更新日期:2010/06/05 17:42:57

 第九品  智慧

接下來要講的內容就是《入行論》第九品(智慧品)，其主要的內涵是講到了勝義菩提心。勝義菩提心是由世俗菩提心所攝的情況下，現證空性的智慧，這個稱為勝義菩提心。龍樹菩薩曾經有做此發願：「願著作此論的功德迴向於一切有情眾生，能夠累積智慧和福德兩種的資糧，讓他們都能夠獲得佛陀的法身以及色身的功德。」他曾經有做如此的迴向。其實自力的法身以及他力的色身都是由智慧和福德個別的資糧所獲得的、所獲證的，如果我們講到法身的話，法身的性質是遠離一切戲論的智慧。法身的因緣是從那裡來的呢？就是由聖者的根本定，現證空性的根本定續流，慢慢演變成為了滅除一切戲論的法身智慧。所謂滅除一切的戲論並不是說不緣諸法的種種戲論，並不是這個意思，而是說各種各樣的萬法在究竟性質時，其無自性的內涵是一樣的，所以當你的智慧去瞭解到諸法的究竟性質時，它沒有辦法看到這一法的世俗之相，沒有辦法看到這個二相，沒有辦法看到這個戲論，這是遠離一切戲論的意思。所以為了能夠獲得果位時的這個智慧法身，其因緣是什麼呢？就是在行菩薩道時，這個現證空性的根本定，遠離一切的二相，才有辦法獲得。這個現證空性的智慧(根本定)是從那裹來的呢？就是現在我們凡夫地也可以做到的，以比量來去瞭解空性的證空比量，由這個證空的比量慢慢的成為證空的現量，最後成為法身的。所以先以大乘的角度來講的話，生起菩提心之後，就是資糧道，資糧道時以各種各樣的理由去瞭解性空的道理，在瞭解性空的同時，也去修學禪定，所以在資糧道時，最主要就是廣大累積資糧，以及以各種的角度去瞭解性空。當證得了奢摩他還有緣空奢摩他之後，再次精進去學習，反覆觀察空性，由緣空的觀察力獲得身心輕安的時候，將會獲得緣空的毘婆舍那，這時候就進入了加行道。在進入加行道之後，還是要再反覆的觀想空性，在觀想空性的時候，在剛開始是具有二相的，因為它具有義共相，慢慢的在觀修之後，這個二相和義共相會越來越模糊或越來越稀細，這個次第我們可以分為暖、頂、忍、世第一法。直到凡夫地的最後一剎那就是世第一法之後，再次以精進力去緣空性的時候，所有的二相完全消滅，一切的義共相完全消滅時，叫做現證空性的智慧，這時候就叫做見道者，也稱為叫做菩薩的聖者果位，這時候就是初地了。再以這個現證空性的智慧再去斷除見道所斷以及修道的種種所斷之後，斷除一切障礙之後就獲得法身的一切功德，就時候就如同像月亮一樣它已經圓滿了，完全法身的所有種種功德。

 

1.     此前諸要目，佛為智慧說。故欲息苦者，當啟空性慧。

    「此前諸要目，佛為智慧說」也就是之前如同靜慮等其他八品，為什麼佛會說其他八品這種種的內涵呢？是為了生起智慧而說的。什麼是智慧的作用呢？為了能夠斷除痛苦以及痛苦所留下來的種種習氣，所以在此說到真實執著的正對治，或是說所知障的正對治，就是瞭解諸法究竟性質的智慧。之前有說到佈施度、忍辱等，可是這也是要以智慧去修學佈施或忍辱精進等，否則的話，就不叫做到彼岸，如佈施到彼岸，我們說佈施到彼岸一定是有空證智慧去輔助的情況下才有辦法成為佈施到彼岸的。所以能夠直接的正對治煩惱的根本--真實執著，並不是慈心、也不是悲心、也不是菩提心，而是瞭解性空的這個智慧。也因此，一開始我們說到了四聖諦的內容，四聖諦裡面的滅諦，為了能夠消除種種障礙而說了滅諦的功德，什麼叫滅諦呢？就是完全斷除一切障礙之後，那個心性上的空性我們把它取名為滅諦。在心性上要完全斷除這種的障礙時，唯有透過對治力才有辦法，這個對治力就是瞭解空性的這個智慧去對治煩惱或是所知障等種種的障礙，才有辦法獲得滅諦。所以首先先以證空的智慧斷除無明，以及無明所引發的，例如見道所斷--就是之前所說的遍計我執等，最後再慢慢的斷除越來越細微的污垢，最後把一切的污垢一併的斷除。所以佛所說的教法都是為了引導空性而說，趨入空性而說，證入空性而說。什麼叫做引導空性而說呢？佛所說了像無常、苦的這種道理最主要是要讓眾生們有這樣善的習氣，將來去修學空性的話，更容易能夠趨入，所以是引導空性而說的。可是我執的這種解釋有很多種，為了要斷除一切的我執，首先要從粗分的部份開始斷起，所以首先要斷常一自主的我執，或粗分的人我執--像補特伽羅之獨立之實體有的我執，為了能夠斷除這些我執的緣故而說了粗分無我的道理，這個叫趨入空性。可是當佛說了唯名而有，為意識安立而有的這種甚深緣起見解，最細微空性的時候，就是證入空性了。所以佛所說的教法當中可以分了義和不了義二者，不了義的經都是為了引導空性、趨入空性而說的，可是佛所說的了義經都是為了證入空性而所說的，可見佛所說的一切教法都是為了智慧所說，為什麼呢？因為都是為了引導空性、趨入空性、證入空性而說的。

 

