日期:2009/08/07 16:14:30 喇嘛網 編輯部 報導
釋安慧
一、 前 言 二、何謂般若波羅蜜三、般若波羅蜜的功德 四、般若波的修學次第（一） 文字般若（二） 觀照般若
（三） 實相般若五、般若波羅蜜與其它五度的關係 六、共三乘的般若 七、菩薩不共的般若波羅蜜
（一） 般若波羅蜜但屬菩薩（二） 無生法忍菩薩的聖德八、大乘般若與二乘般若的比較
九、如何證得般若波羅蜜（一） 緣起（二） 空（三） 假名（四） 中道十、 結 論
【附錄】
【參考書目】
一、前 言
「般若波羅蜜」，始於部派佛教的「本生」而來，[1]於大乘佛法中大放異彩，終成大乘佛法宏揚的主流。般若波羅蜜是菩薩行的主導者，布施等因般若波羅蜜而趣入一切智海，所以名為波羅蜜，故說「五度如盲，般若為導」。不但只是五度，在般若波羅蜜無所取著的攝導中，一切善法都轉為成佛的方便。「般若波羅蜜」無遠弗屆的影響到其他的大乘經典，如不屬智證而別有根源的「懺悔法門」，有了理懺；信願往生的「淨土法門」亦與般若空慧相關聯，產生所謂「實相念佛」。如言佛陀說法的本懷在大乘，那也可說大乘的精髓在「般若波羅蜜」，「般若波羅蜜」的萬丈光芒深遠的影響了大乘佛法，影響了中國佛教，乃至影響到未來佛法的興衰。到底般若法門的特色為何？
「般若法門」為久行者說，為鄰近不退轉者說，但為利根說，也為鈍根說，以無量善巧，廣攝群迷，普被利鈍，《大智度論》云：三乘解脫涅槃道，皆從般若而得：
諸佛及菩薩、聲聞、辟支佛解脫涅槃道，皆從般若得。[2]
一切佛法無非由般若智海源流而出，亦皆由般若所統攝。般若乃是六度之樞紐，也唯有般若才能圓滿六度。般若波羅蜜之方便，更是菩薩不退墮二乘的樞機所在，如《大智度論》卷72云：
菩薩摩訶薩雖有道，若空、若無相、若無作法，遠離般若波羅蜜，無方便力故，便於實際作證取聲聞乘。[3]
「大乘佛法」的甚深義，依於涅槃而來，以原始佛法，得涅槃智的阿羅漢是「不受後有」。菩薩修空性勝解，直至無生法忍，能不證入涅槃，對二乘行者來說，這怎麼可能？非只如此，在大乘經中還稱二乘的涅槃如一時睡眠，只是醉三昧酒。[4]般若波羅蜜有何殊勝功德能使菩薩越過二乘的涅槃化城？
「無生法忍」乃是大乘般若與二乘般若的重要分隔界標，菩薩如何趣證無生法忍？如說無生法忍是不共二乘之處，《大智度論》何以又說二乘「若智、若斷」皆是菩薩法忍？菩薩的「智」與「斷」和二乘有何殊異之處？此外菩薩「學空不證」涅槃，菩薩與二乘對「空」的體悟，及「觀空」的方法有何不同嗎？究其實，這些都和「般若波羅蜜」有著密不可分的關係。本文就以素有「大乘百科全書」的《大智度論》為範疇，探討大乘佛法的精髓---「般若波羅蜜」，並對上來諸問題，加以釐清與解析。
二、何謂般若波羅蜜
般若波羅蜜為梵語prajba-paramita之音譯，為六波羅蜜或十波羅蜜之一。何謂般若波羅蜜？《大智度論》指出：
般若言慧，波羅蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸，到諸一切智慧邊，窮盡其極故名到彼岸。[5]
般若波羅蜜是一句複合詞，由般若與波羅蜜組合而成，精確的定義：般若譯為智慧，波羅蜜譯為「到彼岸」、「圓滿」、「究竟」。整句詞義組合便有：1、到彼岸（涅槃）的智慧；2、最圓滿，最究竟的智慧（佛智）。
剖析《大智度論》對般若波羅蜜之解說方式有二種：一、「果中說」之實相般若：諸法實相即是般若波羅蜜，如《大智度論》卷65言：
