更新日期:2010/06/05 14:08:03
學習次第 : 進階
《入菩薩行論》
寂天菩薩造論
法王達賴喇嘛教授
蔣揚仁欽翻譯 王瀅絢記錄 2006/6/24-7/1 達蘭薩拉大乘法苑
第一品 菩提心利益
4. 暇滿人身極難得，既得能辦人生利，倘若今生利未辦，後世怎得此圓滿
接下來是講到菩提心之所依，說出菩提心的工具。如同之前所說的，在修法的時候辨別是非、善惡的智慧是非常重要的，這個跟修行是不可分開的，也就是我們要修行任何一個法門，都必須要透過智慧去修行。其實這種善別是非、或者善別善惡的智慧就是我們修行的基礎。當然也不能完全否認動物沒有這種智慧，動物也是會有，但是牠的力量畢竟還是非常的短淺，智慧的能力並沒有辦法像人類一樣強大。人類不只可以想到暫時，以及究竟的利益以外，他可以想很長遠，無論是過去或將來等種種的內容，這個是唯有人類才擁有的一個智慧資產。其餘的所依身，像動物的所依身等，牠們就沒有這樣的智慧。為什麼我們說人類的這個身體是非常有價值？其實光是這個血肉之軀本身無所謂有沒有價值可言，最主要是由於這個血肉之軀會帶來一個能辨別是非的智慧，這個智慧非常的重要，所以說人的這個血肉之軀比其他動物的血肉之軀還來得更有價值。我們有了人類的血肉之軀，又有了智慧，可是我們的智慧沒有運用在一個真正帶來利益的用途上的話，那真的是非常的遺憾、非常的可惜。就像我們現在可以看到的，在這個世界上，有一些人非常的聰明，但是他們所做出來的壞事情不只傷害了別人以外，最後讓自己遺憾終生，造成自己極大的損害。例如戰爭，戰爭只有人類的世界才有的，動物的世界沒有戰爭的，這個造成最大傷害的行為就是因為我們人的智慧沒有把它用在一個正確的用途上。所以光是有了智慧，並沒有什麼值得希奇的，或者是好隨喜的，什麼樣的智慧才是值得隨喜的智慧呢？就是把這個智慧運用在一個正確的用途上、帶來利益上，這一種智慧才是值得我們去隨喜的。在此時，許多宗教信仰一致強調所謂的悲心、慈心、忍辱、要知足等類很好的教訓。人類的智慧再配合宗教的教訓，互相的去雙運的話，我相信我們人類的智慧才能真正發揮帶來利益的幫助。
在此說到了暇滿，「暇」的意思是遠離修法時的這種無暇，即有更多的時間，有更多的空間來去修學佛法的緣故而說了暇。「滿」即是自方及他方等的修法順緣具足的緣故而說了滿。也是說，我們不是生在畜生道，我們是生在人道，不只生在人道以外，我們是生在一個有佛法的地方，除了生在佛法的地方外，我們並不是又聾又瞎的或者是殘障人士等，因為我們擁有這些順緣，所以我們才可以去修行。所以我們不只是這個人身以外，而是一個很特別的人身，特別的一個修法的工具，而這個修法的工具我們稱之為暇滿。在此所謂的暇滿最主要是針對佛法而說的，一般所說的宗教信仰，多數都會講我們要觀想慈心、悲心、知足等，可是他們觀想慈悲最主要的理由是什麼？他們說這是上帝的命令，上帝希望他的子民這樣做，所以都是靠一個信心，並沒有很確定的講到為什麼要修學悲憫？為什麼要修學慈悲的理由？可是內道卻是不同的。如印度的外道徒，他們有說到有沒有我的問題，甚至他們還說到了更深奧的奢摩他及毘婆舍那的內容，他們有他們的止觀雙運，可是真正的很明確的說出我執是一切痛苦的根本，這是唯有內道才說的。
為了能夠斷除痛苦的根本我執，我們必需要去修學空性，修學無我的智慧，透過無我的智慧才能夠斷除一切的煩惱，一切的痛苦。這一種宗義，必需透過長時間的觀察和學習才有辦法的。所以如果人類有智慧的話，那就等於我們在學佛的時候，把我們的智力發揮的淋漓盡致，把所有的潛能都發揮出來的話，我們才有辦法更深入的去瞭解佛學。同樣，以方便品來講的話，不只是緣某部份眾生的悲憫心，菩提心教授是緣一切有情眾生的悲憫心而言的，可見是把方便品的能力發揮到最大的極限，我們是以這種的方式來學習的。同樣的，像之前所說的四種顛倒執，無我執為我、把無常執為常、把不淨執為淨、把痛苦執為快樂等，因為有這種顛倒執著的緣故，而產生種種的錯亂和誤解，於是產生了痛苦等，這種也是要透過智慧反復的去觀察，學習智慧而去破除。當我們說這是顛倒執的時候，去看顛倒眾生的時候，我們才會產生悲憫心。所以佛教徒要生起悲憫的時候，不是說一個命令而已，而是說，因為他們正在顛倒當中，他們的執著跟實際上是不吻合的，等於有一點自己被自己給騙了，因為自己沒有學習，因此他們是很值得可憐，所以悲憫心是有理由的。
所以在學內道任一個法門的時候，都必需要透過慈悲，以智慧互相的雙運來去學習，為了使這個能力發揮最大的極限，暇滿的這個工具就非常的重要了，否則的話，我們沒有辦法真正的深入去學習廣大及深奧的佛法內涵。這個難得的人身，我們既然已經遇到的話，就要好好的精進，為什麼呢？因為暇滿的人身並不容易能夠再次的獲得，為什麼呢？即然我們知道暇滿有這麼多好處的話，一定是由好的因緣來成辦的，有眾多好處的果實一定有眾多好的因緣成辦的，暇滿的因緣不是說自然而然產生的，而是刻意努力的去培養它才會生起的。所以即然有這個暇滿的人身話，我們就要好好的、精進的成辦人生的大義。因此說到了「既得能辦人生利」，在此「人生利」藏文直接翻譯叫士夫利，這邊翻譯是人生利，士夫的梵文叫做「沽嚕嗒」，「沽嚕嗒」的意思是有能力的人，就是士夫的意思。那什麼叫做真正的人生利(士夫利)呢？一般，我們平常人來講的話，我們所追求的快樂和痛苦的層面幾乎是在肉眼所可以看到的，肉身可以接觸到的一個範圍裡而已。也就是說，透過了色身香味觸來讓自己去取捨什麼是快樂、什麼是痛苦等，所以我們的能力侷限在這裡。全世界六十多億人口，我相信大多數的人幾乎都在外表上去追求快樂的，可是仔細去想的話，這並沒有辦法去成辦我們人生的大利。如果錢會帶來快樂的話，代表錢越多會帶來越多的快樂？其實並不會，反而因為錢越多了，他每天就想那個錢而已，到頭來變成自己永遠不可能滿足，好像永遠缺少了什麼，內心還是煩惱的，還是痛苦的。所以外在可見的順緣，並不能百分之百帶來快樂。快樂的因緣可來自於兩者，第一個由五根五境所帶來的快樂，就像我們看到好的形狀、或好的顏色等，由眼識而產生內心的安樂，就是外在所產生的快樂。我們聽到好聽的聲音，透過耳識我們內心就會產生快樂，就是由外在所帶來的快樂。可是光是外在所帶來的快樂一定會讓自己快樂嗎？這不一定。就好比有榮華富貴的享受，受用非常好的這些人，就是非常有錢的這些人，但是內心卻是的痛苦一直煩惱著。所以我們的痛苦有來自於兩種的層次，一個是缺乏外在物質所產生的痛苦，一種是內心過多的疑慮、過多的希望、過多的嫉妒而產生的種種的痛苦。如果是內心疑慮所產生的痛苦的話，那就沒有辦法由外在的物質使我們內心獲得安樂。當然，我們也並不說動物等他們完全沒有嫉妒心，也不是這麼一回事，動物也是會有嫉妒心，也會有內心的煩惱，可是卻不是像人一樣那麼複雜。因為人類太聰明，而且人有文字，人可以記錄幾百年前，甚至幾千年後，或之前所發生的事情，所以我們可以透過我們的文字、透過我們的語言去回想並且計劃很長久之後的事、或者以前的事，於是帶來了不需要的疑惑嫉妒，甚至於憤怒、瞋恨等，產生了內心種種的煩惱，這一種的煩惱沒有辦法藉由外在的榮華富貴去彌補內心的痛苦或傷害。所以感受可分兩者，身體所造成的感受以及內心所產生的感受。內心所產生的感受和外在身體所產生的感受兩者比較之後，內在的感受是遠遠強過於外在身體的感受，為什麼呢？因為身體很舒適而內心痛苦的話，我們說這個人痛苦，可是內心很快樂，可是身體卻不是那麼舒適的話，我們說他是快樂的，這一點代表內心的感受遠遠強烈於外在的感受。既然我們都是想要離苦得樂的話，那我們就要知道什麼才是真正的痛苦，要把它拿掉。因此，知苦是非常的重要，否則的話，我們只認為苦是一種痛苦的感受而已，其實不然，所以佛說了幾個苦--苦苦，壞苦，行苦，這種內容我們要反覆的去觀察。我們也要觀察為什麼煩惱會造成自己和他人的傷害？這種內容我們也要反覆的觀察並且學習。
「倘若今生利未辦，後世怎得此圓滿」，以六道輪迴裡來說，如果我們現在投生到畜生道的話，幾乎可以說是只有痛苦而已，因為畜生不夠聰明，有了痛苦，也沒有能力可以想辦法解決這個痛苦，只能說「我好痛苦」而已，只能在那裡怨天尤人。好不容易有一點點的快樂了，那時候就很高興，於是就產生貪心，這貪心又讓煩惱增長，於是又去造業了；之後，又產生痛苦的話，又產生了瞋心，所以一直都在煩惱裡面打轉著。這是為什麼呢？是因為沒有智慧的緣故，智慧能力不夠的緣故，所以縱使有痛苦，又能怎麼辦呢？可是人不一樣，我們現在有人身這個工具了，而且一般如果有人身的話不一定代表說是住在一個具有佛法的時段裡，因為有所謂的黑劫或炬劫，黑劫(或暗劫)的意思是完全不可能聽聞得到佛法，即世界沒有佛法的存在，那時候是有人，可是不可能有佛法的任何聲音或內容。我們也不是在這個的時段裡，我們現在生的是有佛法的時段，所以叫炬劫。此時，這個世界上雖然有佛法，可是我們如果投生在沒有佛法的地方的話，那不是很淒慘，跟暗劫是沒兩樣的；但是現在也不是如此，我們是投生在有佛法的地方的。雖有投生在有佛法的一個地方，但因為自己又聾又瞎的是殘障人士，那又是另外一回事；可是我們也不是，我們的眼睛是看得很清楚的，耳朵是聽得很清楚的。既然我們並不是又聾又瞎的，如果是生在有佛法的地方的，可是有一些人對佛法產生毀謗；可是我們也不是，我們對佛法有絕對的信心。以此可見，今天我們已經遠離了學法的八種無暇，我們有足夠的能力和時間學法，我們已經具有圓滿的這個功德。因此宗大師說到：既然我們好不容易透過種種因緣聚合之後，獲得了暇滿，那就應該好好的把握這個工具，善巧的去運用它，去成辦大業。同樣，貢唐仁波切說：這樣眾多的因緣具在一起，實屬是一件非常不容易的事情，就不要讓自己懈怠了，要好好的精進修行。