2.     世俗與勝義，許之為二諦；勝義非心境，說心是世俗。

《中論》曾經說到，諸佛說法的時候都是以二諦的內涵而去做宣說的，為什麼在《中論》裡面有說到這樣一個偈頌文呢？是因為在《中論》的第二十四品曾經有這樣一個辨論，就是下部論師，--實有派的論師，他們認為如果諸法在名言上沒有自相，沒有自性的話，就沒有它一個個別的性質了，如果諸法沒有它個別的一個特性的話，那變成沒有諸法了，如果沒有諸法的話，就變成了沒有自相、沒有自性的這種主張墮落於斷邊。所以他們認為：中觀論師你們已經墮落於斷邊了，因為你們認為四諦沒有自性，四諦沒有自相，就等於沒有四諦。為什麼他們會這樣講呢？因為每一法都有它一個性質，都有它一個個性，或是說都有它一個本性。就像如果一切都是唯名安立而有的話，那我們把白色取名為黑色的話，白色會變黑色嗎？不會啊，白色有白色的性質，同樣的，黑色有黑色的性質，你把它取名為白色也好，或是你用意識把它想成白色也好，黑色還是黑色的，從它的境上是黑色的，它的本性上是黑色的。它以自力的力量來讓自己成為黑色的，這不需要靠他力，這個就是中觀論師正要破除的自性。所以下部論師認為，如果每一法沒有它個別的性質的話，那就等於你毀滅了一切法，就等於一切法都不存在了，因為沒有一個獨立的性質存在。(其實在這個論典裡面有很多的爭論，以前就有了。)在此龍樹菩薩就回答說：其實你們是不瞭解空性的目的，不瞭解空性的意義，以及不瞭解空性的內涵而產生這種疑惑的，中觀論師所謂的無自性，並不是說不依賴他力而有，而是說不是由自力而產生的意思。所謂的無自性並非尋找之後找不到的意思，而是說完全依賴別人，完全依賴他緣的緣故而說了無自性的意思。因為需要完全依賴他緣，所以它更需要存在，而不是否定了它的存在，於是做此回答。

以緣起見來講的話，緣起見有二種次第，就是支分和具支者之間互賴的這種關係，或因和果之間互賴的關係這種緣起。可是慢慢的仔細去想的話，最後我們可以知道，諸法一切的性質，它形成的時候沒有一個性質能夠透過自力來讓它形成的，一切的性質都是完全靠他力而形成的，因此說了唯名而有、為意識安立而有的這種甚深的緣起。所以我們去看每一法的時候會覺得說它有一個個別的性質，個別的一個本性存在，看的時候好像是是它自己讓自己產生讓我看到的，好像是它自己讓自己形成讓我看到的，看的時候是這樣的沒有錯，可是實際上是這樣嗎？不是的，所以變成看法和存在的這二者產生了衝突。但是龍樹菩薩回答說，我並沒有否定我們的看法，我們在世俗上有這種的看法，這叫做世俗諦，可是實際上並非是如此，所以說了勝義諦。因此佛所說的教法最主要都是以世俗諦和勝義諦這二個內容來去說明的緣故，所以在此我也並沒有去否認，因此而說到「世俗與勝義，許之為二諦」。

接下來的「勝義非心境，說心是世俗」，以及「復因慧差別」，這個「慧」和第二句這個「心」，以梵文來講的話是有差別的，雖然它的發音是一樣的，同樣都是心，(這邊是一個慧一個心，可是在梵文的翻譯上二個都是心，二個用同樣的字都叫心，可是唯一不同它下面有多一個字，我也不知道中文要怎麼翻譯，下面多一個字的原因是因為它的內涵是不一樣的。)第4句「復因慧差別」的那個心，是講到了遠離二相之心，在此的這個心就不一定了，所以第2句就說到「勝義非心境，說心是世俗」。

什麼叫「勝義非心境，說心是世俗」呢？意思是什麼呢？其實二諦的道理是無論內、外道都有說的，據我所知，像外道數論派來講的話，他們有說到二諦的道理，如同我們之前就有說過，數論派他們認為法有分二十五種，二十五種裡面的共主相以及我是勝義諦，其中的二十三法叫世俗諦。像內道的一切有部或有部來講的話，他們也認為有二諦的存在，什麼叫二諦的存在呢？會被消滅的，或對於這一法的執著能夠消滅的話，那這一法就是世俗諦，縱使消滅它，這一法的執著還有執取心還是存在的話，這叫勝義諦，這是有部所說的。經部也有說到二諦的內涵，同樣的唯識、還有中觀都有說，可是對於二諦的定義是有點不一樣。在此二諦的定義又是什麼呢？勝義諦並不是由具有二相之心去瞭解的，所以具有二相的心看不到勝義諦，所以「勝義非心境」。「說心是世俗」是指什麼呢？具有二相的心瞭解的這個境叫做世俗諦的意思，這是一種解釋的方式。第二者是：「勝義非心境」是說勝義諦並不由具有二相之心去瞭解的，為什麼呢？因為具有二相之心本身它所瞭解的一定是世俗諦的內涵，也是可以以這種的角度去解釋。以我個人來講的話，這個智慧品的解釋我最主要是依據札奔仁波切的弟子所著作的這個解釋，非常的好以及非常的深奧，以及他引經據論，我是以這一部的解釋為主去做解釋，同樣的另外一個弟子他有說一個解釋，在論點上雖有少許的不同，我最主要是以這些解釋為參考。

    龍樹菩薩說到：你們不瞭解空性的目的、內涵是什麼呢？我們一切內道的思想家大家都異口同聲的說，佛所說無我的內涵是為了對治，也就是斷除煩惱而說的，所以內道的所有思想家都認為：外道，如果你們認為有我的話就沒有辦法斷除煩惱。為了斷除煩惱，所以我們必須要觀無我的這個內涵，這是內道一切的哲學家都大家異口同聲共同所主張的。

現在先以內道的有經和經部來講的話，有部和經部他們只認為有人無我，他們並不認為有法無我，他們最主要主張的是人無我的內涵。可是仔細去想的時候，就像我們之前所說的，看到一個漂亮的東西，開始看的時候是好看，可是那時候好看的貪著，與你把它買下來之後的那個貪著會不一樣，所以看到漂亮的花也好，或其他的東西，這朵花去看的時候的這種貪著心，與這朵花買下來的這種貪著心不一樣的緣故，所以透過有部和經部的人無我--補特伽羅獨立之實體無的這種空性絕對能夠對治花買下來之後的這種貪著，花買下來之後的這種我執而產生的這種貪心絕對可以由有部和經部的空性去做對治，可是花還沒買之前，光是看到花本身那時候的貪著，光是靠人無我就沒有辦法去對治，所以他們就沒有辦法圓滿空性修學的目的了，因為煩惱仍然存在。

