更新日期:2009/11/17 01:35:52

 

《入菩薩行論》寂天菩薩造論

法王達賴喇嘛教授

蔣揚仁欽翻譯   王瀅絢記錄 2006/6/24-7/1 達蘭薩拉大乘法苑 

(2006/6/24第一天)

首先先問候各位「札西德勒」。在此我要深感歉意，因為昨天、還有前天，這兩天我去Jodan這個地方，沒有辦法返回與你們討論佛法，所以我安排格西鳩滇拉幫助你們討論佛法，做佛法上的交流，因為我沒有辦法來到此地的緣故，在此對你們深感歉意。

今天要講的內容是《入行論》，可是來到此地的弟子們，我想很多都是第一次來到這裡的。因為來到這裡的初學者也蠻多的，所以我想在此要介紹佛法的一個網要。在說法之前，首先先以中文來唱頌《心經》以及「願消三障諸煩惱」的迴向文。

 

我們在這幾天將要討論的內容，就是如同你們剛剛所迴向的「願消三障諸煩惱以」及「世世常行菩薩道」這二句話的內容。為什麼要去除三障的煩惱？為什麼要世世常行菩薩道？為了自己的利益。如果隨著煩惱而轉的話，我相信每一個人都想要自在的、都想要隨心所欲的獲得快樂、不想要痛苦。可是明明想要離苦得樂的同時，卻又不知道什麼是正確的快樂之因，或輕視這快樂之因、不去刻意的追求，這是為什麼呢？這是被煩惱所操控。如果我們被煩惱給操控的話，那就沒有真正的快樂可言了。所以所謂的「願消三障諸煩惱」，就是把這個真正傷害我們的、奪走我們安樂的仇敵，把它趕走、把它去除的意思。

去除了煩惱之後，又說到「世世常行菩薩道」，為什麼呢？因為把這個逆緣、不好的違緣、煩惱給斷除之後，我們要成辦順緣，那這個順緣是什麼呢？就是能夠成辦自他圓滿二利的菩薩行(菩薩道)。例如聲聞及獨覺羅漢，他們早就斷除了三毒的煩惱，可以卻墮落於寂靜的這種執著，他們墮落於寂靜邊，並沒有辦法圓滿自己及他人二種圓滿的事業。所以光是斷除了三障的煩惱，是沒有辦法圓滿一切功德的，為了圓滿一切功德，唯一的途徑是什麼呢？就是行菩薩行，走菩薩道。能夠成辦自他二利的最主要來源是修學菩提心、觀修菩提心，只要我們好好的去修習菩提心法門，讓自己儘量的去串習菩提心的話，就能夠如同《入行論》所說「乃至有虛空，以及眾生住，願我住世間，盡除眾生苦」，自己就能夠付諸於實踐這個偈頌文的內容。當自己把這個迴向文的內容付諸於實踐的時候，自他二利的這個圓滿的事業就能夠自然的成辦。

如是說了「願消三障諸煩惱」，以及為了能夠讓自他的功德獲得圓滿，而說了「世世常行菩薩道」。為什麼要宣說這二句迴向文的內容？其實這兩句已經意味著緣起的意思，也就是，一切痛苦和快樂，只要能夠改變的，或者是只要有改變的性質，一定有它的因緣、一定由它的同類因而產生的。也因如此，若我們不想要痛苦，就要把促成痛苦、形成痛苦的主因--即三毒煩惱給拿掉。因為我們想要快樂，而且是究竟的、自他圓滿二利的這種快樂，所以我們要去行菩薩道、去持菩提心。

同樣的，我們平常在唸頌《心經》的時候也有這樣一句話「三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」，這句話說到，三世一切諸佛這個果位是從那裡而得的？是由般若波羅密多--智慧到彼岸而得的。智慧到彼岸就是三世諸佛能夠成辦圓滿果位的最主要因緣，所以這句話也顯示了因果緣起。同樣的，《心經》中的咒語：「偈諦偈諦 波羅偈諦 波羅僧偈諦 菩提薩婆訶」，這句話的意思就是說：能夠成辦一切遍智最主要的因緣(成佛的正因)，就是快要成佛的金剛喻定。可是獲得金剛喻定之前，我們必須要累積很多的因緣，這也是為什麼《心經》裡面說「偈諦偈諦」，即「去吧，去吧，到彼岸去吧」，也就是說獲得金剛喻定之前還有很多的因緣存在著。以大乘論典而言，我們說到十地或者是五道，也就是說，一切的因緣，它本身也是依賴著另一個因緣才有辦法形成的。

如此，什麼叫做般若波羅密多？什麼叫智慧到彼岸？智慧到彼岸就是現證諸法究竟性質的智慧，但是是必須有菩提心攝持的情況下，才能稱為般若波羅密多，也就是「由菩提心所攝持的現證空性之智慧」是智慧到彼岸的意思。現證空性的智慧它的所執境是什麼？就是空性，也是所謂的法性，所以《心經》說到「無色受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界，無無明，亦無無明盡」等，說了諸法的名相之後，又說這一切並不是有真實性。在之前，我們又可以看到(《心經》)「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，因為我們平常所接觸的境，就是跟色有關的，跟自己的受有關的，所以色受想行識五蘊是我們平常就直接接觸的。我們平常去接觸這些境的時候，我們會感覺是從它的一個性質而有，可是其實不然，它並不是由它的究竟性而有，它並非是由它的真實性而有，既然五蘊不是由它的實性而有的話，由五蘊而安立的這個我，也並非是由真實性而有的。這是說到了法性、空性。

