更新日期:2010/06/05 17:25:59

第五品  護正知

如果隨時防護內心，隨時保持謹慎的態度，這種謹慎我們稱為不放逸。也就是說，若內心隨時保持觀察謹慎的話，那正念正知我們就可以做得很好了，由正知讓反覆提醒自己應該要去行該行之處，或不應該行的要去排斥、捨棄，即由正知來去判斷何者是可行，何者是不可行。如果我們沒有不放逸、謹慎的保持內心，很可能會隨著放逸而懈怠、散亂，這時候即使我們知所取捨，可是因為放逸的關係，沒有小心翼翼的去保護這顆心的關係，所以很有可能會去做一些不需要去做的事情。為了能夠防護心，使其走上一個正當的途徑，在此說到正念和正知，這個就是護心品最主要的內容。

 

1.     欲護學處者，策勵當護心；若不護此心，不能護學處。

2.     若縱狂象心，受難無間獄，未馴大狂象，為患不及此。

3.     若以正念索，緊拴心狂象，怖畏盡消除，福善悉獲至。

在學習三學時，正念和正知是非常重要的，尤其是在修學菩提心的這個法門更是需要防護內心。一般而言，戒體可以分三者，別解脫戒體、菩薩戒、還有金剛三昧耶的戒體。別解脫戒體最主要是防護身、語的惡行，但是對意的作意上的防護並沒有說得很仔細，它不是重要的，它是次要的；可是菩提心菩薩學處(或菩薩戒)來講的話，雖有身、語行為上的防護，可是最主要是防護防護自己的起心動念，這時候在意上的戒行就非常的多了，而且是最主要的；同樣的金剛三昧耶戒也是如此。其原因是什麼呢？因為如果心被調伏的話，身、語的惡行為自然會被調伏；而惡行為縱然被調伏，可是心沒有被調伏的話，將來會有可能再犯，所以心的調伏是最主要的。例如什麼呢？「若縱狂象心，受難無間獄，未馴大狂象，為患不及此。」如何去調伏呢？我們以正念的繩子綁上如同大象般的心。「若以正念索，緊拴心狂象，怖畏盡消除，福善悉獲至。」

 

4.     虎獅大象熊、蛇及一切敵、有情地獄卒、惡神並羅剎，

5.     唯由繫此心，即攝彼一切；調伏此一心，一切皆馴服。

「虎獅大象熊、蛇及一切敵」是講到今生的仇敵或是不想要的逆緣、逆境等。「有情地獄卒、惡神並羅剎」這是後世不想要的逆境、逆緣。但是仇敵無論是今生也好後世也好，一切都是自己的業力所現，而使我們遇到或看到的。這個業是從那裡來的呢？業是由煩惱所成的。如果內心調伏的話，煩惱就會被消滅，煩惱被消滅的話，煩惱所造的惡業就會不見，由惡業所現的仇敵也會跟著不見，所以最主要的根本還是內心有沒有被調伏，才不會顯現種種的逆緣。下面就說到「唯由繫此心，即攝彼一切」唯有好好的保護這顆心，使這顆心獲得調伏，才能夠消滅一切種種的外敵。「調伏此一心，一切皆馴服」內心獲得調伏的話，惡業就不會生起，惡業不會生起的話，惡業所生的仇敵將會不見。

 

6.     實語者佛言：一切諸畏懼、無量眾苦痛，皆從心所生。

7.     有情獄兵器，施設何人意？誰製燒鐵地？妖女從何出？

8.     佛說彼一切，皆由惡心造。是故三界中，恐怖莫甚心。

一切的恐佈和畏懼，還有一切的逆緣，最主要都是由業所成，業最主要是由煩惱所造作，煩惱是因為內心沒有調伏的緣故而形成的，所以要好好的防護內心，使內心獲得調伏。

 

9.     若除眾生貧，始圓施度者，今猶見飢貧，昔佛云何成？

10.  心樂與眾生，身財及果德，依此施度圓；故施唯依心。

接下來就是由功德的角度去解釋心的重要。以功德而言，有分六度，佈施、持戒、忍辱、精進、靜慮，以及智慧。首先先講佈施度。什麼是真正的佈施度(圓滿佈施到彼岸)？並不是讓世間所有的乞丐都消失就叫圓滿佈施到彼岸，而是內心想要施捨給眾生的心的能力發揮到最極限，圓滿施心之後，才叫做圓滿佈施到彼岸。所以在此就說「若除眾生貧，始圓施度者，今猶見飢貧，昔佛云何成？」也就是說，若佈施般若波羅密多是讓所有的乞丐都消失的話，那之前的佛他怎麼能夠圓滿佈施到彼岸呢？這是沒有辦法的。所以這句話已經暗示了圓滿佈施到彼岸的意思是圓滿施心，在此就強調了身語意當中，心是最重要的，所以要護心。

 

11.  遣魚至何方，始得不遭傷？斷盡惡心時，說為戒度圓。

之後又講到了尸羅到彼岸，什麼叫尸羅到彼岸呢？是要讓一切眾生惡行為都拿掉才叫尸羅到彼岸嗎？不是的。最主要是自己本身的惡念，自力作意的惡心，完全徹底消滅的時候，才叫尸羅到彼岸。

 

12.  頑者如虛空，豈能盡制彼？若息此嗔心，則同滅眾敵。

13.  何需足量革，盡覆此大地？片革墊靴底，即同覆大地。

14.  如是吾不克，盡制諸外敵；唯應伏此心，何勞制其餘？

之後又說到忍辱到彼岸的部份，同樣的，忍辱到彼岸的意思是就是說，自己內心的忍辱做到了最圓滿的時候，叫忍辱到彼岸，而不是把世間所有的仇敵都消滅時才叫做忍辱到彼岸。第13句說了比喻：與其你把大地都用皮革披上去，還不如自己穿一個皮鞋走在大路上(「何需足量革，盡覆此大地？片革墊靴底，即同覆大地。」)「如是吾不克，盡制諸外敵；唯應伏此心，何勞制其餘」如果自心已經消滅仇敵的話，就等於消滅外敵了，因為外敵再怎麼多也沒有辦法傷害你，所以真正消滅仇敵是把內心的這個仇敵拿掉，因此忍辱到彼岸，並不是說把所有的、或外面的仇敵拿掉，而是把內心的仇敵拿掉。

 