因為有部和經部最主要是針對人無我去做解釋(針對我及我所的這種執著去做對治)，花買下來之後就有一個我所執存在了，透過他的人無我絕對對我所執所產生的貪瞋會大力的減少，這是一定的；可是花還沒買之前，那個貪心還是仍然存在，那個煩惱仍然存在，這個要怎麼對治呢？因為他們不講法無我，所以空性的目的就沒有圓滿了。如果像唯識派來講的話，他們說三界唯心造、無有外境，什麼叫無有外境呢？一切的東西，我們會覺得它從外面顯現讓我看到，先有然後被我看到，會有這種感覺存在，可是實際上並非如此，色法以及看到色法的這個眼識它們是由同一個習氣，同一個隨眠現起之後，同時間產生的，其實我們現在所看到的這些是意識的一種幻相而已，它並不是真正從外在存在的，所以他說無有外境，一切都是由心所看到、變化出來而有的。也就是說，一個習氣的種子，它將會演變成二種法，一個是心，第二個是心所看到的色法，所以透過他們這種無外境的解釋--法無我的解釋，對對外境的貪著的減少是絕對有幫助的，可是很可惜的一點，他們說心本身是真實有的，他們說快樂和痛苦的感受是真實有的，雖然對對外境的貪著減少有幫助，可是對內心真實有而產生的貪著沒有幫助，因為他說那是習氣所現化出來，所以那個習氣還是真實有的，那個意識還是真實有的，這部份的貪著要怎麼斷除呢？所以光是透過他們認為無外境的一個理念，也沒有辦法直接的去傷害心是真實有的這種煩惱，所以瞭解空性的目的也沒有辦法圓滿。

自續派他們認為，我們看任何一個東西的時候，會覺得它讓我看到，把它執著真實之後而產生貪瞋，所以剛開始，第一次看到色法時，他們認為這是沒有錯誤的，並沒有任何污染的，這時候的看法是完全正確的，可是看了之後，當你有一種它是真實有的感覺一產生的話就會產生了貪心和瞋心，所以自續派要破除的就是：當你覺得這是真實有的話，那就會產生貪瞋的緣故，就說了無真實的道理，可是原本從它那邊有，讓我看到的部份他們卻沒有排斥，這叫自相有。可是實際上，一看到色法時產生貪瞋，這部份的貪瞋雖然很細微，可是他們並沒有斷除，所以瞭解空性的目的也並沒有辦法圓滿。

所以當應成派說：我們看到色法時，會覺得從它那邊有，被我看到，這種看法是完全錯誤的，這是完全不存在的，否定了與實際不吻合的自性時候，沒有了東西，完全都消失了不是嗎？有那種感覺，所以龍樹菩薩說：當有執著的境仍然存在的時候，貪瞋永遠不可能被斷除，因此當我們透過智慧去判斷的時候，完全沒有剩下任何真實或自性存在的話，貪瞋又從何處而有呢？沒有辦法啊，貪瞋沒有一個基礎了，所以這時候才能真正圓滿修學空性的目的。

因此龍樹菩薩就是反駁實有派說，你們不瞭解空性的目的是這個意思。之後說，你們不瞭解空性的性質、它的定義，這個意思是什麼呢？有說到空性的五種定義，下部論師他們也沒有瞭解。至於他們沒有瞭解空性的意義，什麼叫意義呢？如同龍樹菩薩所說的，一切法都是因緣而有的，就是緣起而有的，因為緣起的緣故，所以無有自性，無有自性而說了中道，這就是空性的意義。其實這也是我們要學習空性最主要的內涵，要不然平常我們會這樣說「這沒什麼意義啦」、「這些都是空性」，這種話是不能說的，說不得的，這是極大錯誤啊！「你不用學什麼啊」、「這沒什麼意義啊」、「這是空性，它本來就空的啊」，這是錯誤的，其實空性的認知並不是完全否定的意思、空空的意思，絕對不是的，當你聽到空性這二個字的話，你必須要馬上想起，不是自力而有，依他力而有緣起，這才是真正瞭解空性的意思。因為緣的關係，而說了無有自力、無有自性，因為緣他力而有，所以不是自己讓自己形成的，是由他力而形成，所以叫「緣」。因為起的關係，就是意識安立而有，這個叫「起」。為意識安立而有的緣故，所以它是存在的，所以它遠離了斷邊，因為緣的關係，所以遠離了常邊，所以「緣起」這二個字就讓我們入中道，遠離了常斷二邊。

    因此龍樹菩薩說「若無有空性，諸法皆不成」，就是說如果沒有空性的話，就等於不是依靠他力而有，不是觀待而有的。如果不是因緣而有，不是依賴而有的話，就等於諸法沒有形成的力量了，因為諸法形成的力量都是依靠著他緣而有。如果諸法形成的力量都不存在的話，就等於諸法不形成了，諸法不形成的話就等於沒有四聖諦了。之後龍樹菩薩又說了一句話：若有空性的話，諸法就能夠形成。所以原本下部論師他們說如果你想有空性的話，四聖諦都不會存在的這個同樣的道理，龍樹菩薩卻把它翻過來說，若有空性的話，這一切才會形成，若沒有空性的話，這一切都不會形成，所以這不是很巧妙嗎？這一切都是由緣起見解來去做反駁的。

    在漢譯的經典裡面有龍樹菩薩所著作的《中論》，以及佛護論師所著作的《佛護論典》，都是非常重要的論典，所以你們很有福報的可以看到這些經典。以前我認識一位長老，長老與我交談時跟我說，他知道《中論》的內涵，於是那時候，我就跟他有了這樣一個心願，將來我們兩個有機會一起去五台山的話，長老用中文來唸誦《中論》，我用藏文來唸誦《中論》，我們再請一個印度人來唸誦梵文的《中論》，三個語言不是很好嗎？所你們要看《中論》啊，雖然是很難，也不容易懂，可是只要自己堅持下去的話，絕對能夠慢慢的會意。

    你們在看《中論》的時候，雖然會從第一品開始看起，可是先不要馬上急著把第一品先弄懂再看其他的，第一品可能看到中間的部份，你們可以直接跳到第二十六品去看緣起品，第二十六品看完之後再跳到第十八品，第十八品最主要講到如何由我執和我所執而產生煩惱，要如何消滅等種種的道理，所以從第二十六品再看第十八品，之後為了要瞭解到說捕特伽羅是唯名安立而有的，所以這時候說到了如來也是幻化的種種道理，這時候看第二十二品，之後再看第二十四品。如同我剛剛所說的這樣去看的話，是對你們絕對有幫助的。有二個偈頌文一定要把背起來，第一句「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道」，第二句的偈頌文是「若非依緣起，是法全非有，故若非性空，全非有是法。」(《中論》第二十四品(《廣論》第414頁引據))

 

