不喜。作所喜者，謂有三門：供獻財物，身語承事，如教修行。如是亦如《莊嚴經論》云：「由諸供事及承事，修行親近善知識。」又云：「堅固由依教奉行，能令其心正歡喜。」

 

“勵觀彼及彼”，第一個“彼”是指師所喜，第二個“彼”是指師所不喜。親近善知識的加行有三：一是供獻財物，二是身語承事，三是如教修行。

 

 

其中初者，如《五十頌》云：「恆以諸難施，妻子自命根，事自三昧師，況諸動資財。」又云：「此供施即成，恆供一切佛，此是福資糧，從糧得成就。」復如拉梭瓦云：「如有上妙供下惡者，犯三昧耶，若是尊長喜樂於彼，或是唯有下劣供物，則無違犯。」此與《五十頌》所說符順，如云：「欲求無盡性，如如少可意，即應以彼彼，勝妙供尊長。」此復若就學者方面，以是最勝集資糧故，實應如是。就師方面，則必須一，不顧利養。霞惹瓦云：「愛樂修行，於財供養，全無顧著，說為尊重，與此相違，非是修行解脫之師。」

第二者，謂為洗浴按摩擦拭及侍病等，當如實讚師功德等。
　　第三者，謂於教授遵行無違，此是主要。《本生論》云：「報恩供養者，謂依教奉行。」設若須隨師教行者，若所依師引入非理及令作違三律儀事，如何行耶？《毗奈耶經》於此說云：「若說非法，應當遮止。」《寶雲》亦云︰「於其善法隨順而行，於不善法應不順行。」故於所教，應不依行。不行非理者，《本生論》第十二品亦有明證。然亦不應以此諸理，遂於師所，不敬輕訾而毀謗等。如《尊重五十頌》云：「若以理不能，啟白不能理。」應善辭謝而不隨轉。如是親近時，亦如《莊嚴經論》云：「為受法分具功德，親近知識非為財。」是須受行正法之分。博朵瓦云：「差阿難陀為大師侍者時，謂若不持大師不著之衣，不食大師之餘食，許一切時至大師前，則當侍奉承事大師。如此慎重，其意是在教誨未來補特伽羅。我等於法全不計較，雖少許茶，悉計高低，謂師心中愛不愛念，此是心內腐爛之相。」

 

先講第一，供獻財物的部分。以學徒來說，如果自己有上妙的供物，但是我們卻供下劣之物，那會違背師徒三昧耶，因為這代表不尊重。但是也有例外，如果是師長歡喜的，或者自己真的沒有上妙供只有下劣供，那就沒有違犯的意思了。因為學徒為了真正能夠累積資糧，所以應以最強烈的尊敬心去奉承師長。宗喀巴大師不單只針對學徒而言，也說到了師長要注意的地方，師長必須不顧名聞利養，講得非常好。

 

第二，是身語承事部分，包括為洗浴、按摩、擦拭及侍病等，當如實讚師功德等。

 

第三，如教奉行，是對於上師最主要的承事。如同《本生論》裏面說到的：“報恩供養者，謂依教奉行”。

 

宗喀巴大師在此提出了一個問題，假如上師引我們入於非理或是違背戒學的時候，我們應該要怎麼辦呢？如教奉行，是不是上師所說的一切，我們都必須要去奉行呢？雖然我們要視師如佛，但是我們也要記得，上師為了我們示現凡夫，所以也可能會為了我們而示現引導我們入非理或違背戒律等的樣子，這不是沒有可能的。所以這時候我們要依法，而不是依人，應以法為主。宗喀巴大師引用了律經裏面所說作此回復，“若說非法，應當遮止”。同樣，在《寶雲經》裏面有說到：只要是善的，都可以做；若是惡的，縱使是上師叫我們去做，也不應做。

 