15.  生一明定心，亦得梵天果。身口善縱勤，心弱難成就。

16.  雖久習唸誦，及餘眾苦行，然心散它處；佛說彼無益。

同樣的靜慮也是如此。第15句的意思也是說，如果我們好好守護內心，我們可以得到梵天的果位，如果我們不去守護內心，只是精進在身和語上的善行，我們無論如何再怎樣的精進，時間再怎樣的長久，也沒有辦法獲得梵天的果位。之後就說到，譬如我們長時間去唸頌早晚課，或唸頌佛號等，在唸頌的同時，只要內心不小心隨著散亂而走的話，之後你所唸頌的功德就非常的微弱，佛說這是沒有意義的，所以可見身語意三者中，心是最主的。

 

17. 若不知此心－奧秘法中尊，求樂或避苦，無義終漂泊。

18.  故吾當善持、善護此道心；除此護心戒，何勞戒其餘？

在此又說到了心的密法。什麼叫心的密法呢？以增上生來講的話，增上生主要成辦的因緣是十善業，十善業中，身語意三業做比較，意業是最主要的，而且力量是最強大的。同樣的，十惡業中，身語的惡業和意的惡業比較起來的話，意的惡業的能力和力量會遠超過身和語的惡業。也就是說，我們的身業、語業它是善或惡，最主要是由意業來去做決定的。所以以增上生而言，最主要還是要懂得心的密法，身語意當中最主要是護心的這個密法，我們才有辦法真正獲得增上生，同樣的，決定勝也是如此，解脫也是如此。

另一種解釋，像外道他們首先先觀到四禪天，觀到四禪天之後，他覺得有形色還是會產生煩惱，於是他就讓自己想遍虛空，一切像虛空一樣，於是成辦了遍虛空天。當他在遍虛空天的時候，還是覺得有煩惱，於是他覺得緣外境不行，要緣內心，只是緣心識而已，所以遍意識天就是這樣形成的。當他覺得緣意識之後還會產生煩惱，所以他就屏除了外緣和內緣之後亳無作意，無所有天是這樣形成的，最後產生了非想非非想天。雖然他們禪定的力量可以到達這麼高深的地步，可是他們還是沒有辦法獲得解脫，為什麼呢？因為不瞭解真實執著是煩惱的根本，所以內心的秘法如果不瞭解的話，解脫是永遠不可能獲得的，也是可以以這種角度去做解釋。也就是，要透過正知時常去意念什麼是所取、什麼是所捨，即由正念去意念，由正知來去辨別。

 

19.  如處亂眾中，人皆慎護瘡；置身惡人群，常護此心傷。

「如處亂眾中」有二種的解釋，第一種是，如跑到舞廳去跳舞，大家就是又動手又動腳的，那時候如果你的身體有傷口的話，你會怕被別人碰到，會小心你的這個傷口，同樣的道理，一個修行者要到有貪瞋的地方或者是有危險的地方的時候，要如同有傷口的人在跳舞時小心翼翼保護他的傷口般，修行者要隨時隨地的隨護自己的內心，這是一種的解說方法。第二個像普珠仁波切在解釋亂眾的時候，他是說沒有入根本定的時候，這叫做亂眾，有入根本定的時候就是遠離亂眾，有這種的解釋方式。「惡人群」的意思是說，就像有些人會搧動，有極大強烈瞋心的人，他們在講一些八卦事情的時候，我們也隨著這種影響跟著他一起起哄，這叫「惡人群」。

 

20.  若懼小瘡痛，猶慎護瘡傷；畏山夾毀者，何不護心傷？

21.  行持若如斯，縱住惡人群，抑處美人窩，勤律終不退。

「美人窩」因為寂天菩薩他本人是一位比丘，他是一個男眾，在此是說美人窩，如果是一個女眾修行者的話，說不一定可以說帥哥窩(開玩笑狀)。

 

22.  吾寧失利養、資身眾活計，亦寧失餘善，終不損此心。

23.  合掌誠勸請，欲護自心者：致力恆守護，正念與正知！

在此寂天菩薩就合掌的勸導他的弟子們，你們要把身語意裡面的意看成是最主要，要好好的去守護它，不要放逸。一般來講的話，身語意裹面，心是最重要的，但是噶當派的上師們有說到，針對一個初學者而言，如果我們遇到了貪瞋等境的話，與其對治貪瞋，還不如先遠離貪瞋之境，因為沒有能力直接去對治貪瞋的話，還不如遠離。

 

24.  身疾所困者，無力為諸業；如是惑擾心，無力成善業。

25.  心無正知者，聞思修所得，如漏瓶中水，不復住正念。

26.  縱信復多聞，數數勤精進，然因無正知，終染犯墮垢。

27.  惑賊不正知，尾隨念失後，盜昔所聚福，令墮諸惡趣。

28.  此群煩惱賊，尋隙欲打劫；得便奪善財，復毀善趣命。

 

29.  故終不稍縱，正念離意門，離則思諸患，復住於正念。

30.  恆隨上師尊、畏墮聞法語，易令善信者，恆常生正念。

第29句說到了正知正念的重要性。正念的因緣是什麼呢？「恆隨上師尊」可以依賴著上師或者自己的法友，(法友是暗喻，並沒有直接講)。「畏墮聞法語，易令善信者，恆常生正念」或者是透過思惟暇滿義大、念死無常等教法去生起正念。如果是按照思惟法語而生起正念的話，這是屬於內緣；外緣就是跟隨著上師或戒師或法友等。

 

31.  佛及菩薩眾，無礙見一切；故吾諸言行，必現彼等前。

32.  如是思惟已，則生慚敬畏；循此復極易，慇慇隨念佛。

或者也可以這麼想，生起正念的一個很好的方法是，隨時隨地的憶念著，憶念著什麼內容呢？「由佛及菩薩眾，無礙見一切；故吾諸言行，必現彼等前」因為佛及菩薩能無礙著看著諸法，所以我所做的一切他們會看得很清楚。「如是思惟已，則生慚敬畏」這是一個很好的方法，如果這樣繼續無有間斷的做下去的話，會有什麼樣的功德？「循此復極易，慇慇隨念佛」我們就可以生起隨念佛或者隨念菩薩的功德，甚至於死亡的時候也能夠容易的隨念佛及菩薩。

 

33.  為護心意門，安住正念已，正知即隨臨，逝者亦復返。

如果我們繼續保持下去的話，正知就會很容易的產生，所以正知是依靠著正念而有的。縱使有時候正知會消失，因為你有正念根本把它抓住的緣故，所以消失的正知馬上會返回。

 