快樂和痛苦都是由因緣而生的緣故，所以因果緣起是所有內道宗義者都共同承認、主張的一個見解。佛陀在初轉法輪時，說到了四聖諦--苦諦、集諦、滅諦及道諦，為什麼呢？因為我們不想要痛苦的緣故，所以這個痛苦要拿掉。因為不喜歡痛苦，要遠離痛苦，而遠離痛苦的方法不是透過一種迴向發願說「希望我不要痛苦」，不是這樣子的，光是這樣痛苦就能夠自然消失嗎？是沒有辦法的。那如何讓自己遠離痛苦呢？就是在自己心續上，把促成痛苦的因緣拿掉，這樣痛苦才能夠真正的消滅。所以佛跟我們講要認識痛苦，並且跟我們說痛苦是從那裡來？是由集諦而來的。那集諦是否可以消滅呢？於是說了滅諦--是可以消滅的。究竟永恆的安樂並不是一種快樂的感受而已，而是自在的把所有痛苦的因緣拿掉的那個當下叫做究竟永恆的安樂。所以這種安樂是什麼呢？也就是滅諦是什麼呢？我想滅諦是某種手段的一個內容，透過一個正對治去對除之後，內心上的空性(清淨心性上的空性叫滅諦)。滅諦本身是無為法，不是由因緣而來的。可是因為滅諦是具有斷除某種手段遮法的一個功德，為了能夠獲得這個功德之故，首先必須要由對治力生起，去斷除那個所遮法、那個煩惱，這種正對治我們稱為道諦。所以滅諦要生起就必須依賴著道諦而有。這整個因果緣起就是佛法最主要的一個網要，也是最主要的一個內涵，由這個因果緣起架構，而建立整個佛法的理論，這就是為什麼佛在第一次轉法輪時說了四聖諦的內容。所以佛並沒有跟我們說，你們透過迴向向我祈求說「我們不要痛苦」，我就不給你們痛苦，佛沒有這樣說。佛是說，如果你們不想要痛苦的話，你們必須要知苦、斷集、證滅、修道，即說了四諦。

佛陀所說四聖諦的內容，剛好就是我們之前那個發願文「願消三障諸煩惱」的主要內容；剛才說的《心經》的內容，剛好是配合著「世世常行菩薩道」去做解釋的，所以四聖諦的內容是大小乘共同一切乘的基礎。

 

佛陀在一開始說四聖諦的時候，他以三種詮釋的方式來說。首先先以四諦的法性的方式來詮釋，也就是說，我們要知道什麼是痛苦，而說了知苦；我們不只要知道這個痛苦以外，還要知道這個痛苦的因緣--集諦，於是去斷除，而說了斷集；在斷集的時候，必須要相信有沒有滅諦可成辦，所以證滅；滅諦是從那裡而來的？是由修道而來的，所以說了修道。當時說苦諦、集諦、滅諦、道諦這四諦法性的內容，就說什麼叫苦諦、什麼叫集諦、什麼叫滅諦、什麼叫道諦，這是第一個--有關四諦法性詮釋的內容。第二個是四諦作用詮釋的內容，我們要如何修學四諦呢？即由知苦、斷集、證滅、修道，這是屬於四諦的作用。由四諦作用會產生什麼樣的果實呢？就是「知苦不可得知」、「斷集不可得斷」、「證滅不可得證」、「修道不可得修」。因為既然你知道痛苦了，而且也如此去對治了苦因，把所有的痛苦都拿掉了的話，自心上就沒有其他的痛苦可以讓你去體證、體驗，因為你已經沒有痛苦了嘛，所以「知苦不可得知」。「斷集不可得斷」的意思是說，當你把所痛苦的因緣都斷除了的話，所有的集諦斷完全徹底斷除了之後，你就沒有集諦會再產生，所以「斷集不可得斷」。當你已經完全圓滿一切滅功德之後，你就沒有新的滅功德可證了，所以「證滅不可得證」，與此相同，「修道不可得修」。所以佛陀在詮釋四聖諦內容的時候，是以四諦的法性(什麼叫苦諦、集諦、滅諦、道諦)、四諦的作用、四諦的果實，去詮釋四諦的內容，所以是配合基、道、果的一個方法來做詮釋的。

因為四聖諦法性的內容(屬於基的部份)是吻合實際的狀況，所以我們可以用肉眼去看到苦諦是存在的。因為有痛苦，不想要有痛苦的這個感受是存在的，這個是與實際吻合的，這點是我們可以用肉眼去看到的。同樣的，形成苦諦的煩惱，自己可以去體驗它、去看到它，所以我們也可以證明這個跟實際是吻合的，這屬於基的部份。至於滅諦和道諦我們要怎要如何去證明這是跟實際吻合的？這個很難，因為我們現在沒有滅諦，也沒有獲得道諦，那要如何去證明？其實佛陀在解釋滅諦的內容的時候，最主要是由因為諸法無有自性、因為法性原本清淨，所以煩惱是屬於暫時性的，是以這種的方式去解釋滅諦的功德。既然是以這種方式去解釋滅諦的話，那我們就要去觀察：什麼是諸法究竟性質？什麼叫做原本法性是清淨的？這些內容就值得我們去探討了。什麼叫做是真實性(空性)？在一部經典裡面曾經有說到，無論如來會不會來到這個世間，法性都是永遠存在的，也就是諸法無真實性(空性)的內容是永遠存在的。透過聞思修反覆的去觀察、去體證空性的內容之後，瞭解空性的這個智慧就是屬於道諦。經由道諦，當徹底斷除對法性的顛倒執著或法性的錯誤執著的時候，我們就獲得了滅諦。

 

佛陀說到了我們要瞭解什麼是痛苦，又說到了斷集。在講知苦的時候，什麼叫做苦諦？一般如果講到了痛苦感受的話，這個是最淺的，也就是最容易瞭解的痛苦性質，我們稱它為「苦苦」。我們一般世人覺得快樂的這一種感受，雖然它是快樂的，它不是痛苦的，可是佛陀卻跟我們說：世間的這種安樂、或世間的這種安樂的享受，這個感受本身雖然不是痛苦的感受，可是它是屬於痛苦的性質，因此說「壞苦」。但是最主要要瞭解的痛苦是什麼呢？是「行苦」。如同《釋量論》中說到：只要是由煩惱所生、由煩惱因緣所成，將來會持續讓我們生起煩惱的這個五蘊(近取蘊)就是「行苦」，也就是說，凡是被煩惱操控之後，就不可能有真正的安樂可言，這就是「行苦」，這點是我們必須要去瞭解的。如果我們所認知的痛苦只是一般世間所謂的痛苦感受的話，那不需要刻意去學習，不要說我們，就連動物、畜生道，他們也自然瞭解。佛陀跟我們強調的，要我們需要去瞭解的痛苦是什麼呢？我們世人認為這是快樂的這個感受，它不只是痛苦以外，只要是由煩惱所造成的、被煩惱所操控的，這一切都是痛苦的。雖然我們有說到由業力而去形成這種種的痛苦，可是這業力是由什麼而形成的？也是由煩惱而形成的。所以只要有煩惱存在的話，我們就沒有真正快樂的一天，於是把煩惱視為仇敵而去做對治，這才是真正知苦的用意。