3.     世見二種人：瑜伽師一般。一般世間師，前者所論破。

4.     復因慧差別，層層更超勝。以二同許喻，為果不深察。

5.     世人見世俗，分別為真實。而非如幻化，故諍瑜伽師。

    人與動物相較之後，因為動物沒有智慧，人比較有智慧的緣故，所以有時候我們會覺得動物的行為怎麼這麼愚蠢，就好像飛蛾撲火，明明知道說火會傷害飛蛾，可是飛蛾還是很愚蠢的往火的地方撲過去，諸如此類。也就是說，人類的文明慢慢在進展，人類越來越有智慧了，慢慢的，越有智慧的人在此就稱為瑜伽師，智慧比不上瑜伽師者稱為做世人，以我們現代的知識來講，我們所謂的專業或科學等就是比較有智慧的意思，好比科學家他們看這朵漂亮的花時，也會覺得說昨天的花和今天的花之相比已經在改變，他們用顯微鏡去看他們之間的分子變化，所以他們知道說昨天的花並非是今天的花，所以他們就不會像我們凡人說「昨天的花和今天的花都是同一朵花」，他們就不會這樣講，透過顯微鏡或是其他等，他會非常有條理的分析清楚為什麼不是的原因。在此，世人與瑜伽師的差別是什麼呢？如果是以佛學的角度來講的話，就像先前所說的，針對無我的解釋有下下層的解釋還有上上層的解釋，與上上層的解釋比較，下下層的解釋是凡人，上上層的解釋就是瑜伽師，所以透過越深奧的解釋去破除下下層的解釋，可以以這種角度說明。或者，瑜伽師也可以這麼說，就像初地、二地、三地等，我們慢慢的走上五道十地之後，雖然十地現證空性當下，所證的空性是一樣的，現證的內容也是一樣的，可是智慧的大小力量卻有不同，所以上上者稱為瑜伽師，殊勝超越了下下者，因此在此說到「世見二種人，瑜伽師一般，一般世間師，前者所論破，復因慧差別，層層更超勝」--因為由後後者的智慧越殊勝的緣故，而超勝了前前者的意思。

    一般來講的話，世人不會覺得說空性是存在的，所以叫世人。剛剛我們講，由各種的角度去解釋這句話，那現在「一般」這句話是怎麼解釋的呢？在此的世人的意思是說不瞭解空性的人叫世人，瞭解空性的人叫瑜伽師，所以瑜伽師能夠破除世人種種的見解，為什麼呢？因為在破除的時候，並不是拿一個棒子或拿一個武器來破除，而是以道理去破除，透過正因使對方的主張產生了矛盾，讓他去覺醒悟，這個叫做破除。可是破除的時候有一個原則必須要把持，什麼原則呢？「以二同許喻，為果不深察」也就是說，必須要有二個共同的主張的點在那邊，否則的話，都沒有一個辯論的基礎。二個共同認許的情況下，有了這樣一個基礎後，再去做爭論、辯論，所以他比喻是要二者都要共同主張的比喻，而且二者都主張為了能夠斷除煩惱等、獲得果位而去尋求空性，以究竟目的的主張來講的話，都要一致的--為獲得果位，所以來做這個辨論。這個基本的理念上要相同之後，才可以進行辨論，這樣的話，才能找出何者有或沒有正理的危害，才可以知道說何者是世人何者是瑜伽師，否則的話沒有一個共同的基準點，就變成了公說公有理，婆說婆有理，會有這種危險。

 

6.     色等現量境，共稱非智量；彼等誠虛偽，如垢而謂淨。

    既然你說他們二者要有共同的比喻的話，那他們二者又為什麼要爭論呢？因為他們有他們有共同點存在，有了共同點又說要爭論，這不是很矛盾嗎？如果有這樣一個問題的話，其實這是沒有問題的，為什麼呢？因為像下部論師他們認為一切都是有實有的，一切都是真實存在的，可是這種真實存在以實相來講的話，它是不存在的，雖然他們說有四聖諦，有這樣一個比喻，可是他們卻又說四聖諦是真實存在的，而上部論師認為四聖諦不是真實存在的，在這一點上已經產生了異論了，所以要去爭論。雖然大家都共同主張有一個四聖諦的存在，可是實際上根據四聖諦的特徵大家產生異論的緣故，所以爭論是有道理的，並不是沒有道理的。再加上像色聲香味觸法等，我們看到色身香味觸法等的這個比喻是存在的，可是色聲香味觸法去看到的時候，會覺得說這是從境上而有去讓我看到的，所以會覺得看法會沒有錯誤。如果認為看到色身香味觸的看法上沒有錯的話，這個本身就是一種錯誤了。即下部論師他們認為這不是一種錯誤，可是中觀論師卻認為這是一種錯誤，因此而產生了不同的見解，所以這一點需要去爭論。再加上色身香味觸法等，它們是在名言意識上存在的，並不是在根本定上存在的，也就是說如果看到色法的眼識，它能夠很透徹的看清楚一切色法的性質的話，連究竟性質都被這個眼識給看到的話，就不需要入根本定了，因為我們看色法時，都把真實情況都看得一清二楚，那何需去修這個根本定呢？那就不需要了。所以色聲香味觸法是在世俗的眼識的情況下安立而有的，實際上它的究竟性質還沒有被瞭解，為了能夠瞭解的緣故，所以我們必須要以根本定去瞭解，這個在理論上也有爭議，所以雖然我們同樣有一個共同的點，共同的比喻，也是為果位共同去爭論，可是仍然有異論，這並不矛盾的意思。

 

7.         為導世間人，佛說無常法；真實非剎那。豈不違世俗？

8.     瑜伽量無過。待世謂見真，否則觀不淨，將違世間見

第7句說到，既然你說四聖諦，難道四聖諦不是真諦嗎？因為按照你所說的，這一切都是幻化，但是佛說了四聖諦啊，那個諦就是真諦的意思，就是真實存在的意思，你要怎麼做解釋呢？於是在此就回答，佛說空性時，是按照眾生的根器慢慢的引導他們去瞭解到甚深的空性，所以首先先從最基本的緣起說起，最後才說了唯名唯識的這個緣起，所以佛在說四聖諦時，以一般性來講的話，就是有四個真理的意思，在此並不是勝義諦或者世俗諦的意思，所以四聖諦的「諦」字是說一般真理而言，有痛苦的二種因和果，以及快樂因和果，而說了四聖諦。第8句就說到，所謂的「諦」字是以名言上來講而稱為諦，但是以勝義諦而言，四聖諦仍然還是看不到的，因為看究竟諸法性質時，也是仍然看不到四聖諦的。

 