34.  心意初生際，知其有過已，即時護正念，堅持住如樹。

不只要正念以外，正知也是非常重要，我們要瞭解到何謂所取、何謂所捨，如果內心偏向於所捨之處的話，那就要馬上提醒自己防護自心。

 

35.  吾終不應當，無義散漫望；決志當恆常，垂眼微下望。

36.  蘇息吾眼故，偶宜顧四方。若見有人至，正視道善來。

37.  為察道途險，四處頻觀望；憩時宜回顧，背面細檢索。

38.  前後視察已，續行或折返。故於一切時，應視所需行。

也就是說，無論在何時何處都要防護自心。

 

(2006/6/27 第四天)

慈尊菩薩在《相續本母》說到「煩惱內有智慧性」，同樣的字、同樣的用辭，龍樹菩薩也在《法界讚》說到，這句話的意思是什麼呢？我們的心有時會產生善的意念，有時會產生惡的意念，善惡等種種的妄念會一直無有間斷的產生，在這個過程當中，意識的本性並沒有變。在意識的本性沒有變的這個續流中，卻又可以產生種種的妄念，這代表意識的本性是屬於無記的(無記的意思是既非善也非惡)；如果意識本性並非是無記，而是善或是惡的話，就不會產生善惡等種種妄念，就好比如果這件衣服原本的顏色是白色的，它要染為黑色的、黃色的、紅色的等就比較簡單，如果這件衣服本身就是黑色的話，它要染成白色或其他顏色就比較困難。同樣的道理，意識的本性是無記的話，它就有辦法轉為善或惡，由這一點我們可以知道說，意識它的本性是屬於無記的狀態。

    透過平常的一種修行，尤其是專注一境之禪定，善巧的透過自己的經驗去觀察意識的本性的話，雖然我們現在正在生起煩惱，煩惱正在產生當中，可是意識那種唯明唯知的瞭解事物的能力，它仍然是存在的，幾乎可以用自己的經驗來去瞭解。所以這句話的意思是說，在意識生起的當中，卻有唯明唯知的體性存在，所以「煩惱中有智慧性」。可以以這種方式來做解釋：雖然現在煩惱當中所產生的意識，它並不是智慧，可是這種意識慢慢的、將來我們能夠獲得法身智慧，所以我們以果位取名為智慧(因為它將來能夠形成智慧的緣故，所以我們先把它取名為智慧)，這就是煩惱中有智慧的原因之一。

第二個理由是透過咒乘無上瑜伽部的說法來講，無上瑜伽部認為，我們的心還有氣，可以分粗分以及細分二者。一切的煩惱都是由粗分氣流運作之後而引發出來的，所以在無上瑜伽部中有說八十種遍行妄念。這八十種遍行妄念最主要是從那裡來的呢？是由相增得--三相而來的，透過瑜伽力刻意的把這三相阻止之後，由三相所引發的八十種遍行妄念就不會產生，粗分的意流一旦不運作的話，煩惱就不會產生了。那時候最細微的意識稱為俱生原始之光明，這個光明仍然是存在的，這時候再透過瑜伽的力量，把這個光明轉為道用的話，這個光明可以變成善心。透過這個道理，我們也可以說煩惱性當中是具有智慧的，但是這個就比較難瞭解，我想可能有一些人可能必須要透過經典的內涵去相信；但是確實有一些人有經驗瞭解到唯明唯知的體性是存在的。就像我一些認識的朋友，他們透過自己瑜伽的力量，透過自己修行的經驗，跟我說了他們認知俱生原始光明的一些經驗，也是透過了這種經驗，有時候他們可以回想到前生，回想到過去生的種種，可能有一種宿命通吧。其實宿命通形成的方式，若如《阿毗達摩》所說，可以透過觀修力讓它生起，這是一種，但是在此他們生起宿命通的方法並不是透過《阿毗達摩》中所說的，而是因為意識到很細微的狀態的時候，用細微的意識去滋潤先前的回憶，或是滋潤先前的習氣種子，那習氣種子會很容易成熟的，很容易發起的，因此他們比較容易看到前生或過去生所發生的一些。我相信跟我說的這些人，他們應該不是在撒謊，因為他們是私底下跟我說的，所以用不著撒謊；如果他面對的是廣大群眾，有很多信徒在聽他說法的話，(現在這樣說謊的人是很多，這我知道，尤其是那個法座的責任感，所以讓他更要去撒謊)，但是他並不是如此，他私底下跟我說的，所以我想應該可以相信他所說的。

 

這個俱生原始之光明就是讓我們相信一切遍智是存在的主要基礎。透過之前所說空性的道理去對治這種看不清楚實際的顛倒執，加上菩提心的力量累積廣大的資糧，再加上我們有這個唯明唯知的體性、俱生原始之光明，透過這三種的理由，我們相信成佛是絕對可以的。至於唯明唯知的這個內涵，就是後轉法輪，也就是佛陀在第三次轉法輪的時候最主要說的內涵。

如果我們做一個整理的話，唯明唯知的體性(俱生原始光明)是將來能夠成為一切遍智的基礎。如同之前所說的，這個我就是由我的蘊體安立而有的一個我，所以隨著蘊體粗細的不同，所安立的我也不同，就像有人的血肉之軀所安立的我就變成人，同樣的，有人的我、有動物的我，或蟲類等的這種我，講到鬼的話，雖然他沒有像人一樣的血肉之軀，可是有更細微的色蘊，由他的這個色蘊安立的鬼的我。所謂死的意思是說，人的血肉之軀，它已經沒有用了，它已經完全壞掉了，這時候心臟也不再跳動，它完全停止，而且腦部也沒有任何作用的時候，一般，我們把這種現象稱做為已經死掉。可是我有一些認識的朋友，就像最近才發生的，我認識的一位修行者，他住在印度南部，他個人是非常的謙虛，他還沒有往生之前，身體是非常的虛弱，也沒有什麼光澤，可是他往生之後，突然間變得很有光澤，而且身體有在慢慢恢復的感覺，可是以一般來講的話是已經完全死亡的狀況，這是一個例子。以我的老師林仁波切來講，林仁波切在涅槃時，也是如一般而言完全死去了，可是事情上他並沒有，而且還以金剛不壞之身，安住了二個月左右。所以以佛教的觀點而言，我們並不認為這個修行者已經往生，他不是已經死去，應該說正在死去，也就是說粗分的血肉之軀已經沒有作用，可是那個細微的唯明唯知、俱生原始光明仍然還存在他之前的那個身體裡面，以致還沒有完全的往生。那這時候的我是在那裡呢？我們可以推理知道說，這個我絕對不是由粗分的身心安立而有的我，變成由細微心，以及細微的氣流安立而有的我，當然隨著不同身心安立而有的我是絕對存在的，同樣的由不同粗分以及細微的心氣安立而有的我也是有的，這是實際的狀況。