有佛無佛諸法性常住，世間諸法性者即是諸法實相，諸法實相者即是般若波羅蜜。[6]
諸法實相乃是常遍的軌律，「非佛作亦非餘人作」，有本然性、安定性、普遍性、永恒性，也被稱為「法性、法住、法界」，此常遍的軌律，稱為諸法實相。諸法實相即是般若波羅蜜。二、「因中說果」的般若波羅蜜：菩薩道所有因行修慧，皆稱般若波羅蜜，如《大智度論》卷18云：
諸菩薩從初發心，求一切種智於其中間，知諸法實相慧，是般若波羅蜜。[7]
《般若經》側重菩薩行的闡揚，故從菩薩初發心到圓成佛果，於此中間修學諸波羅蜜等的一切智慧，皆可稱為般若波羅蜜。一從因上說，一從果上明，乃《大智度論》詮釋般若波羅蜜的雙重意涵。以上是就結合語之詮述，來了解般若波羅蜜的意義，今依《大品般若經》說明什麼才是大乘菩薩的般若波羅蜜：
云何名般若波羅蜜？須菩提，菩薩摩訶薩以應薩婆若心，不著一切法；亦觀一切法性，以無所得故，亦教他不著一切法；亦觀一切法性，以無所得故是名菩薩摩訶薩般若波羅蜜。[8]
從上來引文可歸納三點為大乘菩薩的般若波羅蜜，1、應薩婆若心，不著一切法：此是一切智智相應的「菩提願」；2、觀一切法性以無所得故，亦教他不著一切法：這是悲智相應的「大悲行」。3、觀一切法性，以無所得：這是無所得為方便的「性空慧」。此三心：菩提願，大悲行、性空慧就是大乘菩薩不共二乘的般若波羅蜜。
般若波羅蜜依種種悉檀因緣，應種種機，立種種名：或名般若、或名空、或名涅槃…隨機立名，這在《大智度論》中多處可見：
1.諸法實相有種種名字，或說空，或說畢竟空，或說般若波羅蜜，或名阿耨多羅三藐三菩提。[9]
2.若如法觀佛，般若及涅槃，是三則一相，其實無有異。[10]
3.薩婆若即是般若異名，五波羅蜜福德入般若波羅密中，即得清淨般若，般若清淨故得佛道，變名薩婆若。是故言入薩婆若即是入般若。[11]
4.般若波羅蜜有種種名字：觀、修、相應、合、入、習、住等，是皆名修行般若波羅蜜；但種種名字說，聞者歡喜。[12]
綜合諸引文，般若波羅蜜之諸異名=諸法實相=般若=涅槃=空=畢竟空=薩婆若=阿耨多羅三藐三菩提，又依悟證之淺深與詮解方便說：觀、修、相應、合、入、習、住等皆名修行般若波羅蜜。故《大智度論》說「般若是一法隨機異稱」。
三、般若波羅蜜的功德
般若波羅蜜的無邊功德，經論中以各種語言文字來讚嘆稱揚，因為般若波羅蜜兼攝世出世間、有漏無漏一切善法。如其《大智度論》卷52言：
一切所有善法、助道法、若聲聞法、若辟支佛法、若菩薩法、若佛法，是一切法皆攝入般若波羅蜜中。[13]
般若波羅蜜有攝持一切善法的功德，不只含攝二乘行者解脫道品、三十七菩提分、三解脫門等，乃至佛十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等亦皆攝入般若波羅蜜中。般若諸經論，品品皆讚般若波羅蜜，到底般若波羅蜜有何殊勝功德？《大智度論》卷34云：
1.般若波羅蜜是諸佛母。
2.般若波羅蜜，能遍觀諸法分別實相。
3.無般若波羅蜜，餘五事不名波羅蜜。
4.普觀諸法皆空，空亦復空，滅諸觀，得無礙般若波羅蜜，以大悲、方便力，還起諸功德業。[14]
卷82說：
佛言般若波羅蜜守護一切善法，至薩婆若中住者，一切雖空，若無般若，一切諸善法皆不能至薩婆若。[15]
般若波羅蜜功德浩瀚，生諸善法，能成辦大事，1、般若波羅蜜能成佛道。2、能遍觀諸法，導入實相；3、能攝導前五度成為波羅蜜；4、深入畢竟空，從無礙般若波羅蜜生起大悲、方便力，嚴土熟生，廣利群迷；5、般若波羅蜜守護一切善法，得入一切智海。