瞭解了苦諦的內容之後，要能夠斷除這個痛苦，當然我們沒有能力馬上把痛苦拿掉，或馬上的把痛苦的因緣拿掉，所以為了要拿掉痛苦的因緣(為了要斷除集諦)，它有一個階梯、有一個次第，讓我們慢慢的走上去，這個次第是什麼呢？即能夠直接正對治痛苦的主因，能夠直接對治煩惱的主要的對治力是什麼呢？就是瞭解無我的智慧，這個智慧不是很單純的瞭解無我而已，而是緣空的毗婆舍那才有辦法直接對治煩惱。為了能有緣空的毘婆舍那(緣空的勝觀)，在此之前，我們必須要有緣空的止(緣空的定、緣空的奢摩他)才有辦法，所以在慧學之前是要有定學，可是要成辦定學之前，必須要守戒，以戒律來去防護這種粗分煩惱的心態，才有辦法真正獲得定學，所以要有戒的基礎才會有定學，有了定學之後才會有勝觀慧學的。戒定慧三學就是對治煩惱最有力的工具。

 

《中觀寶鬘論》中說，我們修行者修持的目的可分二者，第一個就是暫時的利益--增上生，以及究竟的利益--決定勝。也就是說，我們剛才說聞思修這三者是對治煩惱最主要的工具，可是聞思修這三者是畜生道那些動物們所沒有的能力，聞思修的能力唯有人才有，具有智慧的、具有判辦是非能力的人道、增上生的人，具有這個身體的工具，才有辦法真正去做聞思修對治煩惱。所以我們真正要以一個長遠的目標去做修行，欲獲得解脫的話，首先我們要先保障自己可以學聞思修，可以真正的去學習、或者聞思修學佛法的內容。因此得增上生—即人天之道是非常重要的，此說了暫時的利益。獲得了增上生之後，再去直接對治煩惱。

提婆菩薩在《四百論》說：有三種對治煩惱的的次第。首先先斷除非福業，然後再斷除我執，之後再斷除一切的邪見，才能夠獲得涅槃。也就是說，為了確保自己有資格、能力可以去聞思修學佛法，所以我們必須要去獲得增上生，增上生最主要的因緣是什麼？就是十善道，讓我們無法獲得增上生的逆緣又是什麼呢？就是十惡業。十惡業的這種非福業會讓我們墮落惡趣，所以必須要去遮止它。在《四百論》說，先要斷除非福業，來確保自己將來能夠繼續獲得增上生或者人身，具有判斷是非的能力才有辦法去學習、聞思修學佛法，這個是第一步驟--獲得增上生。斷除了十惡業之後，因為學習十善道，那十善道的果實是什麼？就是後世的增上生。獲得了增上生之後，再透過聞思修學的內容，再讓自己去生起定學，並且生起慧學來去對治我執。對於第二句話，有兩種不同解說的方法，有一些人認為第二句話的內容是針對粗分的無我而說，第三句是針對細微的無我而說。可是在此，我覺得是指一般輪迴根本的無我而說是比較正確的。獲得增上生之後，去瞭解無我的內容，去對治我執是屬於第二句。以上就是第一句迴向文「願消三障諸煩惱」的內容，也就是把所有的三障都淨除。

決定勝可以分二者，一個是個人別解脫的決定勝，另一者是佛果位圓滿一切正覺的決定勝。為了能夠獲得後者決定勝的緣故，所以又說了第三句話，斷除一切的邪見以及邪見所留下來的習氣，這是第三步驟。也就是，大乘在修學法性的時候，不只是為了斷除煩惱而修，最主要是斷除所知障而修，他們以各式各樣的角度，以圓滿的角度去學習法性(空性)的內容，去對治煩惱以及煩惱所留下的習氣，才能夠真正獲得圓滿自他二利，在這句話裡面其實就說到「世世常行菩薩道」，也剛好就是《四百論》中的第三步驟。

所以你們有學《廣論》的話，你們可以知道說第一步驟剛好就是講到了共下士道的內容，要讓我們去修十善道；第二句話的內容，正對治煩惱的內容，剛好就說到了共中士道的內容，第三句剛好就說到了上士道的內容，可以以這一種的次第去做整理。其實這三個步驟也就是佛陀在說四聖諦之斷集的時候，跟我們講的如何斷集的方法，以及斷集的一個次序。首先要讓我們獲得增上生，這是第一步驟--要確保自己有能力可以去修法；當自己有能力確保自己可以聞思修之後，再去正對治煩惱，這是屬於第二步驟；對治煩惱之後，不只是煩惱對治以外，把煩惱所留下來的習氣、所知障一併的去除，這是第三步驟。

當然在這三個過程之中，不只說了斷集的次第，內容上，也涉及：像什麼叫無我？什麼叫粗分的無我？什麼叫細微的無我？這些在論典上，當然會有不同的見解，就好比在《入行論》第九品智慧品中，有「世見二種人，瑜伽師一般，一般世間師，前者所論破，復因慧差別，層層更超勝」，這句話的內容是什麼呢？一般世間人可分認為有宗教信仰的，和不認為有宗教信仰的這二者，認為有宗教信仰的人裡面又可以分二者，一者認為有解脫，一者認為沒有解脫。或者一者認為有世間造物主，一者卻認為世間沒有造物主。以佛教而言，又可以分二者，一者就認為說有粗分的無我、有細微的無我，也就是說，一者認為只有人無我沒有法無我，但另者卻認為不只有人無我，有法無我。且主張有法無我的瑜伽師又可分二者，一者是說有二取空的無我，法無我就是二取空的無我，另一者說法無我是斷除真實的無我。後者，又可以分二，一者說名言上有自相的無我，但另一者卻又說名言上沒有自相的無我。這也是為什麼說「層層更超勝」--後者瑜伽師的見解會比前者更來的殊勝。總而言之，對於最究竟的見解，我們最主要是依據龍樹菩薩所著作的《中論》為主，以及龍樹菩薩的眾多弟子當中的佛護論師、月稱菩薩所著作，這些是詮釋最究竟圓滿空性的內容。