透過了這種觀修，刻意的把粗分的氣流遮擋之後，粗分的心氣都不會產生作用了，這時候就會現起最細微的原始之光明，當細微原始光明生起的時候，由這個原始光明所帶動的氣流會形成另外一種身體。我們在講佛地時有說到法身以及色身這二者，如同之前所說，遠離一切戲論的智慧將來會形成智慧法身，那個很細微的光明成為了智慧法身的同時，因為之前在行菩薩道的時候發了廣大願--為利一切有情眾生的這種願力的緣故，所以在成辦智慧法身的同時，加上之前的願力，以及很細微的氣流種種因緣聚合，在這個同時會形成色身，而且這個色身去利眾時，沒有刻意想要利眾的想法，而是自然的利益眾生，只要眾生的因緣具足的話，只要眾生需要的話，他就自然的化現出來，他是非常自然的。當然色身可以分粗細等不同種色身，或者隨著眾生的根器而化現種種的色身。

所以將來我們能夠成就果位的，不管是三身也好，或是四身種種的功德，它最主要的根本是在那裡？就是我們現在所擁有的這個俱生原始之光明。雖然我們現在有粗分的氣流在運作，粗分的意識在運作著，可是實際上這粗分的氣流和粗分的心識最主要的來源是那裡呢？是細微的心氣，由細微的心而現起的粗分的識，所以實際上一切的意識有俱生原始光明所遍佈的感覺，怎麼說呢？就像水變成了冰塊之後，已變成的冰塊它還有的性質，那感覺是一樣的；或者是，雖然水現在已經污濁了，可是污濁的水還有水的性質，如這種的感覺。所以我們每一個凡夫的心續當中都有俱生原始之光明的體性，一個唯明唯知的體性。這個在其他的經典就說到，我們凡夫裡面，有成辦佛陀的能力，也就是所謂的如來藏。

 

內心的污垢是要有次第的慢慢去淨除的，如同一個請問經曾經有說到：就像我們在洗衣服的時候，衣服如果是很骯髒的話，一定是把最骯髒的那個部份污垢先淨除，再來去清除中等骯髒的、最細微的污垢；同樣的，我們要淨除內在的污垢的話，一定是把粗分煩惱先拿掉，粗分的障礙先拿掉，慢慢的再拿掉中分的，或者最細微的。這種次第是以整個教法的長久住世，或整體的一個角度而言，當然隨著眾生不同的根器，而說了所謂頓悟的法門也是有的。可是這種頓悟的修法，它是由過去世有深厚的習氣和善根才有辦法去修，一般來講的話，以教法的一個整體而言，透過次第的修行是最穩當的。為了讓我們瞭解如何次第的修學的緣故，所以首先需要聞思，在此在聞思的經典就是《入行論》。

 

(翻入行論)

39.  欲身如是住，安妥威儀已，時時應細察：此身云何住？

這主要是針對出家人而說，說到以正知來去憶念出家人的行、住等姿態，以正知去觀察，按照戒論中所說的，如是行或如是住等，因為在戒條中有說到很多有關要如何行或如何作的一些姿態，所以要以正念和正知反覆的觀察。

 

40.  盡力遍觀察：此若狂象心，緊繫念法柱，已栓未失否？

這一句的意思是，我們心如野象一樣，要以正念的繩子把他栓在善緣的柱子上，以正知的鐵鉤去調伏這隻野象。

 

41.  精進習定者，剎那勿弛散；念念恆伺察：吾意何所之？

我們內心在緣善法時，要讓自己以正念去憶念，我現在正在緣這個善法緣；以正知去觀察，我現在有沒有散亂去緣其他的內涵，再反覆的這樣做觀察。

 

42.  危難喜慶時，心散亦應安；經說行施時，可捨微細戒。

我們精進習定時，若是有人會來殺害我們，或者是有身命危險的時候，那時候你就不要再打坐了，你要三十六計走為上策，要馬上逃跑，這時候再繼續觀修的話，那真的是很愚蠢的。為什麼？因為「經說行施時，可捨微細戒」，這句話的意思是什麼？就是說，在做無畏施的時候，如你們華人有放生這樣很好的習俗，你們會從漁夫那邊買很多的魚，拿到海邊去放生，如果你在放生的時候，有一個漁夫跟你問說，你們將魚放在那裡？這時候，雖然戒裡面有說到不打妄語，可是這時候你就不能按照戒經裡面不打妄語跟他誠實的說，因為你誠實的說魚放在那裡的話，那漁夫不是跑到那邊去抓魚去了嗎？這樣對魚是有傷害的。所以什麼是該做？什麼是不該做？我覺得佛制定戒律的時候，按照實際的狀況，比較利害關係之後，非常善巧的跟我們說要怎麼做，在這個時候，因為對魚會有傷害的緣故，這時候我們就不用按照戒經裡面，那麼嚴格的做到不打妄語，這就是開緣的情況。所以我們什麼時候要做這個事情，什麼時候不要做這個事情，是要看當下的情況，比較利害之後才去行持的。

 

43.  思已欲為時，莫更思他事；心志應專一，且先成辦彼。

44.  如是事皆成，否則俱不成。隨眠不正知，由是不增盛。

如果我們答應要做一件事情，就要把這件事情做好，一定要有始有終，不要說答應每一件事情，到最後沒有一件事情成辦好。如果這樣做，一切事情都能夠當下圓滿；否則的話不只現世沒有辦法圓滿，後世也沒有辦法去成辦。

 