四、般若波羅蜜的修學次第
(一)文字般若
所謂文字般若，口說文傳者皆是。般若本是聖解脫者的實證智境，實不可用語言文字宣示，因實相般若乃能所並寂，捨觀、滅言、離心，不可言有、不可言無、離四句絕百非、滅諸戲論、不落世間有相、無相、有見、無見、有取、無取、有著、無著、有說、無說、有示、無示。對文字的詮釋《增一阿含經》云：
有字者是生死之法，無字者是涅槃之法。[16]
早自釋尊之十四無記、龍樹菩薩的假名安立、般若經教之「佛法非法」、乃至禪宗之離言去相等，無非均在破除文字之執，文字之見。然初學行者若不透過「文字般若」為入門漸次體解般若甚深法義，實無法趣證不生不滅，不垢不淨，不增不減的實相般若，所以文字般若無非是修學、實證般若最重要的前方便。依深義說，從諸佛所遺聖教之語言文字，而產生之清淨智慧乃稱文字般若，《大智度論》卷56說：
此中所說般若波羅蜜者，是十方諸佛所說語言、文字、書寫經卷，宣傳顯示實相智慧。[17]
般若波羅蜜經本身並非般若[18]，依能詮般若，因中說果故名般若，佛對愚鈍凡夫不說相似法，則無由引導，《大智度論》卷百釋曰：
般若波羅蜜雖寂滅無生、無滅相，如虛空不可戲論；而文字、語言、書般若波羅蜜經卷，為他人說，是此中般若於此因中而說其果。[19]
般若本是重視現觀實證，然佛陀亦不破壞世俗文字假名而詮述諸法實相，「依俗得真諦，依真得解脫」的理論即是依世俗語言、文字而契證勝義實相的最好說明，如《中論》云：「若不依俗諦，不得第一義」[20]，《中論》清楚揭示，第一義皆因言說，言說是世俗，若不依俗諦，第一義則不可說，若不得第一義云何得至涅槃，故諸法雖無生，而有二諦。《阿含經》也說：「先得法住智，後得涅槃智」[21]，如此才不致墮於執理廢事的偏失。佛陀的化導，乃以語言文字教誡為主，對於語言文字可能產生的流弊，世尊又開示四依，作為文字般若的修學依據及準繩。有一分初學佛法者，初發心修行即敢言「不立文字，教外別傳。」，認為語言文字是累贅、是障礙、 是葛藤，這是極為荒謬之邪見，修證佛法是絕不能離開聖典語言文字而空談！佛陀般涅槃前殷殷付囑阿難，佛弟子以後要「以戒為師」、「以法為師」，佛陀最後的教誡，隱然告訴後世行者欲得般若，欲得解脫，可從佛陀所開示的法義─語言、文字中而得佛陀的甚深智慧。故文字不但不是執著，且是通向離言無分別智證的大方便。佛弟子修學解脫聖道，如何抉擇文字般若？如何抉擇諸般若經論？般若經論的起源與開展又為何？
《般若經》可說是大乘佛教最根本經典，不論在內容或組識上均可說是部帙浩瀚，《大智度論》亦多處提及，如卷67云：
是般若波羅蜜部黨經卷，有多有少，有上中下、光讚、放光、道行。[22]
《大智度論》所說之《般若經》，有上、中、下，亦即是「光讚般若」、「放光般若」，「道行般若」。般若波羅蜜文獻於印度之發展過程為時甚久，前後歷時約一千年，[23]而漢譯的《般若經》，從最原始之《道行般若經》（西元179年），到最後的《佛母出生經》（西元982年）中間亦歷時八百餘年。[24]依文獻學來說《般若經》可說是大乘佛教的先驅經典，大乘佛教是和《般若經》同時開始發展，其他的大乘佛典亦因《般若經》的成立而開展源遠而出。[25]
般若經典之成立，過程極其錯綜複雜，《般若經》的部類，在佛教史上所看到從一部（道行般若經）、二部、三部（《大智度論》所說的上、中、下---光讚、放光、道行）、四部、八部、十六部（唐玄奘譯），之後還有稱為《般若經》陸續傳譯出來。從史學遺痕中可看出《般若經》在佛教史上有次第增多、增廣的情形。《般若經》的集出，約略是從「大乘佛法」到「秘密大乘佛法」傳布時代。在文字般若的修學過程中，如何簡擇《般若經》而習之，《大智度論》清楚揭示：