 

若對滅諦、道諦詳細去做解釋的話，就如同佛陀在次轉法輪的時候，說到了最細微無我的內容。佛在初轉法輪的只有解釋到一般無我的基礎而已，更詳細的是在《般若波羅密多經》(次轉法輪)的時候而說到細微的空性了。 (譯者：法王開玩笑說，你們沒有辦法發這個捲舌的ㄖㄚ字，我們是以梵文來唸是「班迦班惹達」，你們沒辦法發那個捲舌音，所以你們都是用「若」--般若，而不是用那個捲舌音去發的。當然我們現在去唸真正的梵文的話，也會出問題，這一點不能嘲笑你們，不只你們華人沒有辦法念真正的梵文，藏人也是有問題的，但我們西藏人一定不會講波羅密多，會講「巴拉密達」。)在最後一次轉法輪(第三轉法輪)時，主要是以《如來藏經》去解釋了心性是唯明唯知的體性。龍樹菩薩曾經說到，石衣(古代是有一種石衣，石頭所做的衣服)如果髒的話，把這衣服用火去燒，燒的時候，它的灰塵會被火燒滅，但是石衣本身卻不會受到任何的破壞。同樣的道理，具有煩惱的心，它本身是一個唯明唯知的體性，所以透過對治力的智慧之火去燃燒煩惱的時候，唯明唯知的體性不會被燒滅，但煩惱，像貪、瞋等卻會被淨除。因此，心上的煩惱消滅的時候，心性是仍然存在的，就是「智慧光能滅此，明心性卻非然」--智慧光明能夠淨除煩惱，可是明心見性、唯明唯知的體性的這個心識卻不會被消滅的意思。所以在二轉法輪時，最主要說的是境上的空性，但是在第三轉法輪時，說了意識上的空性，也就是唯明唯知的體性。當然有一些人對於次轉法輪(般若經)的空性的內容，他沒有辦法去理解，他認為第三轉法輪不是《如來藏經》而是《解深密經》，因為他沒有辦法相信一切法無自性，所以他必須把「無自性」，以三法性來說三無性。所以有一派的人認為第三轉法輪不是《如來藏經》而是《解深密經》，主要的主張者就是唯識派，他們是依據《楞伽經》做主張的。

一般而言，佛陀所說的教法可分兩大種，一種是由巴利語系所建立的經論，第二個是由梵語的語系所建立的經論。一般說來，佛陀在說法的時候，最主要是以巴利語言來說的，所以這也是為什麼不只是龍樹菩薩當時有疑惑，現在我們也知道說有些人甚至於是專家們、還有學者們，他們認為大乘非佛說。針對這個疑問，不只是龍樹菩薩提出了反駁，同樣，世親菩薩、清辨論師在《中觀心論》有說到，寂天菩薩亦在《入行論》中說大乘是佛所說的。雖然在那個時候，一般而言，佛陀最主要是講一般的佛法，並沒有說到大乘，可是我們不能因為大乘在當時不被普及的原因，而否定這是佛所說的，這理由不足以成立。所以以滅諦、道諦為最主要的所詮內容的經典，就是次轉法輪以及第三轉法輪這二者。

 

現在的話，斯里蘭卡，泰國等地，他們最主要推廣的教法是由巴利語系所建立的佛法，像中國、韓國、日本、西藏以及蒙古等地所推廣的佛法是由梵語的語系所建立的佛法。從梵文翻成的經典主要有兩大文字，我想就是漢語和藏語這兩者。因為佛法在流傳西藏之前，就已經流傳到中國內地，所以平常會說身為華人的信徒，你們有優先權成為了佛陀的弟子，所以你們成為我們藏人佛教徒的學長，所以身為學弟的我，在此向學長的你們獻上敬意。

話雖如此，如同《相續本母》所說的，首先先要聽聞，也就是說你聽得越多，那你思想的範圍、內容就會多，所以要多聞並多學，並且多反覆的去思惟。所以是先有聞所生慧，再透過反覆的思惟去生起定解，再去做決定--認為應該就是如此，而產生自己的一個見解，這就是定解了，這時候就產生了聞思所生慧。先聞所生慧，再思所生慧，由思所生慧，已經決定的這個內容用心反覆的去相應它，反覆的去串習並習慣它，去生起了修所生慧、去改變內心。所以藏傳佛法弘揚的方式是非常盛行所謂的聞、修互相雙運的一種修法，有時候不只要多多學習以外，並且要把所學的內容好好的去付諸於實踐，這是非常重要的。我覺得這是一個很好的模範：我們不只要學習中觀派的見解，我們還要去學習唯識派，甚至於其他派的，四部的見解我們都要去學習。

在八世紀的時候，寂護論師來到西藏，他本身是一位非常經通中觀以及《釋量論》的學者，他在來到西藏之後就是推廣、大力弘揚中觀的見解以及《釋量論》。在他來到西藏的那個時候，漢地來的和尚也在西藏，之後，他留下遺囑，他的弟子蓮花戒大師來到西藏，跟在藏地裡面的一個華人和尚有所辨論，也就《廣論》裡面的支那和尚。現在我們可以看到，有一些淨土宗或禪宗等確實非常的好，他們教導我們如何專注一境的打坐方式，而且以淨土宗來講，跟我們講到了如何去緣念阿彌陀佛的淨土，並且去祈求往生等。這像是一種的鼓勵、這一種引導善法的方式，我非常的隨喜，可是如果所有佛法的內容只是這麼單純的話，我覺得太可惜了。所以第八世紀的時候，寂護論師先到藏地來，舖下廣聞、多聞多學的基礎，大力的宣揚中觀以及《釋量論》的見解，之後再由他的弟子，針對一個認為不需要多聞多學、只要好好的去想境、或甚至於什麼都不要想的支那和尚辨論。我想可能有這部份的緣起，所以我平常一直語重心長的一直跟大眾說，同樣的，我在此對華人的你們說，要反覆的要去看經典，多聞多學習這是非常重要的。用華語、漢字翻成的經典以及論典有很多，你們要好好的去看，並且去學習。