45.  無義眾閒談，諸多賞心劇，臨彼境界時，當斷意貪著。

46.  無義掘挖割，於地繪圖時，當憶如來教，懼罪捨彼行。

47.  若身欲移動，或口欲出言，應先觀自心，安穩如理行。

48.  吾意正生貪，或欲瞋恨時，言行應暫止，如樹安穩住。

49.  掉舉與藐視，傲慢或驕矜，或欲揭人短，或思偽與詐，

50.  或思勤自讚，或欲詆毀他，粗言興諍鬥，如樹應安住。

這以上就說到以正念和正知隨時防護著內心去瞭解何謂所取，何謂所捨，當我們的身體行為快要犯戒，或做出一些不應該做的行為，或快要說出一些不應該說的話、不好聽的話的時候，要馬上以正知正念提醒自己不應該這樣去做。

 

51.  或思名利敬，若欲差僕役，若欲人侍奉，如樹應安住。

當我們有種種順緣聚合的時候，還是要以正念和正知去秉持自己的內心，反覆的提醒說：雖然有眾多的順緣，可是我也不能夠隨著貪心而走，所以這時候要注意自己的言行等。

 

52.  欲削棄他利，或欲圖己利，因是欲語時，如樹應安住。

53.  不耐懶與懼，無恥言無義，親友愛若生，如樹應安住。

54.  應觀此染污、好行無義心；知己當對治，堅持守此意。

也就是要瞭解到，什麼是可以做？什麼是不可以做？以正念正知來去做觀察。

 

55.  深信極肯定、堅穩恭有禮、知慚畏因果、寂靜勤予樂。

「深信極肯定」應該是肯定先，深信後，這是什麼意思呢？首先先以智慧讓自己肯定，在此深信的意思是，不只是知道以外，而且有好求心，以好求心去學習，我們稱為信心。首先要以智慧去肯定什麼是該做，什麼是不該做，我若做這些不該做的，會有什麼壞處？因為我想要有好處，想得到利益，我不想得到壞處，因此我可以肯定這是可以做的，這是不可以做的。首先先讓自己肯定，肯定了之後，有些人明明知道道理卻又不好好去做，會有這種的問題，所以這時候要深信，要以信心讓自己好求何謂是所取而去取，何者是所捨而去捨，這個就是建立所生的信心。「堅穩」就是建立這個所生的信心；「恭有禮」是菩薩們會建立無比的心力要去對抗三界的煩惱，想讓三界的一切有情都能夠遠離所有的煩惱，所以他們無比的心力是值得我們去讚嘆、敬仰的，可是菩薩卻不會因此而傲慢，反而非常恭敬、非常謙虛於任何一位有情，所以叫「恭有禮」。

 

56.  愚稚意不合，心且莫生厭；彼乃惑所生，思已應懷慈。

雖然自己想要好好的堅持自己的理念，想要好好的秉持正念，還有以正知去做取捨，可是有時候我們會隨著外緣的影響而受到損害的，所以在此就說到，外緣如自己這些好朋友，如果他的見解上跟我們的見解上有所衝突的話，因為他們的智慧力不夠，所以在此稱為叫「愚稚」(孩童的意思)。愚稚有三種的解釋方式，一般因為年紀很小，所以稱為叫做愚稚，另一個是因為智慧不夠，沒有到達那個水準，所以稱為叫愚稚，或者是凡夫和聖者比較之後，凡夫屬於愚稚。在此的愚稚最主要是智慧的能力並沒有到達那個水準的愚稚。若他們想要說服我們走入世間法的話，這時候不要受到他們的影響。你可以反過來觀想他們的智慧能力不夠，所以值得我去憐憫，要以這一種的慈悲心去關懷。

 

57.  為自及有情，利行不犯罪，更以幻化觀，恆常守此意。

無論在做任何的事情，都要保持一個原則，就是對自己有利益，對他人有利益的事情，我一定要做。在這個基本原則下，我去做這個事情，這是可以做的；遠離這個原則，是不可做的，所以這個原則一定要保持好。什麼叫「更以幻化觀，恆常守此意」？可以以二種角度去做解釋：什麼是「幻化」？化身者及他所變出來的幻化，它們之間的關係是什麼？所變出來的幻化都是都是由幻化者所操控而變出各種的幻象，所以幻象是次要的，幻化者是重要的。同樣的道理，我們不應該隨著貪瞋等煩惱，去想著要這個、要那個，被煩惱所牽引，不應該如此，應該是我們牽引著煩惱走才對，而不是煩惱牽引著我們走。如同幻化者牽引他的幻化去變出種種的幻象般，我們應該去牽引著煩惱而不是被牽引，是應該做如此觀，這是一者。另一個角度去做解釋：愛我執不一定都是由真實執著而有，像聲聞和獨覺也有愛我執，愛我執有輕視他人的愛我執(或自己比他人重要的愛我執)這是比較強烈的，細微的愛我執是說，他人要快樂，我也要快樂，這一種細微的愛我執也是有的。在此是說到粗分的愛我執幾乎都是由真實執著所產生的。因為粗分的愛我執是由真實執著所產生的緣故，所以透過觀想無我，透過觀想幻化的智慧去斷除真實執著，以及真實執著所引發的愛我執，這是另外一種解釋的方式。

 

58.  吾當再三思：歷劫得暇滿；故應持此心，不動如須彌。

從無始以來到現在，我們都一直漂轉在生死輪轉當中，沒有真正做出有利益的事情，今天好不容易獲得了暇滿人身，對這暇滿義大的內涵應反覆的思惟，讓自己在這一生好好做使自己不會後悔的人生大益的事。

 

59.  禿鷹貪食肉，爭奪扯我屍；若汝不經意，云何今愛惜？

這以上就說到了修一切善，在之後說善法的戒行。一般在持戒的過程當中，有一個犯戒的因緣是來自於過份的貪著我們的血肉之軀，所以在此就說到血肉之軀的種種過患。「禿鷹貪食肉，爭奪扯我屍；若汝不經意，云何今愛惜」我們為什麼會對這個血肉之軀產生極大貪著？最要原因是來自於常執，認為這個血肉之軀不會壤掉，因為有這個常執，所以貪心就產生了，在此就是反覆在強調說，我們的血肉之軀它有壞掉的一天。如果我們把它埋在地底下的話，會被地底下的蟲給食用，如果我們是用火燒的話，最後會變成灰燼等，所以沒有什麼執得好貪著的。

 