諸餘善法入般若波羅蜜者，是諸餘經所謂：法華經，密跡經等十二部經中義同般若者，雖不名為般若波羅蜜經，然義理即同般若波羅蜜。[26]
佛弟子在解讀經論，切勿依文解義，乃至執文害義，亦非只在名相中作活計，如《法華》等諸經雖不名般若波羅密經，然義同亦是。餘經雖亦有名《般若經》然不一定就是般若波羅蜜經[27]，文字般若的習學應以世尊開導「四依」之「依法不依人、依義不依語、依了義不依不了義，依智不依識」為指南，則能於中提昇，達於更深層之觀照般若乃至實相般若。
（二）觀照般若
在與慧有關的名詞中，經中所說的極多，[28]如八正道中的正見﹙sammaditthi﹚、正思惟﹙sammas avkappa﹚；七菩提分中的擇法﹙dhammavicaya﹚；四神足中的觀(vimamsa)；觀(vipassana)，隨觀﹙anupassana﹚，知﹙abba﹚，見﹙ditthi﹚，智﹙bana﹚等，[29]表示智證方面，如說：
如實知、見、明、覺、悟、慧、無間等（現觀），是名為明。[30]
慧，在大小乘經論中,雖安立了種種名稱，而諸異名中毘缽舍那(vipasyana)─「觀」顯得特別重要，觀的意涵，簡略可分為能觀及所觀，即是依所觀的對象而起能觀，以能觀去觀察所觀，所有的觀察方法，觀察過程，同為相依相待的緣起。「觀」的用法向來甚廣，在《大般若經》把「觀」分為五類：即1、所觀。2、能觀。3、觀者。4、觀所依處。5、起觀時；[31]南傳佛教對「觀」的定義則更有三十一種不同詞彙，[32]至於北傳漢譯佛典對「觀」的詮釋亦有多義，如《瑜伽師地論》卷77云：
能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀、是名毘缽舍那。[33]
「觀」具多義，除尋伺、伺察、觀察、觀照、分別、抉擇、簡擇、忍、樂、見，甚且連八正道中的正見、正思維也常以「觀」取代之。慧與觀之關係為何？其實體義本一，慧是以「簡擇為性」，分別、尋伺、觀察、抉擇等為觀的功用，這「簡擇為性」的慧體，是就功用立名。若把此功用放在修行的過程中，則經常用「觀」來表示，等到觀行成就則稱之為慧。因中稱觀，果上稱慧，其實體義本一，不一不異。
在觀照般若中，如何修學觀慧？修觀慧，有勝解作意與真實作意二種 （作意是觀想的別名）。a、真實作意：有自相作意、共相作意、真如作意等。1、自相作意，如念出入息；2、共相作意，如觀「諸行無常」等。3、真如作意，如觀「一切法空」，「不生不滅」等。[34]b、勝解作意：是假想觀，對修持是有助益的，但不能得解脫。如修不淨觀成就，自心所見青瘀、膿爛等相，與事實不符，所以是「顛倒作意」[35]。此乃行者修學觀照般若應有的認知。
（三）實相般若
何謂實相般若，《大智度論》卷31說：
般若波羅蜜名諸法實相，滅一切觀法。[36]
般若波羅蜜即是諸法實相，在實相般若的智證中是沒有常、無常；苦、樂；我、無我；有、無；能所對待之相，佛見、法見、涅槃見都是「順道法愛生」，佛弟子修學般若若還執著我、人、眾生、善法、惡法，尚有少法可得，少境可超越、可契證、可觀照，便不能如實智證實相般若，簡言之即是要捨觀、滅言、離心。什麼是實相，。《金剛般若波羅蜜經》有云：
實相者則是非相，是故如來說名實相。[37]