現在我們每一位都獲有這個暇滿的功德，不能因此而感到滿足，於是就不努力精進，這種想法是錯誤的。貢唐仁波切曾經有說過：未遇正法二十年；遇到正法之後，想修、想修二十年；過了四十年之後，可惜、可惜二十年；最後成辦人生的空傳記。於是我們的人生就這樣空度過了，為什麼呢？就因為如同我們之前所說的顛倒執著，這些都是常執--好像還有明天等、將世間無益的事情執取為有益的事情，在世間的事情打轉著過著、把不淨視為淨，把痛苦視為快樂的緣故，讓我們每天只過得只是一般的生活而已，最後，好像什麼都沒有。我們到底做了什麼有益的事情？回首一看好像沒有了，這是由顛倒執著所產生的一個遺憾。
為了使這個暇滿人身能夠成大義，所以我們要刻意的去督促自己提起心力修行善法，最好的利益自己的方法是什麼呢？就是思惟無常，所以貢唐仁波切就說：這麼難得的暇滿工具我們獲得的話，就要好好的運用，因為有這個工具之後能夠修行能夠成就到不可思議的菩提心功德、能夠成辦不可思議空正見的功德，現在內外因緣俱足的時候，不要只是在嘴上解釋佛法的內容而已，好像一付裝做是修行人的樣子，其實內心都是煩惱。多美桑波有這樣說過：自己的錯誤如果不由自己反覆去觀察的話，很有可能我們只是儲存外在修行的表態而已。自己要反覆的觀察，今天我到底生了什麼樣的善心？生什麼樣的煩惱？仔細繼續的觀察的話，自己就可以知道了，才不會被自己給騙走；否則的話，我們會認為說我已經皈依佛門了，我有唸經、唸阿彌陀佛、六字大明咒，而且我每天很固定做早晚課唸《心經》，這樣就夠、不需要再多學了、就不需要再多做，有這種想法的時候是錯誤的，這種就是外表上看起來像修行者的樣子，其實內心的煩惱仍然是存在的，並沒獲得真正的改善。我們時常被自己的四種顛倒執著給騙走，就如同之前所說的，我們把沒有意義的東西執取為非常有意義的事情。我們可以感覺到說，每一天幾乎都是沈浸在沒有意義、非常雜碎的事情上面，不是嗎？這時候思惟無常對我們來講是非常有幫助的。
佛在說四諦的內容時，又說四種的行相，我們稱做四諦十六行相。在苦諦上面，四種行相是無常、苦、空、無我這四種。無常的內涵有續流的無常以及剎那的無常兩者，續流無常是粗分的，剎那無常是細微的。之前，我們說第一個步驟要先斷除非福業，這時候就可以思惟續流的無常；接著第二個步驟--對治我執的話，就要思惟到細微的剎那無常。在此最主要講到無常就是念死無常(粗分的無常)。什麼是粗分的念死無常？一旦我們生在這世間的話，就有離開這世間一天，有生必有死，這是一定的，而且只要一出生的話，我們決定會死。可是死並不一定限於說老一點的人才會先走，年輕一點的人後走，我們一般可以這麼說是沒錯，可是要百分之百說年紀大的人就會先走嗎？這不一定。貢唐仁波切說：就有白髮的父母親，臉上又有一大堆的皺紋，手持拐杖，又沒有辦法走得很穩，卻哭著送黑髮的自己的兒子。因為有這種現實狀況存在的緣故，所以我們沒有辦法確定比我們年紀大的人會先走，我們年紀輕就可以保證我們可以活久一點，我們有這種想法是錯誤的。死的時候什麼會帶來幫助呢？死的時候唯有佛法可以幫助我們以外其餘沒有辦法，有再多的支票、有再多的金銀財寶也沒有辦法，死的那一天都要放棄。國王在死的那一天要放棄他的國土、乞丐在死的那一天要放棄他的拐杖，其實都是要放棄身外之物，都是沒有差別的。有再多的親朋好友，無論是上師也好，弟子也好，甚至於有再多的朋友等，有聚合的一天，就會有分離的一天。這種感覺就像一陣大風突然的吹過，聚集了很多這種樹葉落葉，把它堆積在一起，一陣大風又吹過，於是每個落葉又各自的飄走，就是有那種的感覺，我們都隨著業風而聚合在一起，又隨著業風而離開了。所以世間的安樂無論是多麼的豐富，但是最終還是會有分離的一天，最終我們必需放棄我們自己這個身體的。所以透過這個無常的思惟，我們應該策勵自己，既然這個暇滿的人身如此的難得，我們已經獲得的話，應念死無常，策勵自己好好的去修行，不是滿足於世俗上而已，而是真的內心去相應於正法。
15. 猶於烏雲暗夜中，剎那閃電極明亮，如是因佛威德力，世人暫萌修福意
之前是講到菩提心所依身的部份，現在講心的部份，所依的意思是成辦菩提心的工具。工具可分身體和心二者，身體的部份是暇滿，現在是講到心的部份。什麼樣的心才能帶來菩提心呢？當然要遠離心上的種種逆緣，就像之前所說的四種的顛倒執著，這個是很重要的。大悲心是成辦菩提心最好的所依、最好的工具，在此同時，也必需有要看到三寶的功德的這種信心，這是非常重要的。如同宗大師在《緣起讚》中說，對佛法的信心一定是要透過見到佛理之後產生的信心，而不是先入為主、馬上去相信而已，是要透過長期的觀察和學習，見理之後所產生的信心才是身為佛教徒需要的信心。佛說了一些大地菩薩的不共功德，或者是到了某種成就、生起某種證量之後，會有不同種種異象等，這種極隱密的內涵我們要怎樣去相信？在《中觀四百論》說：佛陀說了如何讓我們獲得解脫、獲得決定勝的法門是無我的見解，當我們反覆去觀察無我的見解之後，不但沒有危害正理，反而可以讓我們的內心更加的踏實，更加的相信痛苦是可以解除的。雖然大地的功德我們現在沒有辦法馬上去推理瞭解，可是至少空性的內涵，我們可以理由去相信，因此可以相信佛所說的大地功德是存在的，即透過間接的方式來相信極隱密的部份，這是理由一。理由二是，在經文上，佛陀所說的大地功德沒有前後矛盾。(像佛陀說的一些三千大千世界是如何形成的、整個須彌山等種種的道理，在那個時候雖是極隱密，現在應該不算是極隱密，現在大家都可以知道說世界是長什麼樣子的。)所以在沒有前後矛盾的情況下，這種極隱密分是我們可以去相信的。再加上佛陀本身他在行菩薩道時，是多劫以來修學大悲心、菩提心的緣故，不需要去欺騙我們，沒有理由要欺騙我們，因此我們可以相信佛所說的極隱密分的內容。又，二轉法輪所說的境上空性，及三轉法輪所說識上空性，再配合《中論》中說的，佛陀的無自性及眾生的無自性，體性是沒有差別的，而說到了輪迴、涅槃是從法性當中去觀察的話，是沒有區別的。透過種種的道理相信成佛的果位是絕對可能的，而生起對三寶功德的信心。當然，成辦菩提心的主因就是大悲心，大悲心再加上對三寶功德的信心，而發起菩提心。菩提心是要有眾多善因緣聚集之後才會生起，這個善心不是那麼容易生起的，如同之前所說的，這個善心是要透過智慧反覆的去觀察學習之後才有辦法的，所以在此就說到「猶於烏雲暗夜中，剎那閃電極明亮，如是因佛威德力，世人暫萌修福意」在一個黑暗的夜晚，閃電突然間打下來的話，打下的時間是非常的迅速短暫，同樣的，以此比喻，透過佛陀加持讓世人暫時的生起想要修習菩提心的善業，可見善心難生。
菩提心就是一切佛理的精髓，為什麼呢？佛所說的教法最終的目的是為成辦一切遍智而說的，一切遍智就是圓滿自他二利一切功德的果位。為了能夠獲得這個究竟果位，唯一的方法、唯一的途徑就是菩提心，有了菩提心就有佛陀四身的功德，沒有了菩提心，佛陀四身的功德就不能夠成辦；但是空正見卻不同，光是有空正見是沒有辦法成辦佛陀四身的功德。也就是說，成辦佛陀四身最主要的來源不是空正見，而是菩提心。我們也可以換句話說，一切佛法的精髓最主要的精華就是菩提心，佛所說的八萬四千法門其實仔細看的話，要嘛就菩提心的支分或者是前行，要嘛就是正行，也就是菩提心的功德等。若以菩提心的學處，如密乘(金剛乘)，其本身是為了成辦不共的止觀雙運的成就而說的，其實這是菩提心的一個學處。所以佛陀所說的八萬四千個法門都總攝在菩提心的支分或者前行，或是菩提心的正行或者學處等。寂天菩薩之後也說到：正法的牛奶我們反覆去攪拌之後，我們能夠提煉出菩提心的酥油出來，亦即佛陀所說的一切法門的精髓就是菩提心了。
那什麼是菩提心呢？其定義是什麼？即為了能夠利益一切有情，想要自己去成辦無上菩提的心，所以由希求他利為主因，讓自己成辦利益他人時必要的無上菩提的工具，所以有兩種希求，希求他利的希求心、以及希求菩提的希求心兩者。在希求菩提的同時，由於這個希求心相應的心王(因為希求本身是個心所，每個心所都會有個心王)，稱為菩提心，這就是菩提心的定義。所以為了能夠成辦菩提心有著兩種的希求心要各別去成辦，即希求菩提及利他。
在修學菩提發心的時候首先必須要讓自己知道說，菩提是不是可以成辦的？到底菩提是不是存在的，若菩提是存在的，是不是能成辦呢？就要給自己問題。要獲得解答的話，最主要的關鍵還是在空性的理解上，如果對空性有理解的話，就可以知道說菩提是可以成辦的，透過反覆思惟境上的光明以及識上的光明的內容，可以證明解脫是可以獲得的，大菩提是可以成就的。那有關希求利他的這個希求心要去怎麼成辦呢？希求利他最主要講的是大悲心，此大悲心是由智慧所去成辦的大悲心。在《入中論》中說到大悲心可分三者，緣眾生的悲心，由無常念而緣眾生的悲心、由無我念而緣眾生的悲心，所以在此有說到悲心可分有智慧所攝或無智慧所攝之悲心，但最主要、一般的悲心要成辦還是以以智慧成辦的這個悲心為主。還有一種悲心就是聲聞、獨覺乘共同的悲心，這種悲憫心是說，不忍看到一切有情眾生在輪迴苦海，他只是憐憫與不忍心而已。但是菩薩們所需要的悲心是什麼呢？不只不忍看到他們不斷遭遇痛苦，且自己要去承擔這種痛苦，是自己願意扛起所有這個責任的悲憫心，這個在一切的經典裡面有說到的想要救護之悲心，就是有責任感的悲心，這個就是最主要的悲憫心。由這個悲憫心來去成辦菩提心，這是菩提心最主要的主因。