9.     供幻佛生德，如供實有佛。有情若如幻，死已云何生？

10.  眾緣聚合已，雖幻亦當生。云何因久住，有情成實有？

11.  幻人行殺施，無心無罪福。於有幻心者，則生幻罪福。

12.  諸咒無情識，不生如幻心；種種因緣生，種種如幻物。

13.  一緣生一切，畢竟此非有。勝義若涅槃，世俗悉輪迴，

第13句的前二行之前最主要就是破除經部的論點，還有外道的論點。至於外道的主張，我們也沒有時間去做解釋，另一個理由是我本身也不是很懂外道他們在說什麼，如果並不是很懂的情況下去批評外道他的主張的話，好像有點在別人的背後說壞話的感覺，所以也不是很妥當。如果到時候有一個外道聽到我在背後說他壞話，他一定很生氣，如果他直接跟我辯論的話，說不一定我要摸摸頭深思他到底在說什麼問題也是有可能的。我以前在背經、學經典時，尤其是學中觀論典或是般若經時，經典的內容可分三大部份，破除他宗，建立自宗，最後做爭論的總結，於是我們的上師--林仁波切就跟我們講說，你只要背自宗，安立自宗這部份就好了，你不用去背破除他宗以及爭論這部份的內涵。我得到的傳承既然是如此的話，給予你們的傳承當然也就是安立自宗這部份而已，所以破除他人的部份就不用多做解釋了 (開玩笑狀)。

 

14.  則佛亦輪迴，菩提行何用？諸緣若未絕，縱幻亦不滅；

15.  諸緣若斷絕，俗中亦不生。

第14句到15句第一行的時候最主要就是針對經部宗的辯論去做回覆。

 

15. 亂識若亦無，以何緣幻境？

16.  若許無幻境，心識何所緣？所緣異實境，境相即心體。

17.  幻境若即心，何者見何者？世間主亦言：心不自見心。

18.  猶如刀劍鋒，不能自割自。若謂如燈火，如實明自身。

19.  燈火非自明，暗不自蔽故。如晶青依他，物青不依他；

20.  如是亦得見，識依不依他。非於非青性，而自成青性。

21.  若謂識了知，故說燈能明。自心本自明，由何識知耶？

22.  若識皆不見，則明或不明，猶如石女媚，說彼亦無義。

第15句的第三、四行，一直到第22句的時候，最主要就是針對唯識派的主張去做反駁。

 

23.  若無自證分，心識怎憶念？心境相連故，能知如鼠毒。

第23句是破自證分，去破自證分的原因是什麼呢？因為一般來講的話，這一法是存在或不存在，是看瞭解這一法的意識是不是正量去做決定的，也就是說，此法的意識它是邪見或是顛倒識的話，那此法就不存在了，如果執取此法的意識它是正量的話，那此法就是存在的。當然我們沒有辦法馬上瞭解到執取此法的意識是不是正量，所以要反覆的去觀察，如果透過長期的觀察之後，覺得這一法的存在與執取此法的意識所看到的是相同的話，變成所看到的和實際上存在是一樣的話，那就可以知道說此意識是正量。所以認為名言上沒有自相的這一派--即應成派，認為正量和所量(所量就是正量的境)，正量和所量它是互相依賴而有的，正量依靠所量去瞭解這個量是不是正量；同樣的，所量存不存在，也是透過正量所看到的這個作用，互相依賴而去安立而有的。可是名言上認為有自性的、自相的其他的宗義師他們卻不這樣認為，像唯識派他們就認為說，這個意識是不是正量是由自證分去決定的，自證分(有另外一個意識，這個叫自證分)也就是說正量可以瞭解自己是不是正量，所以在此就做這種破斥。

 

24.  心通遠見他，近故心自明。然塗鍊就藥，見瓶不見藥。

25.  見聞與覺知，於此不遮除。此處所遮者，苦因執諦實。

第24句、第25句時，尤其是第25句「見聞與覺知，於此不遮除」，是之前我有引以為據的。在此所要破除的，並不是我們看到的或者是聽到的、知道的，要破除的是什麼呢？「此處所遮者，苦因執諦實」我要破除的是，看到的時候，他會覺得是真實有的這種執著，聽到的時候，會覺得它是真實有的這種執著，這是一切痛苦的因緣、煩惱的根本，這是在此要破除的。

 

26.  幻境非心外，亦非全無異。若實怎非異？非異則非實。

27.  幻境非實有，能見心亦然。輪迴依實法，否則如虛空。

28.  無實若依實，云何有作用？汝心無助緣，應成獨一體。

29.  若心離所取，眾皆成如來。施設唯識義，究竟有何德？

 

30.  雖知法如幻，豈能除煩惱？如彼幻變師，亦貪所變女。

31.  幻師於所知，未斷煩惱習，空性習氣弱，故見猶生貪。

32.  若久修空性，必斷實有習；修空亦非實，復斷空性執。

33.  觀法無諦實，不得諦實法。無實離所依，彼豈住心前？

34.  若實無實法，悉不住心前，彼時無餘相，無緣最寂滅。

第30句一直唸到第34句。第34句的「無緣最寂滅」：就像我們看到色法時，會覺得色法是由色法本身讓我看到的，由它那邊而有讓我看到的，所以就說怎麼解說所謂的自性，白話來說是從它那邊而有，就叫自性的意思。所以我們看色法時，會覺得從它那邊而有被我看到，這個就是所謂真實相，也就是自性相。透過正理去觀察之後，瞭解原來所看到的和實際上存在是不一樣的時候，就可以瞭解到唯名而有、或為意識安立而有的內涵。這種無我的見解反覆去串習的話，就可以慢慢的如之前《中論》所說的，遠離一切的這種境界就可以到達了。當然，剛開始是以比量去瞭解空性，慢慢的，長久觀修，專注一境去專修空性的話，就能夠遠離一切二相的戲論，義共相的戲論，還有有法的戲論等。

 

35.  摩尼如意樹，無心能滿願；因福與宿願，諸佛亦現身。

36.  如人修鵬塔，塔成彼即逝。雖逝經久遠，滅毒用猶存。

37.  隨修菩提行，圓成正覺塔。菩薩雖入滅，能成眾利益。

38.  供佛無心物，云何能得果？供奉今昔佛，經說福等故。

39.  供以真俗心，經說皆獲福。如供實有佛，能得果報然。

 