60.  意汝於此身，何故執且護？汝彼既各別，於汝何所需？

61.  癡意汝云何，不護淨樹身？何苦勤守護，腐朽臭皮囊？

62.  首當以意觀，析出表皮層，次以智慧劍，剔肉離身骨。

63.  復解諸骨骼，審觀至於髓；當自如是究：何處見精妙？

64.  如是勤尋覓，若未見精妙，何故猶貪著、愛護此垢身？

65.  若垢不堪食，身血不宜飲，腸胃不適吮，身復何所需？

66.  貪身唯一因，為護狐鷲食

這以上主要講到我們身體的種種過患，不應該過份的貪心去愛護我們自己的身體，其實我們保護自己的身體只要讓他維持生命就可以了，不需要過份的給予它好處，因為身體是將來你要放棄的一個臭皮囊而已。

 

66  故應惜此身，獨為修諸善！

67.  縱汝護如此，死神不留情，奪已施鷲狗，屆時復何如？

68.  若僕不堪使，主不與衣食；養身而它去，為何善養護？

69.  既酬彼薪資，當令辦吾利；無益則於彼，一切不應與。

70.  念身如舟楫，唯充去來依；為辦有情利，修成如意身。

雖然上述說了身體許多的過患，但是寂天菩薩在此並沒有否定身體的價值性，身體是很重要的，為什麼呢？因為接下來這句話就說到「故應惜此身，獨為修諸善」因為有了這個身體，我們就有了辨別是非的智慧，透過智慧，我們能夠去修增上生以及決定勝的法門，因此這個身體是非常重要的。我們對身體的一個正確的看法是什麼呢？即「念身如舟楫，唯充去來依；為辦有情利，修成如意身。」

 

71.  自主己身心，恆常露笑顏，平息怒紋眉，善成眾生友。

以上最主要說到如何透過我們現在這個身體，視為它是一個修佛的工具、好好的讓它走上成佛之道，將來轉為四身之理。接下來就講到了，用這個身體來去成辦一切的善行，所以就說「自主己身心，恆常露笑顏，平息怒紋眉，善成眾生友」修學菩提心的緣故，自己的內心隨時保持歡喜，而且隨時隨地的著想他人的利益，站在他人而想，這樣的人絕對會成為眾生尊敬或禮拜的對象。無論何人，看到修學菩提心的人，他們絕對是身心歡喜的。身為一個菩提心的行者，要隨時隨地保持一個正直的態度，不應該以先入為主，或是偏自方、排斥他方的這種心態，隨時隨地以清淨的意樂做最有利益的事情。

 

72.  移座勿隨意，至發大音聲，開門勿粗暴；溫文悅人心。

73.  水鷗貓盜賊，無聲行悄捷；故成所欲事，佛諭如是行。

在行住坐臥的時候，都要保持非常謙虛的態度，保持正知正念，不該去行不應行的事情。

 

74.  宜善勸勉人，恭敬且頂戴，不請饒益語，恆為眾人徒。

我們在利益他人的時候要按照當下的情況，看什麼方法才是最有利益的，去做最有幫助的事。如果有人來批評我們，說我們的壞話，我們要視此人為我們的師長，好好的去尊敬他，把他的教訓視為是自己的頂嚴。如果別人批評我們的過患時，或仇敵說出我們的過患時，我們必須要讚嘆他，因為他已經說出我們的問題了，所以我們必須要讚嘆他、尊敬他。可是如果你覺得直接的去回應，直接的去讚嘆他的話，會有產生誤會的可能，也可以私底下的去讚嘆他，因為若你直接去回應仇敵的這種反應，說不定有些人會誤會說是世間八法等。

 

75.  一切妙雋語，皆讚為善說！見人行福善，歡喜生讚嘆。

如果我們看到有人做好事的話，我們應該馬上去讚嘆，這一種的讚嘆不是說自己的親朋好友做善事我們才讚嘆，自己不喜歡的人做好事的話，我們就會覺得不屑的樣子，不應該是這樣，而是縱使自己的仇敵去行善，我們也應該要去讚嘆他，從心深處去生起、去歡喜、去隨喜他人。

 

76.  暗稱他人功，隨和他人德；聞人稱己德，應忖自有無。

當別人讚嘆我們，我們應該藉此機會去隨喜自己的功德，在這個同時我們也要去讚嘆讚嘆我們的那個人，因為他知道什麼是功德，什麼是壞處，而且他隨喜讚嘆我的緣故，所以我在此隨喜讚嘆他。

 

77.  一切行為喜，此喜價難沽；故當依他德，安享隨喜樂。

78.  如是今無損，來世樂亦多；反之因嫉苦，後世苦更增。

「一切行為喜，此喜價難沽」把三門一切的功德轉成了歡喜的話，這一種歡喜所帶來的福報是無邊無量的。「故當依他德，安享隨喜樂。如是今無損，來世樂亦多」如果我們懂得如何去隨喜他人，而且他人讚嘆我們的時候，謙虛的隨喜自己的功德，而且不會生起我慢的話，不只今生沒有任何的仇敵，而且受到一切人的尊敬以外，後世我們也可以依此善德而得無邊的利益。「反之因嫉苦，後世苦更增」相反的，如果別人讚嘆我們，我們就高興，如果看到自己的仇敵行善時，我們就眼紅、就嫉妒，不懂隨喜，不只今生不會有真正的好友，後世也會因由我慢，貪瞋心等造成種種的痛苦。

 

79.  出言當稱意，義明語相關，悅意離貪瞋，柔和調適中。

80.  眼見有情時，誠慈而視之；念我依於彼，乃能成佛道。

也就是說應該護心，不應以疑心或貪瞋等來看待有情。

 

81.  熱衷恆修善，或依對治興。施恩悲福田，成就大福善。

比如我們要去行佈施度的話，不是一次二次，應該反覆的去做佈施，所以在此說了「恆」字。「熱衷」就是在佈施的時候，不是「啊，給你」這樣子而已，而是以清淨的意樂，很誠肯的給予他人，所以叫「熱衷恆修善」。以佈施為例的話，在佈施時，不應該以貪著心去做佈施，讓我們佈施的這顆心清淨，即「或依對治心」。佈施的對象可以分功德田、福德田等，功德田就是像三寶或自己的善知識等，福德田就是對自己有恩惠的父母親等，以其為對象去做佈施，這樣我們做佈施的功德就會非常的廣大，所以「成就大福善」。

 

82.  善巧具信已，即當常修善；眾善己應為，誰亦不仰仗。

透過多聞、多學之後，我們能夠善巧的瞭解到何謂取，何謂捨，具有這個信心之後，就要好好的去行善，而且去行善行的時候，應該以自己的智慧去行善，而不是說別人說要行善而去行善，不應該依他力而去行善。所以後面這兩句話就說到「眾善己應為，誰亦不仰仗」也就是說，這些的善法應是自己瞭解要去做而去做，而不是受了他人的命令或影響而去做。