“《本生論》第十二品亦有明證”，是說佛陀所說的《本生論》第十二品裏面，曾有這樣一個公案：佛在過去世的時候，有位婆羅門老師教佛的前世及其他的同學說：“今天我要教你們如何偷盜，因為你們正在學習，所以你們今天的偷盜不算造罪業。”於是，除了佛的前世，其他同學都去偷盜了。婆羅門老師問佛的前世：“咦，你為什麼不去？怎麼沒反應？”佛的前世就對這位老師說：“我覺得這不如法，這跟老師平常所教導的是不同的。”婆羅門老師聽到這樣的回復，非常地歡喜，給予讚歎說：“今天我是故意試探你們的，你們雖然對我非常尊敬，但是我不希望你們完全接受我所說的一切，尤其是我說到這些不如法的內容的時候。今天，你是非常有智慧的，你以自己的智慧來區分是非善惡，縱使是我所說，也不會愚盲地完全接受，這才是對的啊。”

 

但是，我們也不能因為《本生論》第十二品裏有這樣說，所以就對師之教誨輕視或是去毀謗，不應該這樣子。宗喀巴大師非常謹慎、詳細的對弟子說每一個小小的細節部分，所以在此又說到了，“如《尊重五十頌》云：‘若以理不能，啟白不能理。’應善辭謝而不隨轉。”也就是說，如果這個善知識說了不如法的內容，引導入不如理處，我們可以用善巧的方式來迴避或者是直接去提問，不要隨著上師所說的而走，這時候不應依教奉行。

 

接下來，舉例說尊者阿難，他並沒有因為說佛希望我做什麼，就馬上無條件地答應。佛希望阿難做他侍者的時候，阿難跟佛提出了三個條件，“不持大師不著之衣，不食大師之餘食，許一切時至大師前，則當侍奉承事大師”。佛答應之後，阿難才答應做佛的侍者。為什麼要如此慎重？是因為希望教誨我們這些未來眾生，在修法的時候，希望重視法，而不是說重視茶的好壞，或者是重視老師到底在想什麼，我要怎麼去配合我的老師。不是的，不是無條件地完全接受老師心中的愛與不愛，絕對不是，要重視的是有沒有與法相應。如果我們不重視有沒有與法相應，只是在乎茶的多少，或者只是在乎善知識心中在想什麼，想要去阿諛奉承的話，那是內心沒有教法的腐爛象徵。

 

 

親近幾時者，如博朵瓦云：「有一來者，是加我擔，若去一二，是擔減少，然住餘處，亦不能成，是須於一遠近適中經久修習。」

 

我們要花多長時間來親近善知識呢？如博朵瓦說到的：不要太過親近，我覺得這很辛苦，好像是一個負擔；但如果是完全不親近的話，又不能夠獲得成就。所以應是“遠近適中，經久修習”，既不要五分鐘的熱度，完全地阿諛奉承，也不要完全不尊重上師。長時間的尊重，適中的承事，這才是最好的。“經久修習”，這四個字最重要。

 

 

第四親近勝利者，近諸佛位，諸佛歡喜，終不缺離大善知識，不墮惡趣，惡業煩惱悉不能勝，終不違越菩薩所行，於菩薩行具正念故，功德資糧漸漸增長，悉能成辦現前究竟一切利義，承事師故，意樂加行悉獲善業，作自他利資糧圓滿。如是亦如《華嚴經》云：「善男子，若諸菩薩，為善知識正所攝受，不墮惡趣。若諸菩薩，為善知識所思念者，則不違越菩薩學處。若諸菩薩，為善知識所守護者，勝出世間。若諸菩薩，承事供養善知識者，於一切行不忘而行。若諸菩薩，為善知識所攝持者，諸業煩惱難以取勝。」又云：「善男子，若諸菩薩，隨善知識所有教誡，諸佛世尊心正歡喜。若諸菩薩，於善知識所有言教，安住無違，近一切智。於善知識，言教無疑，則能近於諸善知識。作意不捨善知識者，一切利義，悉能成辦。」《不可思議秘密經》中亦云：「若善男子，或善女人，應極恭敬，依止親近承事尊重。若如是者，聞善法故成善意樂，及由彼故成善加行，由是因緣，造作善業，轉趣善行。能令善友，愛樂歡喜。由是不作惡業，作純善故，能令自他不起憂惱。由能隨順護自他故，能滿無上菩提之道，故能利益趣向惡道諸有情類。是故菩薩應依尊重，圓滿一切功德資糧。」