40.  見諦則解脫，何需見空性？般若經中說：無慧無菩提。

41.  大乘若不成，汝教云何成？二皆許此故。汝初亦不許。

42.  依何信彼典，大乘亦復然。二許若成真，吠陀亦成真。

43.  小諍大乘故。外道於阿含，自他於他教，互諍悉應捨。

44.  若語入經藏，即許為佛說，三藏大乘教，云何汝不許？

45.  若因不解一，一切皆有過；則當以一同，一切成佛說。

46.  諸聖大迦葉，佛語未盡測，誰因汝不解，廢持大乘教？

47.  若僧為教本，僧亦難安住；心有所緣者，亦難住涅槃。

48.  斷惑若即脫，彼無間應爾。彼等雖無惑，猶見業功能。

49.  若謂無愛取，故定無後有；此非染污愛，如痴云何無？

50.  因受緣生愛。彼等仍有受，心識有所緣，受仍住其中。

第40句到第50句最主要的內容是，光是瞭解四諦十六行相的話，是沒有辦法獲得解脫的，為什麼呢？雖然很多的煩惱是由顛倒執著所產生的，對於十六行相不瞭解所產生的，可是光是瞭解補特伽羅獨立之實體空的智慧的話，沒有辦法斷除煩惱，因為這些的煩惱都是由真實執著所產生的。最細微的煩惱與真實執著相應的，他們不認為這種相應的心識這是煩惱，他們認為這是一個不顛倒識，因為他們認為自性是存在的。自性存在的話，執著自性存在的這個意識當然就不是顛倒識。他們不會認為這是煩惱，所以一切與這個相應的心所他們也不會認為是煩惱。可是實際上這是很細微的煩惱，這是與自性執著相應的一種煩惱，但是對他們來講不會認為這是一種煩惱，所以他們就不會想要去對治它，可是一旦不去對治它的話，就會產生貪，就會產生瞋，又會再次的輪迴了。所以不只是斷除所知障必須要瞭解空性以外，斷除煩惱障也是要瞭解空性，這是40句到51句最主要的內涵。

 

51.  若無空性心，暫滅惑復生，猶如無想定；故應修空性。

52.  為度愚苦眾，菩薩離貪懼，悲智住輪迴，此即悟空果。

53.  不應妄破除，如上空性理。切莫心生疑，如理修空性。

54.  空性能對治，煩惱所知障，欲速成佛者，何不修空性？

第51句到第53句是說，遠離輪迴與個人寂靜涅槃的二邊的一切遍智完全是由空性的觀修去引發的，為什麼呢？因為以輪迴來講的話，就是由真實執著所帶來的，因為有真實執著才會輪迴，所以由空性的觀修能夠斷除真實執著，所以可以遠離輪迴邊；因為有空性的認知，所以我們去看還不瞭解空性的這些眾生時，會覺得他們很可憐，因為他們沒有看清楚實相，所以才無奈的在輪迴裡面輪轉著，所以會對他們產生悲憫心，由這種的悲憫心可以遠離寂靜邊。(所謂的寂靜邊的意思就是，自己獲得解脫的話，就安詳禪定的境界裡面。)所以也可以遠離寂靜邊、也可以遠離輪迴去獲得一切遍智的這個空性道理以及學問，我們必須要去尊敬它，並且好好的去學習。第54句的時候就說，我們絕對有這樣的能力可以修學，而且我們必須要去修行的意思。

 

55.  執實能生苦，於彼應生懼；悟空能息苦，云何畏空性？

此說到人無我的意思，也就是仔細去尋找這個我在那裡？找不到。尋找之後找不到，不去找的時候卻又看得到，這又代表什麼呢？它是存在的，可是存在的方式是唯名而有的存在而已。因為存在，要嘛唯名的存在，要嘛就是它本身具有，如果它本身有的話，找應該找得到才對，可是又找不到，所以唯一有的方法是什麼呢？就是唯名而有了。可是我們平常去想我的時候不是這樣子的，我們會覺得說自己好像有重量的、獨立的、好像從某個地方跑出來的感覺，並不是一種唯名的感覺。沒有人會想自己的時候，好像一個唯名的我在那邊，應該是不會這樣想，我們所看到的好像是一個非唯名的我才是。所以實際上所存在的和我們現在看自己的看法上已經產生了矛盾，從這一點我們可以知道說，原來平常看我的這個想法它是錯誤的，這種的執著是錯誤的，因為如果我並不是唯名而有，它是一個獨立實體的話，去尋找之後應該找得到才對，可是又找不到，從此我們可以決定，我絕對是並非是自性或真實而有的。

 

56.  實我若稍存，於物則有懼；既無少分我，誰復生畏懼？

57.  齒髮甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕、非膿非膽汁。

58.  非脂亦非汗，非肺亦非肝，我非餘內臟，亦非屎與尿。

59.  肉與皮非我，脈氣熱非我，百竅亦復然，六識皆非我。

從56句到第59句，這以上最主要的內涵最主要就是破斥薩迦耶見、俱生薩迦耶見的這個執取的我並非是自性而有的意思。我覺得這時候可以配合《入中論》裡面的一句話，會對這個道理更深入了知。《入中論》說到了透過七項的觀察，去尋求我在那裡時，我跟我的身心是一個，還是分開的，還是互相依賴呢？我是否具有我的身體，還是我是我身體的一個不共的形狀，還是我是我身心的一個和合體呢？透過這七項的觀察去尋找我的時候，最終我是找不到的。可是平常我們在想自己的時候，我們會覺得好像可以抓到的真實我的存在，好像從某處可以產生的感覺，它又是非常的獨立的，好像可以控制身心的，會有我的一個想法存在，不會認為說這個我是唯名而有的我，應該是不會這樣想，會有一種我是很真實的感覺存在。如果有這樣一個真實我，如同我們認為我是很真實存在的這個執著它不是顛倒執它是正量的話，那去找那個真實我在那裡，可是這樣找的時候又找不到，可見代表這個我是沒有的。這個我是沒有的，是怎樣的有法呢？在《入中論》之後的一句話就說到：這個我是唯有依賴身心安立而有的一個假相而已，依賴它的身心安立而有的而已，所以我的存在就是唯名而有，依賴著它的身心，依賴著它的蘊體安立而有的一種名相上的有而已。

 

60.  聲識若是常，一切時應聞；若無所知聲，何理謂識聲？

61.  無識若能知，則樹亦應知；是故定應解：無境則無知。

62.  若謂彼知色，彼時何不聞？若謂聲不近，則知識亦無。

63.  聞聲自性者，云何成眼識？一人成父子，假名非真實。

64.  憂喜闇三德，非子亦非父。彼無聞聲性，不見彼性故。

65.  如伎異狀見。是識即非常。謂異樣一體，彼一未曾有。

 