所謂大悲心的意思是說，不只是看到別人痛苦而產生的憐憫而已，而是想要讓自己來去扛起一切的痛苦，讓他者得到救護的這種責任感的這種悲憫心。為了讓大悲心能夠生起的緣故，首先必需要非常的愛護、珍惜看待正在受苦的眾生。如果我們沒有辦法愛護、愛惜這些有情眾生，這個悲憫心就沒有辦法生起。為什麼呢？我們自己的親友、或自己最喜歡的人遇到痛苦的話，那個悲憫心是很自然油然的生起，可是當自己討厭的對象正在痛苦的話，我們會想「真好啊，他應該更痛苦才對」，我們不會這樣想嗎？這個代表什麼呢？我們內心的平等捨沒有做得很好，只是針對某一種喜歡，當他痛苦的時候產生不忍，但不喜歡的那一種，卻希望他更痛苦。所以為了能夠讓自己做好平等捨，我們必須真正的愛護一切有情眾生。其方法是什麼呢？可以透過知母、念恩、報恩等七因果的方式去成辦，這是一者。第二者，就是透過思惟愛我執過患、以及思惟愛他心的功德，修學自他相換的方式，去修學愛一切眾生的悲憫心。也就是說，無論是在因、道、果任何時刻上，一切有情眾生對我都是非常的有恩惠的。有了眾生，我們才能獲得增上生；有了眾生，我們才能獲得決定勝。為什麼呢？增上生最主要的來源，若以十善業道來講的話，十善道就是防護十惡業，我們稱為十善業道，就是當他人損害我們時，有這樣一個危險情況之時我們才去防護，防護十惡業的造做才有辦法累積十善業道，就是因為有了眾生，有了想要傷害你的眾生，你才有機緣去做這個防護，所以眾生對我們有恩，有了他這個緣，我們才有辦法累積增上生或決定勝的因緣，更何況是一切遍智。為了能夠成辦一切遍智，我們可以知道說悲憫心、大悲心、菩提心是非常重要的。大悲心的所緣是什麼？是無邊的有情眾生，所以一切有情眾生在我們在成辦一切遍智的過程中，佔了非常重要的角色。我們都想要離苦得樂的，可是要讓我們獲得究竟安樂的話，跟一切眾生是沒有辦法脫離關係的，我們要緣一切眾生，藉由眾生的這個資糧田，我們才有辦法累積功德，才有辦法真正獲得究竟的安樂。今天這個人對我有沒有恩，不是說他想要幫助我，而是說實際上他確實有沒有真正利益到我，這才叫做他對於我有沒有恩。所以自自方，如實的去思惟眾生的勝利跟功德之後，才去修學希求利他的發心，這是第一步驟。
為了正在遭遇痛苦的眾生，我必需要扛起一切責任的責任感之悲心生起時，不只要愛惜正遭痛苦的一切有情外，還需去認知他們現在正在遭遇的痛苦是什麼，也就是知痛苦的智慧是非常重要的；否則的話，就有一種負面的狀況，也就是說，當我們看到某一個人正在遭遇某種的苦境難處之後(也就是世間的痛苦感受之後)，我們就會覺得說「好可憐喔，他怎麼那麼痛苦」。可是當我們看到一個有名氣的人、有權位的人或者是有金銀財寶的人，我們就會覺得，「哇！真好，我也想要」，原本是可憐的對象就變成羡慕的對象了。這代表什麼呢？代表對痛苦的認識並不是很深入。所以我們要去修學、要去了解的痛苦是行苦，也就是今天早上所說的，佛陀要我們知苦。所要知道的痛苦是什麼？洛桑卻傑說到了：如果我們所要瞭解的痛苦是苦苦的話，這是動物也能自然瞭解的，這不需要刻意學習。如果我們所要瞭解的痛苦是壞苦--世間安樂感受的話，那證得四禪天的外道者，他們也從壞苦中獲得暫時的脫離，因為在四禪天的時候，所有的感受都是屬於沒有快樂、沒有痛苦的捨受。(他們認為快樂感受會帶來煩惱，他們會暫時的去壓抑快樂的感受，讓自己處於一個捨受的狀態中)，所以這也不是要我們去學習的。那要知道的痛苦是什麼呢？是業與煩惱所帶來的行苦，這是佛教徒必須要去認知的痛苦。所以要生起這個大悲心之前，要生起愛惜眾生意願的慈心以外，還必需要知道正在遭遇痛苦的眾生們所得的痛苦是什麼，認知痛苦的智慧是非常重要的。先由自身去體會，才有辦法去體會他人的痛苦，而產生憐憫，如果自身上並沒有辦法去體會這種痛苦的話，說他人多痛苦、而產生不忍心，那只是嘴巴上講講而已，並不是真正去體會的。所以要先有出離心，由自身去體會之後，再轉所緣境，轉移到他人的身上，再配合之前愛惜他的眾生之心，才有辦法生起大悲心的。
宗大師說出離心、菩提心、空正見為成佛的三個主要之道，而說了《三主要道》。為了能夠生起出離心，首先必需要去斷除兩種障礙，第一個貪著今生的享受的障礙，第二個貪著後生享受的障礙。為了能夠斷除今生的貪著，宗大師說到了，以思惟暇滿義大及念死無常去斷除今生的貪著；為了能夠斷除後生的貪著，宗大師說了思惟業果以及輪迴的過患。所以在《三主要道》中就說到了，透過思惟暇滿以及無常斷除今生的貪著，透過思惟業果以及輪迴過患去斷除後世的貪著。如是反覆修行，晝夜六時能夠油然的生起欲求解脫之心的話，這叫做生起出離心之量。
同樣像寧瑪派的龍欽巴所著作的《心性休息》以及岡波巴所著作的《解脫莊嚴論》，都有說到透過暇滿、無常、因果、輪迴過患的思惟而生起出離心之理，跟上面所說是一樣的。因此，這是共同的階梯，無論是格魯派或薩迦派、寧瑪派、噶舉派，大家必須經過的一個途徑。覺囊派也是如此，最後連苯教也是如此，可能剛開始在原始的苯教的教義裡是有點不同，但現在的苯教的教義是一樣的。
6. 以是善行恆微弱，罪惡力大極難堪，捨此圓滿菩提心，何有餘善能勝彼
7. 佛於多劫深思惟，見此覺心最饒益。無量眾生依於此，順利能獲最勝樂
這以上講到了發起菩提心的工具，即所依的內容，解釋到大悲心如何生起的一個次第之理，透過這個次第去修學菩提心。當然，這個不是一、二個月就成辦的，需要好幾十年的觀修，而慢慢的生起菩提心的證量。隨著各人過去世的因緣不同，或者是根器的不同，有些人可能會比較快，有些人可能會比較慢。但如同阿底峽尊者所說的，像太陽的勝義菩提心以及月亮的世俗菩提心，這個如同月亮的菩提心，縱使需要好幾劫的時間去修學，我也願意，而且這是值得的。確實如此，我們每個人都想要快樂，成辦快樂最好的法門就是菩提心。以自利的快樂而言，最好成辦自利快樂的法門就是菩提心，為他利圓滿利益而言，最好的法門也是菩提心。既然我們活在這世間，又想要快樂的話，除了菩提心，幾乎好像沒有其他的辦法，好像沒有其他的利益可言，又有追求什麼利益比菩提心更殊勝呢？沒有了。
《三主要道》中說，「四大瀑流沖激難遮止，業力繩鎖緊密所繫縛，墮落我執鐵網谷洞中，無明大暗周遍所蒙敝」，透過反覆思惟這句頌文的內容，對生起出離心是有很大幫助的。隨著業力、或隨著煩惱的他力而轉，讓我們受到種種的痛苦，從自身上去思惟此的話，稱為出離心。同樣的內容，由他人的身上去思惟的話，這叫做悲憫心。怎麼樣去思惟呢？這就說到了「四大瀑流」，四大瀑流就是說假如我們現在被河水給沖走了，這河水不是一般的河水，而是被四大瀑流一起沖走的話，我們就可以知道那個沖力是非常的強大的，這「四大瀑流」是那四個？生、老、病、死。雖然我們先前一直強調說，這暇滿人身是多麼的好、多麼的殊勝，它是成辦一切遍智最好的工具，可是它自形成的那一天開始，就有了生苦；結束的那一天又有另一個痛苦叫死苦，在這個過程當中又有病苦或者是老苦。再加上我們會遇到不想要遇到的，與不想要分離的分離，這種種種的痛苦的，所以說「四大瀑流沖激難遮止」。被瀑流沖走的過程中，如果我們可以掙脫的話，說不一定還會有機會的離開；可是不然，我們被業力把自己腳跟手綁得緊緊的，隨著輪迴的黑白之業把我們綁得緊緊的，在這個四大瀑流當中，一切都隨著過去這種黑業或白業決定而有，並不是說隨心所欲的想要讓自己快樂就能快樂的。在這個河水沖激之時，不只腳與手被綁起來，還墮落到我執的鐵網當中。這個我執的鐵網是什麼呢？在此這個譬喻說到了人我執，即薩迦耶見--緣我的這種自性執著。在緣我的自性執著產生的時候，首先要看到我的蘊體才會去緣我，看到我的蘊體的時候，很自然的會把蘊體看成真實有而去產生執取，所以有了法我執而產生人我執。不只手腳被綁得緊緊的外，還墮落於我執的這個鐵網裹面，如果這個是白天的話，說不一定還有一絲的希望請求別人來救護我們；可是不然，又被無明的大黑暗給覆蓋著。因為我們無論是看前面、看後面、看左邊、看右邊、看裡面、看外面，看任何的一切都是真實有的，所以會覺得好像被壓迫的很緊，好像無法呼吸的感覺。因為我們看任何一者、或看任何一法的時候，確實都是以真實相去看的，所以我們如果不瞭解空性，不瞭解無真實、無自性的內涵的話，真的幾乎就沒有希望了。而當我們透過空性的學習，知道這一切原來不像自己所看到的那麼真實的話，我們就可以尋找到一絲的希望，就知道說解脫是可以成辦的。這時候，我們才有辦法真正的把真實執著看成是仇敵，想要從此當中獲得解脫，這才是真正的出離心。要先從自身上去體會，再從他人身上去體會。從自身上去體會稱出離心，從他人身上去體會是為悲心。