 

前面所說的：要先知道非福業，這是第一步驟；第二步驟就是要直接去對治我執；最後第三步驟就是要去對治我執以及我執所留下來的習氣，透過各式各樣的角度去學習法性。這三個最主要的次第，請大家好好的牢記在心，之後再為你們解說《入行論》的時候，你們才可以知道現在所說《入行論》的內容是針對第一次第而說的呢？還是第二個次第而說的，還是第三個次第而說的，你們才有辦法去尋找相關的內容、才有辦法做個整理、才比較有結構性架構。否則的話，有時候在解說《入行論》的時候，你會覺得好像那邊講一個，這邊講一個，有點分散的感覺，你就沒有辦法把它做一個總結，會有這一種危險。阿底峽尊者來到西藏之後說了《菩提道炬論》，那時候說了三士道，從此之後很多的藏傳的一些學者們，他們在解說的時候，也是根據三士道而說的，其實三士道最主要的內容就是來自於《寶鬘論》，以及《四百論》中的剛剛那句偈頌文所說的三種的次第。

 

(翻入行論)

《入行論》的作者是寂天菩薩。寂天菩薩是那蘭陀寺的一位大學者。在當然在那蘭陀寺的大學者裡面，他們各有各的見解，各有各的傳承。但是寂天菩薩最主要的見解傳承是來自於龍樹菩薩見解上的傳承。在《入行論》中，大致上可以分二大的內容，一個是方便品，一個是智慧品，如果是講到廣大方便品的話，寂天菩薩最主要的依據是來自於龍樹菩薩的《菩提心釋》及《寶鬘論》。如果是講到智慧品，像空性等內涵的話，最主要依據是來自於龍樹菩薩所著作的中觀理聚五論，如《中論》等。這部論典是在第八世紀時所著作的，我想可能從第八世紀到二十一世紀的今天，無論是在西藏或者印度也好，沒有比這一部論典比這部論典更殊勝去詮釋菩提心的自他交換的修法了。

寂天菩薩對我們來講的話，確實是一位通達經藏的大成就者、學者，可是以他個人的行為來講的話是非常謙虛，看起來就像凡人一樣沒什麼特別的。這一點謙虛的功德不是一般人可以做到的，可是卻是我們良好的一個模範，我們必須要去做的。要不然的話，就會有好像懂得一點點的內容，就在那邊吹牛、誇大其詞、自以為是等情況，如此就跟修心的偈頌有所違背了。修心的偈頌曾經有說：內心要讓它一直去改變，要讓它一直去增長，可是外在的行為還是保持原有的樣子。

寂天菩薩他在那蘭陀寺的時候，因為顯露出來的外在的行為就像一般的凡夫一樣，而且是個「非常的凡夫」，因此，被那蘭陀寺的這些出家人稱作只有具足三種意樂的人，什麼叫做只有具足三個意樂的人？三種意樂就是吃、睡、屎，認為他只有會吃，還有會睡覺，還會拉屎而已。為了把這個具有此三種意樂的人給趕走的緣故，就有一些在那邊的學者討論說要怎麼把他趕走。當然也不能說沒有理由就直接把他趕走，因為他畢竟還是一位戒體非常清淨的比丘。那時候，每一次在做布薩(一種出家人在懺悔自己的犯罪罪過的的儀式)之前，晚上會有說法的法會，在說法的時候他們會輪流去說法。於是他們就刻意安排寂天菩薩去說法，他們認為說平常寂天菩薩要嘛就吃，要嘛就睡，他應該不懂法，他不懂的話，可能就會引咎辭職，因此就讓他來去擔任說法的責任，原本的用意是這樣子的。於是，寂天菩薩就在那天晚上說法的時候，宣說了《入行論》，在說《入行論》時說到：我並不是說以前沒有過的法，我也不是很能夠說--「此論未宣昔所無，詩韻吾亦不善巧」。在說了這句話之後，第五品時又說：如果你們有興趣的話，可以反覆去觀察並且去學習《學集論》。於是這些弟子們就問寂天菩薩說：「請問尊者您所著作的《學集論》在哪裡呢？」尊者就說：「我放在牆角的某一個地方。」他是用很小的字，自己把它抄下來的，像做筆記一樣。(如果以寂天菩薩的傳記來講的話，有些人說他就是在說《入行論》時，慢慢的飛到天空，於是他再說《學集論》在那裡，之後，他到了印度某個地方等。)也就是說，在《學集論》裡面有的地方可能在《入行論》就不一定那麼清楚，或《入行論》不是很清楚的地方在《學集論》裡面可以看得到，《學集論》不清楚的地方在《入行論》可以看得到，所以這二部論典要互相的去學習是非常重要的。

 