 

以上是說我們親近善知識會獲得什麼樣的利益。

 

 

復次由其承事知識，應於惡趣所受諸業，於現法中身心之上，少起病惱，或於夢中而領受者，亦能引彼令盡無餘。又能映蔽供事無量諸佛善根，有如是等最大勝利。《地藏經》云：「彼攝受者，應經無量俱胝劫中，流轉惡趣所有諸業，然於現法因疾疫等，或饑饉等，損惱身心而能消除，下至呵責，或唯夢中亦能清淨。雖於俱胝佛所，種諸善根，謂行布施，或行供養，或受學處，所起眾善，然彼僅以上半日善，即能映蔽。承事尊重，成就功德不可思議。」又云：「諸佛無量功德神變，應觀一切悉從此出，是故應如承事諸佛，依止親近供事尊重。」《本生論》亦云：「悉不應遠諸善士，以調伏理修善行，由近彼故其德塵，雖不故染自然薰。」

 

宗喀巴大師又說到，因為我們非常恭敬承事善知識的緣故，將來要在地獄裏面遭受的無法忍受的痛苦，可以由現世輕微的病來取代，甚至於在夢中領受。也就是說使得過去造的這種墮落三惡道的業還清，在這一世就能把這個業給引發，使得這個業感果，不再存在。依由承事師長的緣故，所造作的功德，比供養無量諸佛還要廣大。

 

所以我們不應該遠離具有條件的善知識，如果我們接近他們，我們自然就能夠薰染到他們的功德，雖然我們沒有刻意的想要去得到他們的功德，或者是刻意的想要去獲得這種善意的薰染，但是自然而然就會得到。相反的，如果我們不遵從或是不尊敬善知識，縱使善知識身上具有無比的功德，可是我們也不會因此而獲得善德的薰染。

 

 

博朵瓦云：「我等多有破衣之過，如拖破衣，唯著草穢，不沾金沙。其善知識，所有功德，不能薰染，略有少過，即便染著。故於一切略略親近，悉無所成。」

 

如同博朵瓦所說：因我們內心有很多的破衣裳的緣故，所以著染的是草穢而不是金沙。善知識的所有功德，我們不能薰染，若是有一點點的過失，便馬上會染著。所以若是很急促的想要去親近上師的話，是不會獲得成就的。[2]

 

 

第五不依過患者，請為知識若不善依，於現世中，遭諸疾疫非人損惱，於未來世，當墮惡趣，經無量時受無量苦。《金剛手灌頂續》云：「薄伽梵，若有毀謗阿闍黎者，彼等當感何等異熟？世尊告曰：金剛手，莫作是語，天人世間悉皆恐怖，秘密主然當略說，勇士應諦聽。我說無間等諸極苦地獄，即是彼生處，住彼無邊劫，是故一切種，終不應毀師。」《五十頌》亦云：「毀謗阿闍黎，是大愚。應遭疾癘及諸病，魔疫諸毒死，王火及毒蛇，水羅叉盜賊，非人礙神等，殺墮有情獄。終不應惱亂，諸阿闍黎心，設由愚故為，地獄定燒煮。所說無間等，極可畏地獄，諸謗師範者，佛說住其中。」善巧成就寂靜論師所造《札那釋難論》中，亦引經云：「設唯聞一頌，若不執為尊，百世生犬中，後生賤族姓。」
　　又諸功德，未生不生，已生退失，如《現在諸佛現證三摩地經》云：「若彼於師住嫌恨心，或堅惡心，或恚惱心，能得功德，無有是處。若不能作大師想者亦復如是。若於三乘補特伽羅，說法苾芻，不起恭敬，及尊長想，或大師想者，此等能得未得之法，或已得者，令不退失，無有是處。由不恭敬，沉沒法故。」

 

 