如果我們發起希求的菩提心的話，其心力是不可思議的，是非常的偉大的，是非常的強烈的。看到眾生痛苦的時候，馬上能夠緣念一切有情眾生，緣念無邊眾生，乃至虛空未盡之前，我要就度他們，所以可以揣想，生起菩提心時的這個修行者他所發起的心力確實是非常的強烈，而且是不可思議的。在經典上面有說到，菩提心具有五種四無量的功德，那種四無量呢？所緣無量眾生；所求希望一切有情眾生能夠獲得具一切功德的一切遍智，所求功德無量；以及其時間是乃至虛空未盡之前，所以在時間上無量的功德；以及在學處上無盡的功德，即為利益一切有情眾生，我願意努力去成辦一切。具有這四種無量功德緣故，可以讓生起菩提心的菩薩快速的累積資糧，圓滿一切的功德，並且盡除一切的障礙。就像我們看到螞蟻，餵東西給螞蟻之時，如果你只是很單純的餵一個東西給螞蟻，覺得螞蟻很可憐，找不到吃的東西，拿一個小小的東西給他吃，當然這是一個善心。可是有了菩提心之後，再去餵螞蟻的那種善心卻不同，二者在行為上是一樣的，可是另外一者卻想著無邊的有情眾生，乃至虛空未盡之前利益這些有情眾生，所以雖然暫時能夠幫助的只是讓牠暫時解除飢餓痛苦而已，可是將來一定會讓其獲得一切功德的一切遍智。隨著他的這種無比的心力，雖然外表上只是餵螞蟻的這種小善行，可是實際上他已經累積了無邊的功德，這也是為什麼菩提心能夠快速集資淨障的主要原因。所以在此就說到「以是善行恆微弱，罪惡力大極難堪」我們的善行都是非常的微弱的，因為都是一直想自己，為了自己好而去做善行，善行本身的根本就不堅固了，所以善行微弱。再加上我們去造惡業的時候，都是自然而然的，所以他的力量就非常的強大了，所以難堪忍。在這種的情況下還不去修學菩提心的話，那豈不是就沒有救了嗎？所以「捨此圓滿菩提心，何有餘善能勝彼」還有比菩提心更有力量、更殊勝的善法值得我們去學習，或者更快累積資糧、盡除障礙的嗎？這是沒有的。為什麼呢？「佛於多劫深思惟，見此覺心最饒益」佛陀在長久的劫數以來反覆的去觀察什麼才會帶來真的利益的法門。佛陀體見到一點，唯有菩提心才能真正饒益一切有情眾生。
「無量眾生依於此，順利能獲最勝樂」菩提心是成辦增上生或決定勝最殊勝或最好的一個方法，而且能夠讓我們快速的去成辦，就如同我們之前說的，騎上菩提心的這個良駿之後，我們所走的層次都是快樂的道理，如同《寶鬘論》中說，當某一個人內心裡有某一種的因緣使得讓他內心有一種，我不枉費此生的一種滿足感，強烈的滿足感產生的話，那時候身體有再大的痛苦也不會感覺到。同樣的道理，透過了菩提心，當你真正的從心深處發願，自己像四大一樣，讓眾生所享受，自己自願的成為眾生的奴隸，去成擔一切眾生的痛苦，乃至虛空未盡之前，從心深處發起這種無比心力的時候，你們那時候的內心是多麼滿足，這種滿足感遠遠勝過一切的滿足感，這才是人生的意義。所以當你有這種滿足感，當你有這種無比的心力以及勇氣的時候，你又何必去在乎三大阿僧衹劫之後才會成佛呢？因為你那個時候是快樂的。沒有人會去計較快樂的時間長，所有人會去計較痛苦的時間是短的。痛苦的時間再怎麼短它也長，快樂的時間再怎麼長它也是短的。既然菩提心一生起，從內心深處願意為眾生承擔的無比心力能夠發起，而且只要一旦發起，你那種滿足永遠都是存在的話，你又何必在意成佛的時間是很長的呢？因為你所做的、你所想的都是有意義的。所以生也是為了菩提心而生，所做的一切都是為了他人而有的話，那我們的增上生和決定勝就一定能夠迅速快速的去成辦。所以「無量眾生依於此，順利能獲最勝樂」的原因也是如此。
8. 欲滅三有百般苦，及除有情眾不安，欲享百種快樂者，恆常莫捨菩提心
一般像防護殺生的這種善業來講的話，我們可分三種，就像如果我殺了人，可能我會被判去坐牢等，所以我不能殺人，以這種的意樂，當你快要殺人的時候，想說不能殺人，而不去殺這個人，以這種意樂不去殺人，這是一者。第二者是說，我是很想殺他，可是殺他的話將來要承受什麼什麼果報？於是而不去殺他，這第二種。第三種，是有因緣去殺害他，可是想說，如同我愛惜自己的生命般的，他也愛惜自己的生命，因此我不能去殺害別人。同樣的防護殺生的善業善行，可是卻又因為意樂的不同，而產生不同的果報和功德，而不是侷限在行為上，更何況是由菩提心這樣的意樂而做的行為呢？菩提心，它是一旦生起的時候，希望眾生任何大大小小的痛苦都不要發生，願意讓自己來去承擔，由菩提心所累積的任何一個善業，其功德更是不可思議。所以真正要去去除自己的痛苦的話，那也不應該去放棄菩提心，因為唯有菩提心，才能夠讓你、或者是一切有情眾生真的從痛苦獲得脫離。如果你想要得到快樂的話，也不應該放棄菩提心，因為有了菩提心之後，它無比的資糧能夠讓你無有間斷的繼續獲得增上生，迅速的走上成佛之道，最後獲得決定勝，因此如果想要獲得百般快樂的話請，不要放棄菩提心。
9. 生死獄繫苦有情，若生真實菩提心，即刻得名諸佛子，世間人天應禮敬
10 猶如最勝冶金料，垢身得此將轉成，無價之寶佛陀身；故應堅持菩提心
11 眾生導師以慧觀，徹見彼心極珍貴；諸欲出離三界者，宜善堅持菩提心
無論是誰生起了這顆菩提心，一旦發起的時候我們就應該稱為菩薩，或是佛子，值得受到人天的敬禮拜。第十句就講到了比喻？「猶如最勝冶金料，垢身得此將轉成，無價之寶佛陀身」製金料是講到有一種特別的漆，一塗上的話，無論其他任何的鐵、或者是其他的銅，它都能把它轉為黃金般的。同樣的如果我們這個凡夫能夠生起這一顆菩提心的話，我們現在這個暇滿的工具，雖然他是一個不淨之身、污垢之身、血肉之軀，可是它可以轉為一個成佛的工具，成佛的最好的助緣，這是一種解釋方式。第二種我們可以這樣說，所謂的凡夫(我)，都是由五蘊安立而有的我，所謂「五蘊安立而有的我」就是說我們的意識續流，如果它是具有煩惱污垢，或所知障的污垢的話，我們稱為輪迴者或凡夫等，這個識的續流拿掉了煩惱障或所知障以後，它就轉為法身了。所以由意識續流還未拿除煩惱的時候，安立的我叫凡夫，當意識續流拿掉了煩惱障或所知障之後，而安立的那個我叫報身或者是化身。同樣的，在我們意識續流上有了菩提心之後，可以稱為佛子，也可以這種的角度去做解釋。
12 其餘善行如芭蕉，果實生已終枯槁；菩提心樹恆生果，非僅不盡反增茂
其原因就是說到，所謂的善業的力量強或不強最主要是由促成善業的動機做決定的。也就是說，如果我們念一串的咒語好了，在念一串咒語的時候，只是為了求今生的榮華富貴、身體健康、或長壽長命百歲等而去念這個咒語的話，那你持頌這串咒語的功德只能夠在今生享受而已，今生過了之後，不可能有這個持咒的功德存在。如果你持咒的動機是為了後世能夠獲得增上生等的話，那你現在持咒的功德會一直留在後世還沒有獲得增上生之前，後世一旦獲得增上生之後，這個善業的功德就不見了，因為你是緣這個目的而去持咒的。同樣的道理，如果你持咒的目的是為了獲得解脫而去持咒的話，未得解脫之前這個持咒善業的功德會存在，可是一旦獲得別解脫的時候，這個善業的功德就不存在了。可是由菩提心去持咒的話，其功德是虛空未盡之前，是一切眾生未度之前，是永遠存在的，只要虛空未盡的話，你持咒的善業功德是永遠存在的。所以一般的善業就像芭蕉樹一樣，它果實生了之後就不見了，什麼都沒有了，就不會有任何的剩餘了，可是由菩提心所造的善業卻不一樣，它如同就像大樹一樣，不但不會枯萎反而還更會茂盛，反而不會去增長它的過失。
13 如人雖犯極重罪，然依勇士得除畏；若有速令解脫者，畏罪之人何不依
14 菩提心如劫末火，剎那能毀諸重罪。智者彌勒諭善財：覺心利益無限量
之前講到了菩提心能夠快速累積功德之理，現在講菩提心能夠淨除罪障之理，第十三句和第十四句就說到這個內容。如同有一個犯了重罪的人，可是他後面有一個有力的靠山或者一個勇士可依靠的話，雖然他已經犯了一個重罪，可是他不需要害怕，因為他後面有靠山。同樣的道理，雖然修心者非常的害怕輪迴的痛苦，惡業的種種過患，可是因為有菩提心法門的靠山，它可以讓你快速淨除一切的罪障。為什麼呢？菩提心如同劫末之火，能夠剎那間摧毀一切的重罪的。至於菩提心的功德在那裡可以聽聞得到呢？在《彌勒諭善財經》裡面可以瞭解到菩提心的許多無邊的利益。
(2006/6/25第二天)
在《入行論》智慧品中曾經說到「愚痴所執諦，何異幻化物，幻化及眾因，所變諸事物，應詳審觀彼，何來何所之。」亦即我們現在可以看到的，無論是外在的法、或是內在的法、或是情、器世間，這一切都是在變化的，都屬於無常性的法，也就是說，它只要是會壞滅的話，一定是正在改變當中。怎麼說呢？就像我們可以看到這個東西，若一年之後有改變的話，其實這代表在這一年的改變如果要形成的話，必須每個月都要改變才能夠形成這一年的改變；這個月要改變的話，必須這個月的每一個星期改變才能成為這個月的改變；這個星期的改變要形成的話，必須這個星期的每一天改變才有辦法形成這個星期的改變；每一天的改變又依賴著每一天中二十四小時的改變，才有辦法形成這一天的改變；一個小時的改變必須要由一小時中每一分鐘的改變，才有辦法形成這一小時的改變；一分鐘的改變必須要這一分鐘中每秒改變才有辦法去形成；每一秒的改變又由它之間每一剎那的改變才有辦法形成。所以我們可以透過一個粗分的壞滅，知道說每一個物品、物質等，它每一個剎那都一直在變化，由這一種的變化我們可以知道第一剎那的東西，它在第二剎那的時候是不存在的。但是第一剎那的東西不只是在第二剎那不存在以外，第一剎那的東西在第一剎那形成的同時，它已經具有變化的性質了。如果第一剎那的東西，它一出生的時候、一形成的時候不成為變化性質的話，那它就必須依賴其他的東西而去改變，但是卻不是如此，因為第一剎那的東西一形成的當下，它就在改變了，它沒有一個不變的時間，沒有一個不變的時段，所以剎那的東西，在它形成的那個當下它就會變。這個會變的性質是從什麼而來？是因為形成這個東西的因本身就具有一個會變的性質，所以當這個因變出了第一剎那物品的時候，物品它就具有會變的一個性質。可見每一法的變化就代表這一法將會滅亡，所以形成這一法的因緣也就等於促成這一法滅亡的因緣了。也因如此，每一法都在剎那、瞬間一直在壞滅，這就是無常法的性質，也就是之前我們談到的細微無常。所以每一個剎那、正在壞滅的無常都是屬於隨因性--隨著因緣而改變的，既然它是會改變的話，那就沒有辦法去證明這一個法有一個開始。無論是外在的器世間、或者是內在的情世間，如果我們要去追溯它的前因是從那裡來的話，前因一定有它之前的一個因緣才能夠促成這個前因，所以要有前前因才有前因，如此，我們去追溯第一個因緣是從那裡來的？沒有第一個因緣的，因為它並沒有一個開始的。為什麼呢？其實因果的關係非常的微妙，因不可能永遠變成因，果也不可能永遠變成果，我們應該這麼說，所有的因都是果，所有的果也是因，一切的因為什麼是果呢？因為一切的因之前都有一個前因，因緣是由變化所產生的，這個法會產生變化一定是依賴著某一個的外力、某一個因緣才會產生的變化的，所以一切的因既然會變化的話，就代表說它一定有前因才產生這個變化的，所以一切的因都是果。因為這個因本身變化之後會產生一個新的磨擦、新的一個結果出來，所以一切的果也是因。這一個因果的關係，由它的前因說就是果，也由它的後果說它是因，所以一切因既是因也是果。