66.  異樣若非真，自性復為何？若謂即是識，眾生將成一。

67.  心無心亦一，同為常有故。差殊成妄時，何為共同依？

第60到67句最主要是破斥數論派。

 

68.  無心亦非我，無心則如瓶。謂合有心故，知成無知滅。

從第68句最主要破斥理論派。

 

69.  若我無變異，心於彼何用？無知復無用，虛空亦成我。

70.  若我非實有，業果繫非理；已作我既滅，誰復受業報？

71.  作者受者異，報時作者亡。汝我若共許，諍此有何義？

72.  因時見有果，此見不可能。依一相續故，佛說作者受。

 

73.  過去未來心，俱無故非我。今心若是我，彼滅則我亡。

74.  猶如芭蕉樹，剝析無所有；如是以慧觀，覓我見非實。

因為在此說到破除了我，有些人可能會認為：如果沒有我的話，那就覺得很奇怪，因為沒有一個享受者的我？會覺得有一個可以享受快樂或痛苦的我啊，怎麼會說無有我呢？所以在此就說到，所謂的沒有我，並不是說完全否定我的存在，而是否定我的自性。我們在尋找我的時候是找不到的，可是我的存在是在一個無尋無找的當下才有辦法獲得，如果要有尋有找而找到一個真實我的存在的話，因為它本來就不存在了，所以有尋有找之後也是找不到的，因為這個我一開始就沒有過的關係。所以在第74句的時候就說，我在此一直在破的這個我，是講到我的自性，而不是把我一起破除，我是存在的。什麼叫存在？什麼叫不存在呢？世間識共許、名言識不損害、勝義識不損害的話，這就是存在的意思。世間共許的情況下，若有名言識損害的話，這個就是不存在的；世間識共許，名言識也不損害，可是在宗義或在哲學思想裡面認為這是有的，可是卻被勝義識破壞的話，那這個法也是不存在的。所以宗大師說，存在和不存在的界限是，世間識共許，名言識不損害，勝義識不損害，三種條件具備的情況下，這才叫做存在。我覺得這個是宗大師非常善巧的，也是非常有智慧的說詞。

 

75.  有情若非有，於誰起悲愍？立誓成佛者，因癡虛設有。

76.  無人誰得果？許由癡心得。為息眾生苦，不應除此癡。

77.  我慢痛苦因，惑我得增長。謂慢不能除；修無我最勝。

第75句到第77句就說到，如果沒有我的話，而我們之前不是說悲心很重要嗎，要緣他人，要利益他人。緣的那個對象，那個他人也不存在的話，我們要怎麼修悲心呢？在此就回答說，其實他人也是跟我一樣，依賴著身心而有的，他是由身心安立而有的一個補特伽羅，所以並不是否定他人存在的意思。

 

78.  身非足小腿，腿臀亦非身，腹背及胸肩，彼等復非身。

79.  側肋手非身，腋窩肩非身，內臟頭與頸，彼等皆非身，此中孰為身？

接下來就是講到了法無我，最主要是以四正念去解釋法無我的內涵。那四正念呢？身正念、受正念、心正念、法正念。接下來就是講到了身正念這個部份，第78到79句的時候就說到，我的身體仔細去尋找之後也是找不到的，可是我們看到我的身體的時候，好像會有一個固定的身體可以捉摸到或碰觸到，可是實際上身體在那裡？要去找的話又找不到了。

 

80.  若身遍散住，一切諸肢分，分復住自分，身應住何處？

81.  若謂吾一身，分住手等分；則盡手等數，應成等數身。

82.  內外若無身，云何手有身？手等外無它，云何有彼身？

83.  無身因愚迷，於手生身覺。如因石狀殊，誤彼為真人。

84.  眾緣聚合時，見石狀似人。如是於手等，亦見實有身。

85.  手復指聚故，理當成何物？能聚由聚成，聚者猶可分。

86.  分復析為塵，塵析為方分，方分離部分，如空無微塵。

87.  是故聰智者，誰貪如夢身？如是身若無，豈貪男女相？

從80到86句最主要就說到，每一個東西我們這樣去解剖它的時候，慢慢的它可以切到非常的細微，可是再怎樣細微，分子還是有方分的，這樣解剖下去的話，就變成沒有結束了，所以沒有一個值得我們去貪著的境，因為一切都是可以繼續再解剖下去的，是有方分的。雖然在下部論師他們有說到無方分的色，以及無方分的識，可是實際上仔細的去觀察，意識來講的話，它都有剎那的方分，因為所有的意識都是依靠續流安立而有的，既然有續流的話，它就是有方分了，而且意識又可以分根識、意識，意識又可以分光明，光明本身又是依賴著續流安立而有的，所以一切都是有方分而有的。

 

88.  苦性若實有，何不損極樂？樂實則甘等，何不解憂苦？

89.  若謂苦強故，不覺彼樂受。既非領納性，云何可謂受？

90.  若謂有微苦；豈非已除苦？謂彼即餘樂；微苦豈非樂？

接下來就是說到了受正念。受正念就是受無有真實的意思，從第88句到第90句就說到，因為感受是由觸來去產生的，所以在此也破除觸是真實有的內義。

 

91.  倘因逆緣故，苦受不得生，此豈非成立：分別受是執？

92.  故應修空觀，對治實有執。觀慧良田中，能長瑜伽食。

 

93.  根境若間隔，彼二怎會遇？無隔二成一，誰復遇於誰？

94.  塵塵不相入，無間等大故，不入則無合，無合則不遇。

95.  無分而能遇，云何有此理？若見請示我，無分相遇塵。

96.  意識無色身，遇境不應理。聚亦無實故，如前應觀察。

97.  若觸非真有，則受從何生？何故逐塵勞？何苦傷何人？

98.  若見無受者，亦無實領受，見此實性已，云何愛不滅？

99.  所見或所觸，性皆如夢幻。與心俱生故，受非心能見。

100.        後念唯能憶，非能受前心；不能自領納，亦非它能受。

101.        畢竟無受者，故受非真有。誰言此幻受，能害無我聚？

第93到101句最主要是講到心正念。

 

102.        意不住諸根，不住色與中，不住內或外，餘處亦不得。

103.        非身非異身，非合亦非離，無少實性故；有情性涅槃。

104.        離境先有識，緣何而生識？識境若同時，已生何待緣？

105.        識若後境起，緣何而得生？

第102到105的前二行，最主要是講到心正念。

 