現在說的這個在講義裹面是沒有，但是在藏文第一句是梵文：「菩提薩多渣呀阿哇答拉」，這是梵文。之後就是藏文「《入菩薩行論》，禮敬諸佛及菩薩」，這幾句話的內容。為什麼首先要寫到梵文呢？為什麼之後要說禮敬諸佛菩薩呢？先講梵文的目的是說，這個論典它的來源是來自於印度。一般論典可分，西藏人所著作的論典、以及印度這些學者所著作的論典，所以可分印度論典和西藏論典兩者。因為它的來源是來自於印度的論典，這代表法源清淨，為了象徵法源清淨的緣故而說了梵文。之後說藏文的意思是，我們當然看不懂之前的梵文，所以藏文的意思是什麼呢？就是《入菩薩行論》的意思。「菩薩」這兩個字的解釋是什麼？在某部經典裹面有說到，由智慧緣菩提、由悲心緣眾生，我想可以這種的方式去做解釋。也就是說，必須要透過無我此清淨正見去對治煩惱和障礙，才有辦法讓我們真正獲得菩提。菩提就是淨除一切罪障之後的正悟。這個的智慧是要由什麼去成辦？是要由悲心去成辦的，所以「薩」字，(我不是很清楚「薩」字的中文是什麼意思)，藏文是具心者--具有悲心的人的意思。也就是說，智慧需要由悲心攝持的情況下去對治障礙。同樣的，在修學悲心的時候是由智慧去修學的緣故，所稱為叫做菩薩。「菩」字是智慧的意思，「薩」字是悲心的意思，悲心和智慧這二者不可分的意思。要如何進入菩薩的行為？菩薩行為可分三者，如果光是以入行來講的話，入菩薩之行就是菩提心，因為若沒有菩提心就不是菩薩，有了菩提心就是菩薩，就入大乘門。決定是不是菩薩最主要、關鍵的鑰匙就是菩提心，所以菩提心就是菩薩的入行。菩薩的修行是什麼？生起菩提心所要修學的就是六度萬行等這種的苦行。菩薩的成行(果行)，也就是修行六度萬行之後能夠證得的是什麼？就是佛果位，即自他圓滿二利的功德。所以在此要詮釋的菩薩行可分三者，入行、修行以及果行這三者。

 

當然取書名的方式有很多種，有一種是把作者的名稱直接取為書名的，就像提婆論典，叫做 Deva yadeva，提婆論師他的名字叫 Deva yadeva，他所著作的那部論典也叫做Deva yadeva，就是提婆論典。這個就是以作者的名稱去取書名的。另一者是說由書所詮的內容來取名為書名，如《入中論》，《入中論》最主要就是以它的所詮的內容來取名書名《入中論》；龍樹菩薩所著作的《中論》也是以所詮的內容來取名的。如果是西藏的論典的話，名字就非常的莊嚴了，它有很多修飾、很好聽，但是印度這些論典的名字好像就很直接。至於後面為什麼要說禮敬諸佛菩薩？因為大約在第八世紀的時候，在藏王赤松德贊的領導下翻譯許多經典成藏文，那時候法王曾經有制定，為了讓後者能夠簡單的去分別這是屬於經藏、這是屬於論藏、這是屬於律藏，所以在剛開始一開始的時候，為了能夠代表這是經藏的緣故，說「禮敬諸佛菩薩」；為了能夠很明顯的辨別這是論藏的緣故，說「敬禮文殊師利」或「敬禮文殊童子」；為了能夠清楚的辨別這部經典是屬於律藏的緣故，說「敬禮一切遍智」。有這種三種不同敬禮的方式。在這部論典雖然有講到智慧品的內容，也有像不放逸品、正知正念品有說到戒律的內容，但是最主要是以定學的內容為主的緣故，所以在此說到了禮敬諸佛及菩薩。

 

「菩提」這兩個字，藏文叫做「敞處」，梵文叫做buddhi，梵文的buddhi可能是一個字的意思，它只有一個字，翻成藏文的時候，我們翻「敞處」。「敞處」是有二個不同的意思，第一個是把過患去除，第二個是增長智慧，有這二種的意思，第一個「敞」字是去除過患，第二個「處」的意思是增長功德。所以在「菩提」的解釋上，我們可以說於何處「菩提」？由何者而「菩提」？可以分二者。如果說於何處而菩提的話，就在心的空性上、心的法性上而去斷除過患、增長功德。由何者而去菩提，就是瞭解心性空性當下的那個三摩地、當下的那個智慧，由這個的智慧讓自己獲得菩提的。

 

1. 法身善逝佛子伴，及諸應敬我悉禮；今當依教略宣說，佛子律儀趨行方

接下來講到《入行論》的正行，在正行之前先說了這個禮讚文，之後說到自己著作前的承諾，之後再說正行，之後就做結行做迴向。首先第一句話就說到禮讚文「法身善逝佛子伴，及諸應敬我悉禮」，禮讚的對象是三寶，「法身善逝」也就是說到了如來功德，除了身語意的功德以外，最主要就是禮讚如來法身功德。「佛子」就講到了菩薩，菩薩可分獲得聖道的菩薩以及還未獲得聖道的這個凡夫的菩薩。如果講到聖者菩薩的話，在此的禮讚對象不止是聖者菩薩而已，也一起禮讚了聖者菩薩心續當中滅功德、還有道功德這二者，在這同時也禮讚了凡夫--還未獲得聖果菩薩們的內心聞思修種種的功德，所以在這句話裡面，不只禮讚了佛寶，也禮讚了僧寶，因為禮讚聖者菩薩們。同樣的，也禮讚他們心續當中獲得這種滅、證功德的法寶，所以在此禮讚三寶。之後，「及諸」的「諸」字包含了什麼呢？像戒師、阿奢黎、上師、善知識等，這一切在此誠心的敬禮。

在此說到了「善逝」，「善逝」的梵文叫做蘇嘎答，「蘇嘎」就是快樂的意思，在此的善。「答」就是去，也就是所謂的逝。這意思是什麼呢？在解釋這個意思之前，我想先引用《中論》的禮讚文來做解釋可能會比較清楚，在《中論》的禮讚文就說到：不一亦不異、不來亦不出，最後說到遠離一切戲論的時候才是獲得涅槃。遠離一切戲論意思：這個戲論可以分很多種，可以分真實執著戲論、有法的戲論、二相的戲論等，當然最壞的、最差勁的戲論，就是業和煩惱--集諦的戲論。遠離了這一切戲論之後，我們就能夠獲得安樂、快樂，這才是真正的善法、安樂之法，就是所謂的「善」。自己的內心透過聞思修方法，讓自己的內心往快樂的地方去，這叫善逝，這樣才有辦法獲得究竟的安樂。所以，所謂善逝詞意是：使自己的內心遠離所有的戲論之後，讓這個內心安住在永恆快樂的境界，讓它到永恆安樂的境界，這叫善逝。這個也像「瑜伽」的詞意，「瑜伽」以中文直接去解釋好像沒什麼意思，但「瑜伽」藏文的意思叫做持意，什麼叫做持意呢？讓自己的心安住在、保持在與實際吻合的意義內容上面，這叫持意，這個叫瑜伽，這個修法者叫瑜伽師。所以善逝跟持意頗有相同的意義。當然在遠離一切戲論之後，不會有任何有法的戲論，也不會有任何二相的戲論，可是因為之前在觀修空性的時候，最主要是針對所知障而修，再加上悲心的緣故，所以在遠離一切戲論的當中，卻又可以隨著眾生的根器，而化現出不同的報身相或者是化身相等。在此雖然只有明顯的說出法身，但暗示了報身以及化身的功德，也一併的作禮讚，所以在此就禮讚了善逝以及善逝的三身功德。