 

83.  施等波羅蜜，層層漸昇進；因小勿失大，大處思利他。

如果我們能夠如實的這樣去修學佈施般若波羅密多的話，這佈施般若波羅密多就會增長，我們不要因為暫時的利益，而失去永遠或究竟的這種大義。什麼叫做大義呢？就是對他人有利益的話，這叫做大義。也就是說暫時和究竟比較之後，究竟的利益為主，自己和他人的利益比較之後，他人的利益為主，以這個原則去做取捨。

 

84.  前理既已明，應勤饒益他。慧遠具悲者，佛亦開諸遮。

之後就說到了饒益有情戒，也就是平時保持一個清淨的意樂去饒益他人。「慧遠具悲者，佛亦開諸遮」菩薩們在行廣大利益有情的時候，有時候會做出違背戒經所制定的內容，如果做這件事情，與戒經裹面的學處有違背的話，那這時候要怎麼辦呢？沒有關係，如果這是利益他人的話，能夠幫助到他人的話，「佛亦開諸遮」佛陀曾經在菩薩戒經裹面說到，「縱使會跟別解脫戒會有所違背，可是因為利益他人的緣故，你可以做」，曾經有說到這樣一個開緣。

 

85.  食當與墮者、無怙住戒者，己食唯適量；三衣餘盡施。

「墮者」就像餓鬼等，他們沒有食物，因缺乏食物而墮茖於餓鬼。「無怙」就是無沒親友可依賴的這些可憐的乞丐們。「己食唯適量」如果自己吃夠，就應該把剩下的一切佈施給這些可憐的人，滿足他們的需求。可是有一個東西是不能佈施的，那就是自己的三衣，也就是出家我們已經被加持過的三衣，要把它視為是自己的皮膚一樣好好的守護，這個不可以佈施以外，其他的都可以佈施。

 

86.  修行正法身，莫為小故傷；行此眾生願，迅速得圓滿。

我們這個身體是非常重要的，因為它是一個修法的工具，所以不要為了小小的利益而去傷害到自己的身體。「行此眾生願，迅速得圓滿」有了這個工具應該好好利益他人，才可以快速圓滿一切的功德。

 

87.  悲願未清淨，不應施此身；今世或他生，利大乃可捨。

我們悲心和願心的力量還沒有強大到一個程度之前，不要急著把自己的血肉之軀佈施給他人，可是觀想的時候可以這樣去觀想，付諸於實踐的時候則不要那麼急促，因為我們還沒有到達那個程度。如果我們恆長的去做觀想的話，透過觀想的力量，將來我們絕對有辦法可以做到佈施手足的。

 

(2006/6/27下午)

(譯者：我剛剛有問，唯那的師父就問會不會妙香遍塗之大地這個供養文，於是法王就問說你們說什麼，法王就說供養曼陀羅的供養文，法王就說對我最好的供養就是依教奉行。)

 

88.  無病而覆頭、纏頭或撐傘、手持刀兵杖，不敬勿說法。

是講到法施的部份。

 

89.  莫示無伴女，慧淺莫言深，於諸淺深法，等敬漸修習。

接下來說講到出家男眾的行為。對於智慧不夠的人，我們不應該跟他說很深奧的法，讓他產生迷惑，要以最淺的方式來去教導他、引導他，所以在此有說到「慧淺莫言深」，而且一個人出去外面的時候，或者一個人在說法的時候，如果沒有男眾出家人的法友的話，只有單獨一個人的話，不要對一個女孩子說法，所以「莫示無伴女」，如果是比丘尼或是沙彌尼的話，也是莫示無伴男。「於諸淺深法，等敬漸修習」這句話確實是非常受用的，因為眾生的根器不同的緣故，隨著不同的根器，有不同的教法。雖然是同樣佛陀所說的教法，但是他也隨著根器的不同，而會說了深的法以及淺的法等。有眾多不同的教法，而針對眾多不同的宗義，我們都應該要去尊敬它，所以在此就說「於諸淺深法，等敬漸修習」要尊敬並且有次第的去學習。

 

90.  於諸利根器，不應與淺法，不應捨律行，以咒誑惑人。

「以咒狂惑人」這個應該是「以經咒惑人」，也就是說，如果有能力可以去學習經典，可以閱讀經典，有可以去聞思修的話，那就不要叫他一直唸唸經文，唸佛號咒語，不應該以這種方式去引導他的，因為他有這樣的能力可以去學經典，這個時候就要跟他講真正聞思修的道理。以西藏來講的話，在過去的歷史中，某一些寺院，他們最主要做的就是一些法會，所以那些有智慧的人、或善根者的學佛者，很可惜的他們這一生就在做法會當中度過而已，他們明明有能力，有慧根可以去聞思修，可是很可惜沒有這樣的機緣；同樣的，像漢傳的淨土宗或禪宗來講的話，明明有能力可以去多聞多學，廣聞去聽學，或者學習證悟的，可是就讓他們什麼都不想，好好的打坐就好，或者說你什麼都不用去學，只要好好念佛就好了的話，那就很可惜了。當然如果沒有這樣一個能力的話，讓他專注一境的去打坐，或者沒有這樣的學習能力，讓他好好的去念佛，那當然是值得我們隨喜的，可是如果有這樣一個能力的話，那又是另當別論了。而且在學習的時候，如同《修心七義》所說的，雖然內心裹面改變，可是外在的行為還是需要保持原有的樣子。西藏有一句俗語就說：內心的證量如同天人般的成就，可是外在的行為要像凡人一樣的庸俗。我小時候，也曾經被達札仁波切這樣呵斥過，那是我很小的時候。

 

91.  牙木與唾涕，棄時應掩蔽；用水及淨地，不應棄屎溺。

92.  食時莫滿口、出聲與咧嘴。坐時勿伸足，雙手莫揉搓。

「雙手莫揉搓」的意思是說，不要用手一直抓自己手臂的肌肉，好像一付很有肌肉的樣子的意思。

 

93.  車床幽隱處，莫會他人婦；世間所不信，隨俗避譏嫌。

這是針對男眾而說的，同樣的，若是女眾就倒過來了。

 