之前所說的是依止善知識的殊勝功德利益，這裏是說反師的過患，也就是不僅不依止善知識，而且是顛倒依止善知識的過患。如果只是很單純的沒有依止善知識，那我們就沒有辦法獲得解脫，但也不會因此而造下無比的惡業而墮入惡趣。但是如果我們反師，也就是所謂的顛倒依止，即毀謗善知識，這種損害行為所感得的惡果就不可思議了。因為善知識是非常殊勝的功德田，如果我們去毀謗，就是一種損害的行為。藏文“頓珠羅那”，就是顛倒依止的意思。所以這裏中文的“未依”不是單純的不善依，應該說的是依止顛倒。依止顛倒或反師的過患，會有增長貪瞋癡三毒以及造諸惡業等種種過患。

 

 

設若親近不善知識及罪惡友，亦令諸德漸次損減，一切罪惡漸次增長，能生一切非所愛樂，故一切種悉當遠離。《念住經》云：「為貪瞋癡一切根本者，謂罪惡友，此如毒樹。」《涅槃經》云：「如諸菩薩怖畏惡友，非醉象等，此唯壞身，前者俱壞善及淨心。」又說彼二，一唯壞肉身，一兼壞法身。一者不能擲諸惡趣，一定能擲。

 

現在又說到了另外一種情況，也會讓我們增長三毒，那就是親近不善知識以及親近惡友。所謂的惡友或者惡師，並不是說他們頭上會長著像是魔王一樣的面孔來嚇唬我們，絕對不是的，他們長得不一定很難看或很恐怖，反而都是嘴巴非常甜蜜的，會說“我要幫你”、“我這樣做都是為了你啦”，以這種非常善巧的方式來引導我們增長貪嗔的，就叫作惡師、惡友。

 

宗喀巴大師在此非常詳細地不只說到了依止顛倒師長的過患，還特別慎重提醒我們弟子眾，不應該親近惡師和惡友。為什麼呢？因為醉象只能夠壞身，可是惡友能夠壞善以及壞心。

如果身體壞掉，只是壞一世，醉象不能夠把我們丟到三惡道去。可是當我們的善業、法身壞掉的話，那就不同了，因為沒有善業，故無法投身善趣，那就一定會墮落惡趣。

 

 

《諦者品》亦云：「若為惡友蛇執心，棄善知識療毒藥，此等雖聞正法寶，嗚呼放逸墮險處。」《親友集》云：「無信而慳悋，妄語及離間，智者不應親，勿共惡人住。若自不作惡，近諸作惡者，亦疑為作惡，惡名亦增長。人近非應親，由彼過成過，如毒箭置囊，亦染無毒者。」惡知識者，謂若近誰能令性罪遮罪惡行，諸先有者不能損減，諸先非有令新增長。善知識敦巴云：「下者雖與上伴共住，僅成中等，上者若與下者共住，不待劬勞，而成下趣。」

 

什麼叫惡知識？誰去親近這個人，以前有過的惡行不會減損，以前沒有過的性罪和遮罪反而還會增長，那你所依止的師長就是惡知識了。什麼叫性罪？什麼叫遮罪？性罪的意思是說，某一種行為，無論是誰去造作，都會感得惡果。遮罪是說佛制定的戒律，如果是受戒者去觸犯，這種惡業會感得惡果；可是如果沒有受戒的人犯同樣的行為，卻不會感得惡果。比如過午不食，是佛對出家人講的戒，如果佛沒有制定過午不食的戒，那過午有食就不算犯罪，可是出家人有被佛制定過午不食的戒條，所以出家人過午有食則會犯罪等。

  

善知識敦巴云：“下者雖與上伴共住僅成中等，上者若與下者共住，不待劬勞而成下趣”。就是說下者跟上者一起同居的話，下者不會馬上變上者，他只會變中者而已。可是上者和下者一起同住的話，雖然下者變中了，可是上者不會變中，上者會馬上變成下者。這說明什麼呢？我們行善是非常困難的，但是造惡卻非常容易。所以，為什麼要特別小心，要遠離惡師、惡友呢？我們已經知道了惡師、惡友的定義，無論跟誰在一起，無論這個人的言行舉止是怎麼樣的花言巧語，如果以前有過的惡業不會減少、未有的惡業卻在增長的話，這個人就是惡師或者是惡友，我們要去記住這一點。