「善逝」這兩個字有另外一種的解釋方式。我們可以以方便品、智慧品的角度來去解釋什麼叫做善逝。首先我們先以智慧品的方式做解釋：很多的痛苦都是來自於顛倒執著而產生，就是看不清楚實相，對實際的狀況產生了誤解，於是產生了執著而帶來種種的痛苦，就像無常會變的東西把它執取為常法，認為它永恆不變，而產生種種痛苦；痛苦的內容，不知道這是痛苦，把它看成了快樂，而產生了種種的執著和煩惱。之前佛不是跟我們說知苦嗎？即世間安樂的感受是痛苦的，但是我們不知道這是痛苦，把這個痛苦執取為快樂，而產生了種種的煩惱等；或者是不乾淨的把它執取為是乾淨的、將無我法執取為是有我法，而產生種種的執著，帶來種種的痛苦等。所以很多的痛苦都是因為沒有看清楚實相而產生的顛倒執，所帶來種種的煩惱的。為了要去除這個煩惱的根本，我們就要看清楚實相，因為顛倒執著與實相是完全不符合的，所以為了要拿掉顛倒執著，唯一的方法、途徑就是把實際的實相看清楚就是了。如果實際的狀況是一個無常的話，那把無常性看為無常、把不淨性看為不乾淨、把痛苦性看為痛苦、把無我性看為無我。以符合實際的狀況去看的話，很多的煩惱就能夠迎刃而解，就能自然消除。就像我們去造殺業的時候，就是因為看不清楚實際狀況，又可能誤認為說殺生會為自己帶來某種利益等，因為產生顛倒執著去造殺業，可是今天我們把實際狀況看清楚了，知道殺業會帶來某種利害關係，詳細的去分析比較之後，我們去防護這個殺業，造一個不殺生的善業。不殺業本身並不是所謂的正量，因為它並不是一個瞭解是非的智慧，它只是一個防護殺業的作用而已，叫不殺業。可是這個不殺業是自什麼而有的呢？是透過反覆的思惟，讓我們有造殺業的危險時去防護它，它是由正量來讓自己去防護這個殺業。以菩提心來講的話，菩提心本身是一種很強烈的感受，它本身不是一個正量，不是一個智慧，可是要生起菩提心的過程當中，必須要反覆的去思惟，一定要透過正量才有辦法獲得的。所以無論是佛法的增上生或者是決定勝，一切的內容都必須要透過正量，依據正量才有辦法形成。如果沒有以正量為依據、為根本的話，那就是與實際的狀況不吻合。如果與實際的狀況不吻合的話，就有正理的危害。如果有正理的危害的話，就不妥當了。不妥當就不安樂，不安樂就不善了。所以「善」的意思是說，如果有智慧的話，你做什麼都能夠在與實際情況吻合下，很善巧的拿捏，你拿捏的很適當，因此而說「善」；「逝」的意思是，這種方法是吻合實際狀況而拿捏的緣故，所以稱為善逝，這是第一者。

如果是以方便品來做解釋的話，善逝最主要就是講到了菩提心。如果我們生起菩提心的話，就如同《入行論》中說到，騎上菩提心這一匹良駿之後，我們就能夠走到快樂的城市。確實如此，很多的痛苦都是過份的為自己著想，因此而產生了心胸的狹窄，產生內心種種的憂惱等。現在要把我們心胸狹窄、心胸憂惱的愛我執給拿掉，那這個愛我執要怎麼拿掉？唯有愛他心才有辦法拿掉。如果生起了菩提心，有了愛他心，將我們心胸狹窄的愛我執拿掉的話，我們內心起伏一定是快樂的，所以把這種的快樂稱為「善」，讓內心相應於這個善法，而稱為善逝，也可以以這種的角度來去做解釋的。

在此說到「法身善逝佛子伴，及諸應敬我悉禮，今當依教略宣說」：此說到了著作前的一個承諾：我這個內容並不是沒有佛法的依據而說，是依據佛理而說。但如果是依照佛理而說的話，那有人就問說，如此不就是重覆的宣說嗎？你重覆說一次，那根本沒有什麼勝利、沒有什麼功德？因為以前說過了，你為何還要重覆說一次？避免了這個危險，下面又說了「略宣說」，即為了避免有人會誤認說，之前佛已經說過的內容又再次重覆，那就根本不需要，為了避免這種嫌疑，所以在此說了「略宣說」--我是做一個整理的說，不是一模一樣的重覆的說。「佛子律儀趨行方」所要講的內容就講到了佛子行的內涵。

 

(2006/6/24下午)

2.  此論未宣昔所無，詩韻吾亦不善巧，是故未敢言利他，為修自心撰此論

此說到了著作這部論典的目的，如果聽者本身對修行並沒有興趣，也沒有意思想要修行，也沒有意思想要改善自己的內心，只是好奇的想要聽一個新的法門、或者好奇想要聽一個新的內容，(因為有些人聽到一些新的消息會很高興，好像發現新大陸一樣)。如果你只是追求一個新知識，但是不想修行的話，很抱歉這部經典對你是沒有意義的。還有一種情況是說，只是注重文辭的形容，詩韻好不好美不美，如果你只是重視或在意這個詩韻好不好美不美的話，那很抱歉這部論典對你來講也是沒有利益的。是上面這兩種的情況的話，那我在此寫這部論典不是為了你們而說的，故說「是故未敢言利他」。這是直接表示的，間接暗示了什麼呢？真正想修行的人，這部論典是很有幫助的。不只是在文字上，最主要是在內義上非常的在意。也就是說，什麼才是真正的成佛之道呢？就是菩提心和空正見。要獲尋成佛之道，沒有比菩提心和空正見更殊勝的了。這部經典就講到這兩大精髓的內涵。針對這一種人，這一部論典是有幫助的。所以，乍看之下，我們感覺到這部論典好像不是為利益他人而說，是為了自己而說，其實不然，它的隱意有其他的意思。「是故」這個字，直接看好像是會否定某事，可是間接去想的話是成立某一事。