105.    故應不能知：諸法實有生。

106.        若無世俗諦，云何有二諦？世俗若因他，有情豈涅槃？

107.        此由他分別，彼非自世俗。後認定則有，否則無世俗。

108.        分別所分別，二者相依存。是故諸觀察，皆依世共稱。

109.        以析空性心，究彼空性時，若復究空智，應成無窮過。

110.        悟明所析空，理智無所依。無依故不生，說此即涅槃。

111.        心境實有宗，理極難安立。若境由識成，依何立識有？

112.        若識由境成，依何立所知？心境相待有，二者皆非實。

113.        無子則無父，無父誰生子？父子相待有，如是無心境。

114.        如芽從種生，因芽知有種。由境所生識，何不知有境？

115.        由彼異芽識，雖知有芽種，然心了境時，憑何知有識？

第105的後二行一直到115句以上是講到，有尋有找當中，都沒有辦法獲尋任何的東西，一切世俗諦的存在，都必須要在無尋無找的當下安立的，這以上最主要是由自性(由它的性質上)去做觀察而否定了自性的存在。

 

第116句起就是觀察因地上，就是由因生果、因果之間的關係是否有自性呢？也是無有自性的。果從因生，這個因是自因、他因、二因還是無因而生呢？去觀察的時候也是找不到的。也就是說，如果在我有看到的情況下說果從因生是可以的，可是你不滿足果從因生這麼單純的內涵，你還想更進一步去追求說，果從那個因而生去尋找的話，就變成由勝義去尋找了，這樣的話又找不到了，所以在有尋有找的當中又找不到的意思。

 

接下來就遮擋了無因而生。

116.        世人亦能見，一切能生因，如蓮根莖等，差別前因生。

117.        誰作因差別？由昔諸異因。何故因生果？從昔因力故。

 

之後又去破斥了數論派這種我常的我執。

118.        自在天是因；何為自在天？雖許謂大種，何必唯執名？

119.        無心大種眾、非常亦非天、不淨眾所踐，定非自在天。

120.        彼天非虛空，非我前已破。若謂非思議；說彼有何義？

121.        何為所欲生？我及自在天、大種豈非常？識從所知生，

122.        復緣無始業。何為彼所生？若謂因無始；彼果豈有始？

123.        彼既不依他，何故不常作？若皆彼所造，則彼何所需？

124.        若依緣聚生，生因則非彼。緣聚定緣生，不聚無生力。

125.        若非自在欲，緣生依他力。若因欲乃作，何名自在天？

 

    接下來破斥了由常因而生的理論。

126.        微塵萬法因，於前已破訖。常主眾生因，數論師所許。

從126句的前一、二行就破斥常因而有的邪見。之後破斥了數論派。

 

之後再去破斥自生而有。

127.        喜樂憂與闇，三德平衡狀，說彼為主體；失衡變眾生。

128.        一體有三性，非理故彼無。如是德非有，彼復各三故。

129.        若無此三德，杳然不聞聲。衣等無心故，亦無苦樂受。

130.        謂法具因性；豈非已究訖？汝因具三德，從彼不生布。

131.        若布生樂等，無布則無樂；故樂等常性，畢竟不可得。

132.        樂等若恆存，苦時怎無樂？若謂樂衰減；彼豈有強弱？

133.        捨粗而變細，彼樂應非常。如是何不許：一切法非常？

134.        粗既不異樂，顯然樂非常。因位須許有，無終不生故。

 

從135句到142句的前二行說到緣起的正因。於是就唸完智慧品。

135.        顯果雖不許，隱果仍許存。因時若有果，食成噉不淨。

136.        復應以布值，購穿棉花種。謂愚不見此，然智所立言，

137.        世間亦應知。何故不見果？世見若非量，所見應失真。

138.        若量皆非量，量果豈非假？故汝修空性，亦應原錯謬。

139.        未辨假立實，不識彼無實。所破實既假，無實定亦假。

140.        如人夢子死，夢中知無子，能遮有子想，彼遮亦是假。

141.        如是究諸法，則知非無因，亦非住各別、合集諸因緣；

142.        亦非由他生；非住非趨行。

 

142     愚癡所執諦，何異幻化物？

143.        幻物及眾因，所變諸事物，應詳審觀彼，何來何所之？

144.        緣合見諸物，無因則不見。虛偽如影像，彼中豈有真？

145.        若法已成有，其因何所需？若法本來無，云何需彼因？

146.        縱以億萬因，無不變成有。無時怎成有？成有者為何？

147.        無時若無有，何時方成有？於有未生時，是猶未離無。

148.        倘若未離無，則無生有時。有亦不成無，應成二性故。

149.        自性不成滅，有法性亦無。是故諸眾生，畢竟不生滅。

150.        眾生如夢幻，究時同芭蕉。涅槃不涅槃，其性悉無別。

151.        故於諸空法，何有得與失？誰人恭敬我？誰復輕蔑我？

152.        苦樂由何生？何足憂與喜？若於性中覓，孰為愛所愛？

153.        細究此世人，誰將辭此世？孰生孰當生？孰為親與友？

154.        何不齊受持：一切似虛空？世人欲求樂，然由爭愛因，頻生煩亂喜。

155.        勤求生憂苦、互諍相殺戮，造罪艱困活。

156.        雖數至善趣，頻享眾歡樂，死已墮惡趣，久歷難忍苦。

157.        三有多險地，於此易迷真，迷悟復相違，生時盡迷真；

158.        將歷難忍苦，無邊如大海。苦海善力微，壽命亦短促。

159.        汲汲為身命，強忍飢疲苦，昏眠受他害，伴愚行無義。

160.        無義命速逝，觀慧極難得。此生有何法，除滅散亂習？

161.        今生魔亦勤，誘墮大惡趣。今生邪道多，難卻正法疑。

162.        暇滿難再得，佛世難復值，惑流不易斷，嗚呼苦相續！

163.        輪迴雖極苦，癡故不自覺。眾生溺苦流，嗚呼堪悲愍！

164.        如人數沐浴，復數入火中；如是雖極苦，猶自引為樂。

165.        如是諸眾生，度日若無死。今生遭弒殺，後世墮惡趣。

166.        自集福德雲，何時方能降，利生安樂雨，為眾息苦火？

167.        何時心無緣，誠敬集福德，於執有眾生，開示空性理？

在智慧品的後面這部份，最主要就是說到證空的智慧對悲心的幫助是非常大的。

(以上結束第九品)

 

《入菩薩行論》寂天菩薩造論

法王達賴喇嘛教授

蔣揚仁欽翻譯   王瀅絢記錄 2006/6/24-7/1 達蘭薩拉大乘法苑

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備註 :