若這個因它是無因而生的話，它就有正理的危害了。如果是由常因而有的話，也會有很多正理的危害。以前順世派就認為我們人類這個器世間是突然變出來的、突然形成的。當然不是說我們現在看到的人類是突然形成，這個大家都不會說，而是說追溯我們人類的第一個因，因為他們的潛意思中認為一定要有一個開始，已經限定一定要有一個開始，而後再去找那個開始，當這個開始找不到的時候，他們就說這是無因而有、突然產生的。我相信，現在在這個世界上，有很多的哲學家他們也同樣的認為這是一個突然形成的現象。這是一者。第二者，有一派外道認為說，要有一個第一個開始，可是無因又沒有道理，既然是有，又不是無因而有的話，那就是由常因而生。但是如果會變的東西，有一個不變的因緣而產生的話，那就很奇怪了，為什麼第一個會變的因緣它的前因是一個不變性質呢？如果第一個會變的因緣它的前因是一個常因、不變的因緣的話，那為什麼現在的因緣必須要依賴會變的因緣而有，這是沒有道理的，現在的因緣也可以由常因而有啊，但卻不是如此。所以透過邏輯去分辨的時候，我們可以知道說，一切的因緣法既不是無因而生，也不是常因而有，而是由自己之前的同類因所產生的。每一法都有它不同的性質，所以這個不同的性質是由它之前的同等的、同類的屬性的因緣所產生的緣故，所以每一法都是由它的同類因而有的。
以外在的物質來講的話，當然它就是由它的同類因而產生，這個因緣再追溯下去的話，當然也是沒有一個開始的。以情世間來講的話，情世間我們大致上也可以講二種的因，第一個就是由意識所攝的身體，第二個就是意識本身，也就是我們身心二者。當然我們這個身體是由它的一個因緣所產生，這是我們有目共睹的；可是問題是，所謂的心識它是怎麼來的呢？如果解說意識時候，光是由腦部的作用上去解釋的話，我覺得如果是講到粗分意識的話，說不一定可以用腦與神經之間的互動或腦細胞來去做解釋；可是要解釋細微意識的話，那就很難用透過腦部和神經之間互動的關係來去做解釋。為什麼呢？一般的凡人都是被自己的心給控制的，所以心沒有辦法專注在一個境上待很久的，過一會它馬上就會轉移焦點的，可是具有禪定功夫的人卻不是如此。宗大師說到：禪定是控制心的國王，因為有了禪定之後，我們可以隨心所欲的把心安住在任何境上，它都能夠不動搖，如同山王般的安住。所以真正具有禪定功夫的人，他用心去專注在某一個境上的時候，它就會停在那裡，而不會產生任何的動搖。一般來講的話，隨著腦部的變化，我們的心會產生動搖或起伏，可是到了細微境界的時候，我們可以透過禪定的力量讓心先改變，才產生腦部的變化，我覺得這是絕對有的，這是必須透過禪定的修行來親身去體驗、去證得的。既然我們可以確定有意識是存在的話，那意識會不會變呢？當然意識也會變，所以由意識的改變產生腦部的改變，由腦部的改變產生意識的改變。所以我們在討論到粗分的意識時，是由腦部的改變而產生這種粗分意識的改變，講到細微意識的話，那就不一定了。因為一切都是由它的同類因而有，我們可以知道身體或是腦部等，是由它的物體上形、色的因緣上而產生的，而與身體毫無相關的細微意識是從那裡而有的呢？那就不能說是由身體的改變而有的，它就必須有一個不共的意識的續流、意識的前因而有才行。
以外在的器世間來講的話，它的一個續流、或在它的轉變的過程，這過程我們可以分為二種，第一種叫種續，種續的意思就是說，如木頭所做的物品一定是由木頭屬性而產生的，它的屬性的續流是來自於相同一個屬性而有的，這屬於種續的一種變化；另一者稱質續，質續就像我們現在可以看到的山河大地等，它們都由它的因緣而有，這個的因緣追溯下去的話，就變得越來越細微，怎麼說呢？就像一般科學家認為，我們現在可以看到的這一切，它的因緣追溯下去的話，他們說是在很久以前的宇宙有一個大爆炸，大爆炸發生之後才慢慢形成我們這世間的。可是問題是，宇宙大爆炸要怎麼產生呢？這之前是不是要很多的能量匯聚在一起，那個能量無法負荷的情況下才產生爆炸，不是嗎？能量能夠匯聚在一起，是不是代表說這之前又有因緣呢？一定有一個因緣讓這些的能量匯聚在一起而產生了爆炸的，所以這樣追溯回去，透過一個質續的角度去尋求它的因緣在那裡的話，又沒有一個開始了。若透過這樣一個爆炸而產生情器世間的話，那這個情器世間是怎麼產生的？為什麼會形成這個情器世間的呢？為什麼一切的因緣它又依賴著前因而有的呢？我覺得可以用二種的角度來做解釋的。當然第一個就是法性，法性就是如此，是世間的一個自然軌則；第二個就是業力，與業力有關，如同《俱舍論》說到，業力形成了這世間等，所以我們可以知道，隨著業力而產生這種世間的好與壞。與此同時，我覺得不只是從業力的角度來去做解說外，還要配合法性的角度來去做解釋，這樣的話可能會比較圓融一點。
現在不講器世間，講我們情世間，如果講到情世間的話，我們的身體的一個種續，可以知道說是從母親胎裡面形成小嬰兒的形狀之後，就是我們現在有的身體的種續了。若說到質續，要追溯它的前因的話，父母精血是我們現在身體質續的一個前因，父母精血這樣一個質續再去追溯的話，就是我們的祖父母的精血，再這樣追溯的話，變成一種非常細微的物質而演變的。可以這麼說，一直這樣追溯的話，一種非常細微的一個物質或者一種物體，來慢慢演變成今天我們的身體。此時，就有一個問題：一般而言，就是在很久以前(在十億萬年前)，才慢慢有細微的生物形成，這個細微生物的身體一定跟我們現在的身體有關係，我們現在的身體可以說是十億萬年前那種細微生物的身體演變而來。那麼十億萬年前那個細微生物的身體又從那裡來呢？可以說是五十億萬年前，在這世間還沒有生物形成之前，很細微的物質，或者某種性質而演變而成的。我們可以知道說，五十億萬年前很細微的這個物質，今天變成二種不同的屬性，一種屬於沒有意識所攝的屬性，如外在的山河大地等，這個屬性也演變成由意識所攝的一個肉體、血肉之軀。為什麼一者變成了無情的物質，一者變成了有情的物質呢？解說上，又要透過兩種角度來去解釋，第一個法性，第二個就是業力，隨著業力而產生這兩種不同的屬性。
總而言之，一切的因緣都是由它的同類因才有辦法形成它不同的性質。在《入行論》中說「世人亦能見，一切能生因，如蓮根莖等，差別前因生」，如蓮花的根和莖等，它的差別都是由之前的因緣而產生的，但是「誰做因差別？由昔諸異因」，因為之前的因緣它的屬性不同的緣故，而產生不同屬性的果實的，所以這一切不同的因緣而形成不同果實，所以雖然那個細微的物質，雖然是同樣細微的物質，但隨著業力和法性的不同，慢慢的演變成無心的物質以及有心的物質二者。而且我們的身體也很奇怪，它會隨著自然環境的所需、外在的順緣而改變，如在氣溫低冷地方的動物，牠的毛就會比較多，在氣溫高熱地方的動物，牠的毛就會比較少，雖然牠是依賴當下的順緣而去改變的，但是讓牠真正轉變屬性的那個因，我們稱為近取因。所以果實的形成，它有很多的因緣，不只是近取因，還有依賴著俱生緣，也就是所謂的外緣，還有很多因緣讓它獲得這個改變的。(不知道在大陸東北那一帶的人和在上海這一帶的人，他們毛的多少有沒有這種差別。西藏人如果住在印度北邊的話，他的毛就會比較短一點，住在印度南邊的話，毛就會長一點，我也不知道為什麼。說不定，我們人的膚毛可能有一種吸汗的作用或者是排汗的作用，這我就不敢確定了。)順著自然生態科學家他們的說法，我們人的身體會隨著我們生活的自然生態環境而慢慢在改變。像耳朵來講的話，我們耳朵的形狀真的是非常奇妙，它這樣子有點突出來的感覺，所以聲音傳到我們，從這個方向傳過來的時候，聲音就會被它擋住，讓這個聲音透過耳道，慢慢跑進去，讓我們聽清楚這個聲音，這是第一點。第二點，下雨的時候，這耳朵這樣子彎進來的，所以雨水不會跑到我們的耳洞裡面去，就是很奇妙。雖然現在科學家他們並不是主張有因果論等，我們是主張有因果論，可是有一個理論上是非常相同的，我們人會隨著自然生態的環境，慢慢的，我們所遭遇的、或者我們所擁有的都會隨著自然生態而演變，而改變當中的。《四百論》裡面說到，每一個因，不斷追溯它的前因的話，是找不到的，沒有一個開始的，可是這個東西它是有結束的，像煩惱是有結束的，因為煩惱是有對治力可以讓它結束的。或者，當然你要去追溯它的質續的話，那又是另外一回事，就像木頭，把它燃燒之後，這個木桌是會不見的，木桌它已經結束了，可是木桌剩下來的灰，或者是火化之後像成為煙等等，它屬它質續的一個果嗎？這樣去追溯下去又是另外一回事了，可是我們說這個東西，會不會結束？會結束。然而這個東西的因一直追溯下去的話是永無止境的。