 

3. 循此修習善法故，吾信亦得暫增長；緣等我諸學人，若得見此容獲益

「循此修習善法故」一切的快樂都是由善心而來的，都是善心的果實；一切的痛苦也是由罪惡感得的緣故，一切痛苦都是罪業的果報。因為自己想要離苦得樂的緣故，所以我們更需要去循善斷惡。尤其是像罪業來講的話，惡業裹面最強大的惡業是由瞋心所帶來的惡業，因為瞋心強烈生起時，唯一的想法就是傷害別人、破壞別人的安樂，這個就帶來直接的傷害，所以這個惡業的力量會很強大。當然透過貪心，有時候會想到利益別人，可是這一種的善業也是屬於讓我們投生輪迴的一個引業而已，它畢竟還是屬於輪迴之業，因為他的動機是由煩惱所引發的，所以他的果報還是處於輪迴。一般三毒所造的一切的業我們都可以稱為叫輪迴之業，尤其是瞋心所造的業，是直接帶來傷害的，如同之前所說。可是瞋心是無始以來我們都一直串習，而且串習的非常的成功，不只如此，以我們現在形成這個身體來講的話，它有時候也會成為產生瞋心的順緣，只要身體一不對勁，馬上就會發脾氣或是產生瞋心等，再加上瞋心的來源又是從貪心而有的，也就是說，對自方的執著越強的同時，瞋心發起的機會就會越大，而且會越強烈。既然我們知道三毒會造成痛苦，三毒是由那裡產生的？它的根本是什麼呢？它的根本就是無明。

對於無明的解釋，雖然有許多不同的說法，但是我們現在最主要就是依像《入行論》智慧品中說的解釋。所謂的無我，並不是否定內、外的存在，而是說看到了執取於內、外法之後，會產生種種的痛苦。因為不是光是執取內、外法而已，而是執取了內、外法上的自性(執取了內、外法上的真實)，這一種的真實執著、這一種的我執就是在此要去破斥的一種顛倒執著，這也是應成派的見解，是龍樹父子流傳下來的一個不共見解，透過這個見解，讓我們去瞭解到何謂是真實執著？何謂是煩惱的根本無明？我們看內、外任何一法的時候，都會覺得它非常的真實的呈現在我的前面，是從它方面讓我看到的，所以在看每一法的時候，都有一個真實相混淆在一起看。只要我們沒有斷除所知障的話，我們看任何一法的時候幾乎都有真實相存在，再加上我們不了解無真實的內容(空性的內容)，就很容易被自己所看到的給騙走了，因為你看什麼都很真，你又不了解空性，自然而然的就將自己所看到的執取它為真實。再加上這個「我」來講的話，無始以來到現在，「我」的感覺非常的強烈，而且算是串習的非常的成功，成功到連夢中都會覺得「我」是最大的。這個真實相而帶來的真實執著，以及「我」非常重要的愛我執這兩者，就是《入行論》最主要要去破除的兩大障礙，這兩者的內容就是在此我們要去修行，並且去改善的。

以我們今生來講的話，我們從一有感覺、一有思念之後，馬上就會想到我。愛我執不需要去教，我們自然而然由然產生，而且是任運成就；愛他心，好像是過了一會，透過長期學習之後，才會聽到這個愛他心的內容，但是聽的時候好像也沒有什麼感覺，我們現在就是處於在這種的情況當中。所以透過《入行論》的學習就是要讓我們瞭解到，未生起的菩提心要讓它生起、未生起的愛他心要讓它生起，來去對治愛我執，以及透過無我的認知去對治有我的這種真實執著。當然這種對治的過程並不是一天、二天，或者是只聽聞一次、二次而已，並不是那麼簡單的，而是要咬緊牙關的、堅持去破除它。就像我們身體如果有疾病的話，我們也不是一天、二天就可以痊癒的，有時候甚至住院要住好幾個禮拜、好幾個月，不是嗎？同樣的道理，更何況是無始以來跟隨著我們內心的這個煩惱，要去對治他們並不是那麼容易的事情，必須要去堅持，一次、再一次的堅持，並且努力才有辦法的。以一個思惟無常的想法來講的話，首先我們要去聽聞，如果你只是陷於在聽聞的狀態當中的話，那就太可惜了，不能只是在聽聞而已，而是聽聞後要反覆的去思惟，反覆思惟之後要讓自己去決定生起定解，之後讓自己的內心儘量跟無常相應、靠近它，讓自己看到每一次的變化的時候，那種無常的感受能夠油然生起，這才是真正修學無常的內容。同樣像修習信心，對三寶的信心而言，不只是聽到三寶的功德、或者信心的定義是什麼、信心有什麼分支、信心有關的內容而已。而是要讓自己反覆的去思惟如何生起信心，讓自己的內心轉為信心的本質。同樣的，去學習悲心也是如此，不只是聽聞悲心的定義、還有它的分支而已，最主要是要讓自己的內心轉為悲心，這一種的修法才是正確的。所以在此說「循此修習善法故」，「循」的意思就是反覆一次、再一次的，而不是一次而已，也不是二次而已，而是反反覆覆的，一次、再一次的修學這善法的緣故。「吾信亦得暫增長，善緣等我諸學人，若得見此容獲益」意思是，想要修行的這些人，想要對治內心煩惱的這些人，我緣你們去寫這部論典，希望讓你們能獲得利益。

 

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備註 :