 

 

第六攝彼等義者，世徧讚說尊長瑜伽教授者，應知即是如前所說。若一二次，修所緣境，全無所至。若是至心欲行法者，須恆親近，無錯引導，最勝知識。

 

所謂上師瑜伽，這個非常有名的法門，要怎樣去修學呢？其實，就是按照前面所說的內容去修學。如果只修一次兩次上師瑜伽的話，那是完全沒有用處的，不會有成就。所以，如果我們真的誠心想要修法的話，應該恒長親近善知識，而且必須依止能無錯引導的最勝善知識。宗喀巴大師的每一句話都說得非常誠懇，而且非常強而有力。

 

 

爾時亦如伽喀巴云：「依尊重時，恐有所失。」謂若不知依止軌理而依止者，不生利益反致虧損。故此依止知識法類，較餘一切極為重要。見是究竟欲樂根本，故特引諸無垢經論，並以易解，能動心意，符合經義，諸善士語，而為莊嚴，將粗次第，略為建設。廣如餘處，應當了知。

 

“伽喀”是屍陀林的名稱，因為伽喀巴時常在屍陀林，也就是墓地裏面修行，“伽喀巴”的意思就是“墓地者”的意思。

 

如果不知道依止善知識的軌理，而去依止的話，不僅不會帶來利益，反而會造成虧損。能如法去依止善知識，那是非常重要的。因為一切究竟欲樂的根本，都是因由善知識所引發。如前所說，僅有智慧了解佛所說的教義還是不夠的，要把教義配合日常生活去修行。可是在修行的時候，為了使道地功德增長，要眾多內外因緣聚合才有辦法，而能讓我們發起證量的根本原因，最主要是來自於依止善知識的力量，較之其他更為重要。

 

如果我們不了解什麼是依止善知識的軌理，就隨便依止的話，那是很危險的。所以，為了讓我們不要走入歧途，宗喀巴大師引用了前面的大論典為根據，非常謹慎的為我們宣說。在此的“廣如餘處應當了知”，是廣從其他的大論典應該了知的意思。

 

 

我等煩惱極其粗重，多不了知依師道理，知亦不行，諸聞法者，反起無量依師之罪，即於此罪亦難發生悔防等心。故應了知如前所說，勝利過患，數數思惟，於昔多生，未能如法依止諸罪，應由至心而悔，多發防護之心。自應勵備法器諸法，數思圓滿德相知識，積集資糧，廣發大願，為如是師，乃至未證菩提以來攝受之因。若如是者，不久，當如志力希有常啼佛子，及求知識不知厭足善財童子。

 

你看如果我們跟某個人講話講久了，所說的都是抱怨的內容，這代表什麼？內心的煩惱很多。我們很少會去讚歎別人的功德，但如果是說八卦、說某某人的壞話、別人的缺點的話，談話的時間就會非常長，所談內容也非常地豐富。通過談話這樣很簡單的行為，我們也可以知道，我們內心所思惟的，都是跟煩惱相應的內容。“多不了知依師道理”，一般的人不可能知道法義，不知道依止道理。縱使知道法義，“知亦不行”，只把佛法當成知識去學習，即使知道了也不去做。反而還會發起顛倒依止，去親近惡師、惡友。即使犯了種種罪行，自己也不察覺，即使有所察覺也不後悔，不知道懺悔。

 

所以要反覆思惟之前所說的內容，因為我們在過去生沒有真正如法依止，所以才發起了這些種種罪行，到今天我們還是凡夫，沒有絲毫的改變。想要離苦得樂，我們不僅是要懺悔過去所犯的罪行，因為過去已經過去了，最主要的還是將來，我們應該多發防護之心，讓自己將來不要再次犯錯。而且自己要勵令自己，讓自己具備佛弟子的功德，成為一個法器，能夠接受佛陀的一切教授，去反覆思惟善知識的圓滿功德，以及累積廣大的資糧。累積資糧以後，一定要記得發願迴向。

 

 

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備註 :