為什麼我講上述種種因果的理由呢？意識的體性是唯明唯知的，也就是說，它是一種瞭解事物的一種能力，既然它是一種瞭解事物能力的話，它不可能從一個無心的形色體而演變成為一個能夠瞭解事物的無形色體，沒有辦法。我們可以說腦部跟心有很密切的關係，心依賴著腦而產生作用，它有一個互依的作用，以互依的作用來說它們的因果關係，是可以這麼解釋的，但如果是以近取因的角度來去做解釋的話，我覺得就非常困難了。所謂的近取因就是，這個因的屬性慢慢的改變成後因的那一種。所以我認為能夠成為意識續流的近取因，一定要具有同樣屬性的、瞭解事物能力的這種屬性者，才有辦法成為意識的前因，光是透過一個無心的一個形色體是沒有辦法的，外在的物質是沒有辦法成為意識的近取因的。這也是為什麼佛教認為我們人是有前世的，因為意識是必須有前因而有，這個前因必定是意識，因為意識的近取因一定是意識，而這個近取因追溯下去的話，是永無止境的。所以我們人不只有前世以外，而且前世是無始以來而有的，隨著這個意識的續流而安立的我--「唯我」的這個假像，稱補特伽羅也好，或者是士夫也好，或者人也好，我們的這個我，它也是永無止境的，它也是無始以來到現在。當然這個我可以分很多種，人類的我、畜生道的我、或者是今生的我，但是我們現在不是講今生的我、動物的我、畜生道的我，也不是講人類的我，是講「唯我」。如果我們講「唯我」的話，那是由意識續流安立的我而有的，所以也是無始以來到現在的。
我剛剛突然有這樣一個想法，也就是我們看外在物質的一個演變過程的時候，可以知道說，這世間的一開始，還沒產生大爆炸之前，這時候是經典成住壞空裡面的成，現在我們屬於住了，也正在壞滅當中，滅的時候它就慢慢收攝起來，最後就空，完全都沒有了。如同外在物質，它會融聚它的能量之後爆炸，而演變成眾多的東西，最後慢慢的一切東西都壞滅，又什麼東西都沒有，就是空的一個境界。同樣的，我覺得我們的內心也是如此，怎麼說呢？我們的心識會變得越來越細微，所以沈澱在俱生原始之光明時，就像成住壞空的空一樣，那時候什麼意識都沒有，那時候的感覺就像現證空性的感覺一樣，好像只有境沒有識的感覺一樣的，那時候什麼意識的作用都沒有辦法產生，那是在一個非常細微的光明意識當中所擁有的一種感受。之後呢？再現起，之後就會產生得，之後再增、再相，最後粗分的意識再慢慢的形成，就像大爆炸之後，這些東西又形成一樣。所以我覺得內心的成住壞空的演變，與外在物質成住壞空的一個演變是非常的相似。可是內心成住壞空的過程當中，幾乎等於包含了我們一生，怎麼說呢？我們人的意識，前生的意識融入在今生父母精血的時候，叫做結生，在結生的時候我們的意識是非常細微的，而結生之後，這個意識就慢慢的變成越來越粗分了，它之後就演變成得增相等，然後有更粗的意識了，後來就一直在這個粗分的意識當中，直到死亡光明還沒現起之前是都是在粗分的意識中。死亡光明現起之後，一切今生的意識又融入在死亡光明之中，又變得非常細微了，之後什麼都沒有了，就跟空的感覺是一樣，如果有中陰生的話，那再次的現起，意識的演變是如此的。為什麼會有這種的演變呢？我們只能說這是一種自然軌則的法性。
我們在解釋到因果的時候，佛教會用四種正量來解說，法性正量、作用正量、依賴正量以及成立正量。法性正量就是之前所說的自然軌則，就是所謂的法性，法性就是如此。作用正量就是前後因果的關係，也就是說這個東西是由什麼而生的，它的前因是什麼，因為有這個前因的作用而產生後果，這是作用正量。依賴正量它並不是前後關係，就像我們之前不是說，隨著自然生態環境我們身體會改變等，這是在同時候產生互相依賴的一個變化。如以內心來做解釋，心識本身是唯明唯知的體性，這是屬於法性，瞋心越強的話，慈心就會削弱，慈心越強的話，瞋心就會削弱，這是屬於依賴的正量。慈心的因緣是從那裡來的？是由修悅意眾生的七因果等法門而生起的，這就是屬於作用正量。如果有這個因就會感得這個果、這樣做就會變成這樣子、這兩種不同的因緣聚合在一起又變成能量等就是如此，當你決定或斷定某一種的理論的時候，這個叫做成立正量。所以佛教斷定有前後世，斷定的這種主張，我們稱為叫成立正量，其原因是什麼呢？就是這三者了，有法性正量，還有作用正量以及依賴正量這三者。
在佛經裡面所說的多數的修心的法門，都是以這四種的正量為基礎而說的，為什麼呢？我們每一個都有一個意識，這是一個法性，而且這個意識它有一種瞭解事物的能力，它是一種唯明唯知的體性，確實也是如此，實際狀況就是如此，這是法性證量，而且不只有這個意識以外，在這個意識的同時，我們有思惟也能感受，這是法性正量，確實也是如此。不只有了感受以外，我們有痛苦的感受以及快樂的感受二者，法性確是如此。而且我們想要快樂，不想要痛苦，這法性確實也是存在的，這個是屬於法性正量。既然我們想要快樂的話，那快樂從那裡來呢？尋求快樂之因、斷除痛苦之因，這個就屬於作用的正量，去尋求快樂之因在那裡，痛苦之因在那裡。這快樂和痛苦不是要尋求它的因緣以外，當下我們必須要去注意什麼，它依賴著什麼等，這就屬於依賴的正量。因此我們能夠成立：顛倒執會帶來痛苦的，為了能夠遠離一切痛苦的苦因，我們必須要以正量、以智慧來去把實際的情況看得越清楚，那就不會隨著顛倒執而走，我們就可以做這個決定，做這個果斷，這個是屬於成立的正量。所以在佛教的思想裡面，邪見有二個，第一個是增益的邪見，也就是說它超乎實際狀況所擁有的，去添增了沒有的東西，叫增益的邪見。另一個叫做謗有的邪見，也就是說實際狀況所擁有的，它把它缺少了，說沒有了，這個是屬於謗有的，毀謗的一種邪見。所以學佛者他要保持的精神是什麼呢？遠離這兩種的邪見，要以自己的智慧把實際的狀況看得剛剛好、看得很清楚、看得很正確，以這一種的智慧來去修行的以我們之前不是說了一切的增上生跟決定勝都是智慧的果實、都是正量的果實嗎？其實就是這個意思。換句話說，一切的輪迴、一切的過患，其實都是沒有把實際的狀況看清楚而產生的問題；也可以這麼說，輪迴、煩惱都是由顛倒執著而產生，一切的功德跟增上生、決定勝都是由正量所產生的。所以我們才一直說多聞多學是非常的重要，培養我們這種善辨是非的能力是很重要的、智慧是很重要的，我們一次再一次的強調的原因也是如此，否則學佛的時候，光是以信心、以虔誠的心來去學習的話，很容易產生邪見的。
在符合實際的狀況之後，佛開導我們緣起，在此緣起並不所謂互相依賴、互相觀待的這種深奧的緣起，而是說內道共同承認的因果緣起--由因產生此果的緣起。也就是說，因為有了這種因果緣起，而產生了佛教的行為、意樂二者。為什麼呢？如果我們去傷害別人的話，那我們就會帶來痛苦，就會有痛苦的果實會形成；如果我們利益別人的話，那我們就會得到快樂。因為我們想要離苦得樂的緣故，所以我們不能夠、不應該去傷害別人，由此而產生一個無害的行為、不損惱他人的行為，這是為什麼呢？這是因為有一個因果的實際狀況存在的緣故，即因為有這樣一個法性的緣故，所以我們不應該去傷害別人。
至於所謂的傷害和利益，它的定位點不是外在的行為，最主要是動機，如果你的動機是純的，是想要利益他人的話，那麼你所帶出的行為就是幫助的；如果你的動機是想要傷害的話，縱使行為再怎樣的好看，其實也是一種間接的傷害，所以所謂是不是真正傷害到某人的定位點是由動機、意樂去決定的。佛教一直在強調悲心的重要，只要你在任何行為的意樂上有了悲心的話可以利益或不傷害他人，當然悲心的能力是有不同的，如果悲心的力量強的話是可以幫助別人，悲心力量不是那麼強的話，至少不會去傷害別人，由這種悲心帶來無害行。
如果仔細去思惟為什麼會有這種因果緣起的形成？仔細思惟的話，我們就可以知到有依賴觀待緣起的緣故才會形成因果的緣起。這種依賴觀緣的緣起它有很多這種不同層次的內涵，如果我們講到最細微互相依賴觀待的緣起的話，那就是所謂唯名而有的緣起。當我們講到這一法是唯名而有的話，自然就可以破斥到它的自性和它的真實性的存在，所以唯名而有的緣起，這是最深奧的緣起的內涵--說了諸法無自性的道理，這是第一者。第二，我們之前不是談到了動機，悲心這樣的意樂。悲心有不同的能力，可是在此的悲心不止是不去傷害別人而已，不止是要去利益別人而已，而是要去利益無邊有情，乃至虛空未盡之前，我要去幫助一切有情，具有這個無比心力的悲憫心。這種悲心及甚深緣起(性空的空正見)此二者，就是《入行論》的最主要內容了。
以大乘的上根者而言，大乘的上根者他是先瞭解空性之後，再生起菩提心。如果是按照《寶鬘論》的說法來講的話，先講增上生，之後講決定勝，之後再議菩提心的，所以在講決定勝的時候已經說到空性的道理。同樣的，在寂護論師的《中觀莊嚴論》中，也有說到上根者先瞭解到空性的道理，之後才會生起菩提心的。為什麼呢？因為透過空性的理論，我們才能夠真正的相信解脫是否存在，決定勝是否存在，這樣的話，我們才能夠真正的相信整個道次第，它是活生生的道次第，而不是內心裹面一個糢糊的道次第。當你對道次第的認知是一種活生生的、赤裸裸的，它可以吸引你的話，這時候你再去學道次第，你就能夠非常有心力的，非常有精神的去學習。如果你對於一切遍智是否存在還產生疑惑時，去學習菩提心的話，這樣的菩提心是動搖的菩提心、是糢糊的菩提心，那當然所生起的菩提心畢竟也是糢糊的菩提心了。如同宗大師說，由如是因感得如是果，如是糢糊的因，當然所生起的果是糢糊的。所以我們在學習的過程當中，如果先能夠從智慧反覆的去觀察教理，從心深處相信道次第的存在的時候，這時候去學習道次第的內容的話，那是完全不一樣的，這是非常的殊勝。