94.  單指莫示意，心當懷恭敬，平伸右手掌；示路亦如是。

我們要去跟別人說是這個方向，你要這樣走才是正確的時候，你不要用一隻手指頭，你應該用整個手掌去指示才對，用一隻手指頭是代表沒有禮貌的，一般我們生氣的時候，都有用單指指著他人，那就一根手指頭出來不是嗎？但是要跟別人介紹、尊敬的跟別人說某件事的時候，我們應該五個手指頭都要伸出來，以合掌的方式來去指示。

 

95.  肩臂莫揮擺，示意以微動、出聲及彈指；否則易失儀。

96.  睡如佛涅槃，應朝欲方臥；正知並決志：覺已速起身！

接下來就講到睡姿了，睡覺的時候，最好是還沒睡之前，想說明天大概什麼時候要起來，以這樣的正知正念進入睡眠的。

 

97.  菩薩諸行儀，經說無有盡。然當盡己力，修持淨心行。

菩薩們無論在學任何菩薩學處時，一開始就要以正知正念防護內心而修行。

 

98.  晝夜當各三，誦讀三聚經，依佛菩提心，悔除墮罪餘。

99.  為自或為他，何時修何行，佛說諸學處，皆當勤修習。

100.        佛子不需學，畢竟皆無有；善學若如是，福德焉不至？

菩薩為了有情利益他人的緣故，所以他什麼都要去學習的，沒有不學的內涵，可是至於所學的內容要不要去用上，或者付諸於實踐，是要看當下的情況，會不會對他人有利，所以這種菩薩學習的方式是真的值得我們去隨喜的。

 

101.        直接或間接，所行唯利他；但為有情利，迴向大菩提。

如果我們一早起來，馬上讓自己回憶說，我今天所做的一切都是要迴向無上菩提的話，這一天任何的行住坐臥都會因為今天早上的動機而積聚資糧，如你是在吃飯，可是因為今天早上有這樣一個動機，所以在吃飯的時候也能夠累積無比的資糧，因為你覺得吃飯是維護了我們這個修法的工具，讓他能夠繼續的維持生命，能夠讓他繼續走上成佛之道。所以同樣是在吃飯，可是因為動機的不同卻能夠累積無比的資糧。

 

102.        捨命亦不離，善巧大乘義，安住淨律儀，珍貴善知識。

以初學者來講的話，為了能夠修學的緣故，所以對所修的道次第的認知是非常重要的，認識道次第是要依靠一位有經驗的師長的引導，才能夠認知，否則的話只是瞭解文字上的意思，是沒有辦法真正體會到內容的。所以在此就說到了上師、善知識的重要。這裡說到善知識的定義：「善巧大乘義」就是多聞大乘教法，並且通達教理。第二就是「安住淨律儀」就是所聽聞的內涵，他自己有付諸於實踐，有如實的去行持律儀，也就是，具有修證以及多聞的這二種功德。至於要如何依止這個善知識呢？如同《華嚴經》中說，如何依止善知識之理般的去依止善知識。在此說到善知識的重要，就像我們去接受教育，這個學校裹面的學生，他的教育水準到達那個程度，跟學校裹面的老師是很有直接關係的，同樣的，像我們要學醫的時候，不光只是文字上的言述而已，最主要是有一個有經驗的醫生，帶我們做如何去醫療等，我們才有辦法學到他的工巧部份，像這樣，就要有一個有經驗的人引導我們，我們才能更進一步的瞭解技術上的一些問題，否則光是靠文字上的言述，是很難瞭解的。更何況是修學佛法呢？這更是需要一位有經驗的老師來教導我們才有辦法的。可是在弟子還沒有依止善知識之前，必須要好好的觀察，雖然沒有善知識，可能會讓我們墮落於邪道，可是也不要急促的去依止善知識，當你覺得這個善知識值得我去依止的話，那時候弟子就要去瞭解說善知識必要的條件是什麼，觀察他是否具有這樣的條件，在觀察的過程或是還沒有依止之前，你可以把這位說法的上師，做為是法友，做法友想，他所說的佛法當作是一種討論，以這樣的方式去學習，這並不為過。

 

103.       應如吉祥生，修學侍師規。此及餘學處，閱經即能知。

104.  經中學處廣，故應閱經藏；首當先閱覽，尊聖虛空藏。

如果我們已經接受菩薩戒，為了能夠瞭解菩薩戒條，必須要去多多閱讀經典，要去讀那些經典呢？「此及餘學處」，「此」字是代表《華嚴經》，《華嚴經》要多多去學習，以《華嚴經》來講的話，翻成藏文的《華嚴經》有六卷，但是翻成中文的話，那就有很多卷了，這個要多多的去閱讀。已經得到戒體之後，為了能讓我們瞭解到說這個戒條，以及犯戒我們要如何去淨除等這些儀軌，所以我們要去閱讀《虛空藏經》。

 

105.       亦當勤閱讀，學處眾集要；佛子恆修處，學集廣說故。

106.  或暫閱精簡，一切經集要。亦當偶披閱，龍樹二論典。

在這個同時也應該要好好的去閱讀寂天菩薩自己去匯聚很多有關菩薩學處的這個經文，廣的那部份叫《學集論》，以及略的這兩篇，略的部份沒有被列入為藏傳的論藏的部份，聽說已經翻成藏文了。在這個同時也應該去閱讀龍樹菩薩所著作的經集論。

 

107.        經論所未遮，皆當勤修學。為護世人心，知已即當行。

108.        再三宜深觀，身心諸情狀；僅此簡言之，即護正知義。

一般正知最主要是由正念所產生，是正知的一個共同因緣，正知也會因由身體的行為產生，有沒有去注意到自己的言行舉止，多多少少對正知的生起也是會有幫助的，所以是由身以及心這二種狀況而產生。

 

109.        法應躬謹行，徒說豈獲益？唯閱療病方，疾患云何癒？

所瞭解正法的內容，應當付諸於實踐，而不是在言詞上的一種解說而已，就像好比「唯閱療病方」，若如果我們只是瞭解或者解讀這個藥方的話，「疾患云何癒」這個病怎麼可能獲得治療呢？這以上就是解釋第五品。(以上結束第五品)

 

 

《入菩薩行論》寂天菩薩造論

法王達賴喇嘛教授

蔣揚仁欽翻譯   王瀅絢記錄 2006/6/24-7/1 達蘭薩拉大乘法苑

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備註 :