以前的一些像藏傳的噶當派的上師們，他們也先說勝義菩提心，之後才說世俗菩提心等。可是一般的解釋方法，像《菩提道次第廣論》是先講菩提心，後講空正見的，空正見是在那裡說的呢？就在菩提心的學處，在般若波羅密多的時候才說到空正見的。所以在解釋上有二種不同的解說的方法，可是依我個人而言，我覺得先透過《四百論》、《中觀莊嚴論》，透過空性的理論，讓我們相信決定勝的存在後，再來去修學菩提心的話，對我個人而言是比較有幫助的，我相信在此以同樣的方式為你們解說的話，會對你們有利益，我是以這一種的方式為你們解說。當然在解說一般的教法的時候有二種的方式解說，第一個是為了讓教法長久住世而解說的，一個是針對個別不同的根器和當下的環境而去做解說的。我們一般在解說教法的時候，最好是以大論典去做解說的話，對教法的長久住世是絕對有幫助的。
另一種是說先生起世俗菩提心之後，再生起空正見，這是屬於中根者或下根者的菩薩們所修學的，但是如果先修學空性的話，再去生起菩提心時，這時候菩提心的力量會非常的強大。無論是那一種的方式去生起菩提心都可以，可是菩提心一旦生起之後，要增長的話，空正見是不可缺少的，智慧是一定需要有的。
所以《入行論》的十品，我們要怎麼去解說呢？大致上可以分三種的方法做這個解釋，像貝珠仁波切，就是傳我《入行論》的上師，他曾經有說到了一個偈頌文，這個偈頌文就是說：第一個，願菩提心未生起生起；第二個，願菩提心已生起不衰退；第三個，願已生起的菩提心能夠增長。所以《入行論》十品的規劃是，第一品--利益品，第二品--懺悔品，第三品--護心品，這三品是屬於菩提心未生起，使菩提心令它生起，未生令生。第四品--不放逸品，第五品--正知品，第六品--忍辱品，這是使已生起的菩提心不退轉。第七品--精進品，第八品--靜慮品，第九品--智慧品，這是屬於讓菩提心能夠增長的意思。其實這一種規劃並不是說，先觀修菩提心的時候，你不能修學空性，不能想智慧，不是這一回事。為什麼智慧品擺在最後面的原因是因為，十地道地功德增長，是透過了現證空性的根本定當中，讓初地變成二地，讓二地變成三地，是這樣慢慢的上去的，也就是現證空性的這種智慧去斷除某一種的障礙之後，才有辦法升地的。當然以菩提心來講的話，為了使同大地般的菩提心轉為如同黃金般的菩提心的時候，也是必須要有空正見來去做助伴，它才有辦法增上的。所以是把智慧品擺在於增上菩提心的部份，並不是否定說在修菩提心的時候不能修空性，不是這個意思。到第十品就是迴向了。這是整個《入行論》十品的一個規劃。
(翻入行論)
15. 略攝菩提心，當知有二種；願求菩提心、趣行菩提心。
16. 如人盡了知，欲行正行別；如是智者知，二心次第別。
在此就是說到菩提心的分支。如果以菩提心的性質來講的話，可分願心和行心二者。如果以菩提心的詞意來去做分劃的話，可分世俗菩提心、勝利菩提心。如果是以菩提心的界限的分支去做解說的話，《經莊嚴論》裡面有說到四種菩提心。若是以菩提心的比喻，還有與它相應的助伴來去做分劃的話，菩提心可分二十二種，《現觀莊嚴論》說到，如同大地黃金般的二十二種。為什麼要講那麼多種菩提心的支分呢？也就是說，可以透過不同的角度來去學習菩提心，用不同的看法、角度去看菩提心的話，可以把菩提心的內容瞭解的更透徹、更清楚。現在我們在此是以菩提心的性質來去分別的，就是願心和行心這二者，這二個心的差別是在那裡呢？在此有個比喻，如同某個人要去某個地方時，他有一個我要去那個地方的想法，先有這個想法之後才會去，所以光是有這個想法的時候，它只是個想法而已，它並沒有一個付諸於行走的實踐，在還沒實踐之前，光是有想法的那種心，就如同願心了；決定要走了，已經跨出家門那一步，已經完全決定承諾之後，跨出去的那個當下想要走、想要去那邊的那顆心，就是行心了。當然對於願心和行心的解說，無論是印度或之後的學者們，他們都有不同的說法，甚至於像克主傑在一個般若的解說上曾經也有說到：願心是在未入大乘門的凡夫者也有願心的。《入行論》說如同芭蕉樹般的菩提心，這是什麼意思呢？就是還沒有自然生起菩提心之前有一種非常強烈我要成佛的想法，可是那時候還沒有自然任運成就，算是有點蓄意、刻意的，那時候的心非常的強烈，所以那是未入大乘道之前所擁有，可能是因為這一點而說吧。宗大師在《廣論》願心和行心的界線是在：只要受了菩薩戒之後，無論你有沒有直接的去行佈施等六度的菩薩行，因為你承諾你答應的緣故，之後的一切菩提心都是屬於行心。就像如同之前所說的，當你決定、承諾要往一切遍智這個成佛之道走上去之後，這種的心就是行心；在還沒有決定、承諾守菩薩戒之前，這個心就屬於願心。
17. 願心於生死，雖生廣大果，猶不如行心，相續增福德。
接下來就講到此二心之利益。「願心於生死，雖生廣大果，尤不如行心，相續生福德」也就是願心生起的話，我們能夠累積無比的資糧，而且能夠淨除許多的罪障，可是卻沒有辦法像行心一樣，能夠無有間斷的一直在增長福德和資糧，為什麼呢？一旦承諾遵守了菩薩戒之後，由於承諾答應的緣故，縱使菩薩在睡覺(睡覺的時候就不會想說我要成佛的這種想法)，或者是沒有正知正念，就是在散亂的時候，因為之前承諾答應的力量，這時候雖然菩薩菩提心沒有現起，可是還是在累積功德，這是因為由承諾和答應的緣故，所以在此就說到，願心沒有辦法像行心一樣，能夠相續的增長福德。
18. 何時為度盡，無邊眾有情，立志不退轉，受持此行心；
19. 即自彼時起，縱眠或放逸，福德相續生，量多等虛空。
20. 為信小乘者，妙臂問經中，如來自說故；其益極應理。
「為信小乘者」所謂的為信小乘者，這句話是說，還沒有要進入小乘，的根器也沒有說完全的決定是屬於聲聞或獨覺，但是有危險要進入小乘的這一個情況的時候，佛為了度還不是很堅定要進入小乘、正在動搖的這些弟子們而說了《妙臂問經》，這時候就說了很多行心的利益、願心的利益，使他們能夠轉為大乘。所以「為信小乘者，妙臂問經中，如來自說故，其益極應理。」
21. 若僅思療癒，有情諸頭疾，具此饒益心，獲福無窮盡。
22. 況欲除有情，無量不安樂，乃至欲成就，有情無量德。
之後就說到了為什麼願心和行心會有如此的功德呢？「若僅思療癒，有情諸頭疾，具此饒益心，獲福無窮盡」像我們一般世間人有所謂某某偉人啊，他的豐功偉業是值得大家尊敬、或是讚嘆。其實我們仔細去想的話，他可能只是為了某一些人；或某一些種族的人幫他們獲得了自由，或者是幫他們解決了經濟上的困難，就是某一部份的難題，幫他們解決的緣故，而受到世人的愛戴或世人的讚嘆。仔細去想一想，他只是解決某一部份的痛苦的緣故，而受到世人的愛戴，當然在無形當中也累積了很多的福報，如果只是解決某部份的痛苦、困難，能夠讓他累積無比的資糧、功德，更何況是無時無刻想要去解決不是一、二人，而是一切眾生的痛苦，而且這個痛苦不是小苦，是大大小小所有的痛苦都要去解決，不只要解決他們外在的痛苦，內心煩惱障的痛苦，以及煩惱障留下來的所知障的痛苦都一併解決，希望他們能夠成為一切遍智，具一切功德，而且這種心力直至虛空未盡之前，如果發起這種無比心力的話，其功德那真是不可思議啊。所以在此說到「況欲除有情，無量不安樂，乃至欲成就，有情無量德。」
23. 是父抑或母，誰具此心耶？是仙或欲天，梵天有此耶？
24. 彼等為自利，尚且未夢及，況為他有情，生此饒益心？
25. 他人為自利，尚且未能發；生此珍貴心，稀有誠空前！
「是父抑或母，誰具此心耶？是仙或欲天，梵天有此耶」以今天來講，父母對我們的恩慧是無比的，父母是如此的愛護我們，可是父母會想要幫他心愛的子女去解決痛苦的根本煩惱，以及煩惱所留下來的所知障嗎？不會啊。以世人一般所供奉的天神或者是玉皇大帝等，他們會真正想要幫助我們、讓我們去獲得一切遍智，讓我們去斷除所知障和煩惱障嗎？也不會。連梵天、外道他們共同皈依的對象-大梵天王來講的話，他想要幫助我們嗎？有生起這種菩提心想要幫我們嗎？也不會。為什麼不會？「彼等為自利，尚且未夢及，況為他有情，生此饒益心」他們認為光是自己的問題都已經解決不了，還去解決別人問題？去成就菩提？當然他們不可能會這樣去想的，他們只會覺得說，自己的問題都已經解決不了，何況是解決別人的問題。所以把自己看得那麼重，那麼在乎自己時，怎麼會發起這顆珍貴、希有的菩提心呢？這是不可能的。 「他人為自利，尚且未能發；生此珍貴心，稀有誠空前」他們為了自己的緣故，所以沒有辦法發起這顆心。無論是你父母也好或者是仙人也好(在此的仙是指婆羅門)，或者是欲天、世間的天人也好，甚至於梵天，他們都沒有辦法發起這顆心。可是今天我們有外緣-善知識，內緣-內在的信心、智慧，在這些內外因緣聚合的情況下，好不容易能夠聽聞到菩提心，好不容易對菩提心的這法門有一點點的領悟，而對菩提心產生無比的信心。
26. 珍貴菩提心，眾生安樂因，除苦妙甘霖，其福何能量？
無時無刻的為眾生而著想，而且救眾生的次數是無量的，為了能夠解決他們一切的痛苦，甚至於痛苦的根本以及其留下來的習氣，而發起這種無比的責任感，發起這種無比的心力，隨時隨地想要為他人好，想讓他們獲得暫時和究竟的利益，有了這顆菩提心的話，誰不歡喜啊，所以珍貴菩提心真的是眾生安樂之因。如果我們講到空性的話，深奧空性它是有爭議的，它是有異論的，怎麼說呢？因為講到無有自性--它本身並沒有真實的性質存在，會覺得說，沒有一個固定性質存在的話，豈不是否定它的存在了嗎？於是就會產生種種的爭論，而且這種議論之人並不是一般的凡人，而是學者權威中的權威，他們互相在爭執著有沒有自性，所以這時候月稱菩薩，花了很多的心思在做回答。可是講到了菩提心的話，又有誰會去爭論菩提心的功德？又有誰會去爭論菩提心的好處呢？沒有人會去否定菩提心，沒有人會對菩提心產生任何疑惑的。
27. 僅思利眾生，福勝供諸佛；何況勤精進，利樂諸有情。
「僅思利眾生，福勝供諸佛」在三摩地王經裹面曾經有說到，如果我們每一天用許多無上的妙供，去供養千百萬的佛淨土的諸佛還有菩薩眾們，而且不是一、二天而已，而是長期的供養，每一天都誠心供養的話，這種功德卻比不過生起慈心一剎那的功德，可見菩提心所累積的功德是無量的。「何況勤精進，利樂諸有情」我們有一種錯誤的想法，身為佛弟子，會覺得對上師、三寶田，我們禮拜他、對他們發願，就可以累積功德，我們會有這種想法。可是又會覺得說，對這個人觀悲心，好像沒有什麼功德可言，只是一般的善事而已。我們遇到上師、三寶的時候，會一直講「南無阿彌陀佛」，可是遇到眾生的時候卻沒有「南無阿彌陀佛」等字，想要對他生起悲心，還會想為什麼？甚至於還會去輕視他人、傷害他人，這是完全跟諸佛意趣違背的惡行。
28. 眾生欲除苦，奈何苦更增。愚人雖求樂，毀樂如滅仇。
我們幹嘛想要去幫助別人？因為每一個人都想要離苦得樂，每個人都為了自己的快樂而在奮鬥著，他們自己在那邊在做自己的事情，幹嘛自作多情的想承擔別人的痛苦呢？如果有這個疑惑的話，在此就回答：一切眾生都是跟自己一樣，每一天，甚至每一刻都想要離苦得樂的，但是他們想要離苦得樂的方法是皈依了真實執著，皈依了愛我執而去離苦得樂的，就因為因地上本身就顛倒的緣故，雖然想要快樂不想要痛苦，痛苦卻源源不斷，這種情況，一直發生在我們身上，無論是自己也好，他人也好都是如此，所以我們有理由去生起愛護眾生一切的心，因為他們不知道正確的方法，他們認為說快樂來自愛我執，快樂來自於真實執著，因而產生這種種的過患，我們今天必須要把他們的愛我執拿掉，我們有理由要去發心，要去承擔這樣一個責任。有時候我們會有一種疑惑，就是說，已經有那麼多佛了，我為何還要再成佛？而且這些佛陀的悲心是無量的，這麼的強大，又有四身的功德，他們可以化身千百億萬種，而且正在救度眾生，乃至虛空未盡之前，都是如此，我幹嘛去湊一腳呢？有時候會有這種想法產生，不知道你們會不會有？如果有這種想法的要怎麼辦？佛已經發心，已經成就果位，可是他能救護的眾生一定是跟他有業緣的眾生。跟釋迦牟尼佛有業緣的眾生，在釋迦牟尼佛來到這個世間的時候已經生在他的身旁，直接看到他，聽聞他的正法，已經獲得了果位；可是跟釋迦牟尼佛沒有業緣的眾生還有很多，跟釋迦牟尼佛沒有直接業緣的眾生，但跟我們有直接業緣的眾生也有很多，如果自己能夠早一天成佛的話，為什麼我們不能像釋迦牟尼佛一樣，去讓與我們有緣的眾生得救呢？這是絕對可以的。所以只要自己早成佛的話，我們絕對能去救度跟我們有直接或間接業緣的這些眾生，讓他們獲得得救，這是絕對可以做到的。
29. 於諸乏樂者、多苦諸眾生，足以眾安樂，斷彼一切苦，
30. 更復盡其癡；寧有等此善？安得似此友？豈有如此福？
這一種想要利益一切有情眾生，想要成就無上菩提的心，並不是搞不清楚狀況、很魯莽的、很輕率的一種想法，絕對不是的。在生起菩提心的過程當中一定要有足夠的智慧、足夠的觀察，才有辦法生起這一顆由正理所形成的菩提心，所以它絕對不是一種愚痴或魯莽、直率的一種想法而已。一般我們說的愚痴可分二者：對於如所有性的愚痴和盡所有性的愚痴者，透過空正見對治如所有性的真實執著的愚痴，透過菩提心對治愛我執的愚痴，所以怎麼可能說菩提心是一種愚痴的想法呢，反而菩提心可以斷除一切的愚痴，所以說「更復盡其癡；寧有等此善？」沒有比菩提心還更加的殊勝，沒有比菩提心的這個好友更加的想要幫助我們，所以說「安得似此友」。當然我們生起菩提心不是為了自己能夠累積更多的資糧而生起的，但是生起菩提心之後，它能讓我們無有間斷的、隨時都能夠去引發無比的資糧，所以那有比菩提心更快速的累積福德呢？是沒有的，所以「豈有如此福」。
(2006/6/25下午)
31. 若人酬恩施，尚且應稱讚；何況未受託，菩薩自樂為。
以世間來講的話對我們有恩慧、很照顧的這些恩人，我們都要去尊敬他，並且要懂得感恩跟報恩，那更何況是菩薩呢？菩薩他連傷害自己的仇人都能夠百般的愛護，這麼直得尊敬的尊者我們不是更應該要去讚嘆他嗎？
32. 偶備微劣食，嗟施少眾生，令得半日飽，人敬為善士。
33. 何況恆施與，無邊有情眾，善逝無上樂，滿彼一切願。
「偶備微劣食」偶備不是說每一天都入食，是偶爾給，而這食物也不是說很美好或是很豐富的美宴，而是嗟施，「嗟施」就是說馬上給也不是說時常給，而且還給愛不給，「少眾生」，不是說給所有的人，「令得半日飽」中文沒有，藏文中多加一句話--還不屑給。這一種人我們都可以稱為是善士的話，「何況恆施與，無邊有情眾，善逝無上樂，滿彼一切願」--更何況是恆常施與一切眾生，乃至虛空未盡之前，大大小小的快樂都要佈施給我們的這個菩薩呢？
34. 博施諸佛子，若人生惡心，佛言彼墮獄，久如心數劫。
35. 若人生淨信，得果較前增；佛子雖逢難，善增罪不生。
「若人生淨信，得果較前增；佛子雖逢難，善增罪不生」如果我們生起菩提心的話，可以將一切的違緣轉道用的意思，也就是說，在修行的路上無論發生任何的難處或是困難，因由菩提心的力量，我們可以化違緣轉為菩提道用，怎麼說呢？一位薩迦派的大德，他是薩迦班智達受比丘戒的戒師，他曾經說這樣一句話：「願我得到痛苦的時候，承擔一切眾生的痛苦，願痛苦大海能乾枯。」可見，當他遇到痛苦的時候，他那種無比的心力，反而讓他產生內心真實的滿足感，充實他的內心，所以他痛苦的時候是這樣想的。他又說：「當我快樂的時候(因為一切快樂是由善業所引發的)，願使他快樂的善業迴向給一切有情眾生，希望無邊有情眾生都能夠享受此快樂。」所以快樂的時候也能夠累積資糧。當我們凡夫碰到逆緣或違緣的時候，就是只看自己問題，於是就說「啊！我怎麼那麼苦啊」，好像很無奈的，這是因為愛我執的關係，也是真實執著的緣故，那時候我們的心眼太狹小。可是當你把這種心胸狹窄的愛我執拿掉後，刻意去承擔他人痛苦的時，因為你是自願去承擔他人痛苦的，那種寬闊的心胸怎麼可能會讓你痛苦呢？就不會感到內中的那種無奈，而會感到心中的滿足，所以在伽喀瓦在《修心七義》曾經說到：「五濁惡世時，違緣轉道用」也就是說到一種違緣轉化的方法。
36. 何人生此心，我禮彼人身！誰令怨敵樂，歸敬彼樂源！
如果是誰生起這一顆珍貴的菩提心的話，在此我們要尊敬此人。這是非常有道理的，為什麼呢？以菩薩而言，若有一個仇敵，假設要去殺害菩薩的話，他完全是用一個想去害菩薩的心，想盡辦法的要去傷害菩薩，可是菩薩卻因為由他的傷害反而會對他迴向、發願。此人因為有這種傷害的緣故，他會感得這種惡果，可是也正因為他傷害了的對象是菩薩這種不共資糧田的緣故，因此與菩薩結上了緣，將來菩薩會想盡辦法的救度他。菩薩生起菩提心時，他們發願說，願我所看到的，願我所聽到的，願我所能夠想到的，願我能夠直接遇到的這些有情，將來我都能夠救度他們。就像導師釋迦牟尼佛在他獲取法施之前，曾經是一位國王，這個國王曾經被五個夜叉喝他的血，吃他的肉。這時，這位國王(也就是導師釋迦牟尼佛的前世)說：就為這五個夜叉發願迴向，這五個夜叉即是後來的五比丘。所以他們那時候喝國王的血是喝得值得，好像是應該似的？((現場笑聲)譯者：法王開玩笑說，如果真正找到那裡有菩薩的話，應該馬上衝過去喝他的血。)(以上結束第一品)
瞭解了發心的利益和殊勝之後，內心產生了歡喜，對菩提心的這個法門有所感受的話，那就應該去接受願心的儀軌，唯有願心的儀軌能使我們已生起的這顆珍貴的心讓它更加的堅定。這顆心堅定之後，再慢慢去使這顆已堅定的心增長，開始去學之後的六度，也就是下面會說到的。為了能夠使生起菩提心的感受更堅定的緣故，無著菩薩在《菩薩地》中說了願心儀軌，還有菩薩戒—即行心，不同的儀軌和說法。可是在寂天菩薩所著作的《入行論》中，願心、行心的儀軌是一起的，是一起去傳受，並不是分開的。宗大師有說到，當我們對菩提心有所體證，有所感受的話，這時候為了使這種感受能夠堅定，應該接受願心儀軌，令此心堅定，之後去聽聞菩提心之學處(菩薩學處)。當我們對學處產生堅定信心之時，就應該接受菩薩戒，立志並承諾菩薩戒條好好的去遵守，如果能依此次第如此好好修上去，是非常殊勝的。也就是，為了能夠發起這顆無上菩提心，我們去接受願心儀軌。而接受發心之時，內心必須要先獲得調伏，才可以去接受這樣一個清淨的儀軌。為使內心獲得調伏的緣故，說到集資淨障的方便法門，所以說七支供養，那七支呢？就是禮拜、供養、懺悔、隨喜、請轉法輪、請求長久住世、迴向。另一種說法是八支，第八支是皈依。就以這種的方式去集資淨障。