此中實相所詮表非相的「非」字，乃是一切俱非，非有、非空、非亦有亦空、非非有非空，凡此空有之諸相俱非，非亦不成立，是為離一切諸相，是名實相。《大智度論》卷1也同樣說到：
一切實一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實相。[38]
經論中所說的實相，處處說非有，說自性不可得。凡夫之所以凡夫，乃是執有、執無、執空、執生、執滅、執恆、執常、執染、執淨、執一切諸法，不能如實了達一切有為法乃緣起、無自性、空，如夢幻、水月虛妄不實。真正的實相般若。如《大智度論》卷43云：
今明般若波羅蜜，是一切諸法實相，不可破、不可壞…非佛，非辟支佛、非菩薩、非天人所作，何況其餘小眾生。[39]
諸法實相乃是「法爾如是」的真理，是超越能所對待，沒有時、空；沒有數、量；沒有主觀、客觀之對立。智證諸法實相的現觀，是一切不可說、不可得。諸法實相具有永恒性、普遍性、必然性，非佛，非上帝，非他力所創造。
對三般若的敘述，印順導師在《中觀今論》中配合四預流支、三量，貫穿聞、思、修、證，予以統合詮釋，若再旁攝以四依來說明四預流支之修學次第，[40]則三般若與四依、四流支、三量，及聞、思、修、證之相攝對應關係，列表如下：
般若的修學是非從聞、思、修入手不可的，而廣泛詮解此三慧可說即是十法行，[41]聞、思、修乃是依世俗諦而詮顯，卻也是達到勝義諦不可或缺的所依與所緣。在聞、思、修的習學程序中，可能產生的偏執與流弊，佛陀繼而開示四依，四依可說是聞、思、修慧進修的準繩。佛法重智證，但斷惑證真，契證實相，必然有其先決條件──四預流支的修學，而四依即是四預流支與聞、思、修的抉擇依據，順俗而有次第。[42]
流傳中的佛教思想，由佛弟子展轉傳承與教導，對佛法的認識與瞭解就須從親近善士、聽聞正法、多聞熏習等漸次悟入。聞量的文字般若可能有缺失與盲點，但卻是修學佛法之基石。以此文字般若為根基，在日常生活中不離如理思惟，於緣起的無常、無我、無生性中求得殊勝理解，慎思明辨，配合定慧的熏修法隨法行，即是從思而達到修證，以思慧為主兼攝聞慧、修慧─此實際觀察的階段名為比量，即是觀照般若。有情生死流轉之主因在於不知緣起法性。不知無常性，故有常見、斷見；不知無我性，故有我見、我所見；不知寂滅性，故有有見、無見，若能深入文字與觀照般若的中道正觀精進學習，破除無始以來顛倒錯謬的自性見，直證真實，此無漏現量的自證，即是中道的現觀，三般若中的實相般若。[43]
佛陀說法四十九年，講經三百餘會，其目的如《法華經》所云：是欲令眾生開、示、悟、入佛之知見，佛法的修學次第，或說三般若，或說四預流支、三量、三學、八正道，或說聞、思、修、證，法義的開、合、隱、顯無非均是世尊之善巧方便，佛弟子若能正確掌握修學次第與內容，提綱挈領，則能進一步依此次第悟入聖道，證得法性。
五、 般若波羅蜜與其他五度的關係
在般若經論說到六波羅蜜之間的關係，常會說到五度如盲，般若為導，來強調般若波羅蜜的重要性，如《小品般若》卷3云：
五波羅蜜離般若波羅蜜，亦如盲人無導，不能修道至薩婆若。[44]
五度如盲，般若為導，五波羅蜜若不與般若空慧相應，便成人天善法，無法趣入解脫彼岸，故《大智度論》說：「五波羅蜜是福德，般若波羅蜜是智慧」[45]。若無出世智慧的引導，五波羅蜜也只能稱為福德資糧而已。如何修學六度行？要行六度才能實證般若，抑或僅從一、二度即可直捷證入般若波羅蜜，《大智度論》卷18言：
問曰：要行五波羅蜜，然後得般若波羅蜜？亦有行一、二波羅蜜得般若波羅蜜耶？
答日：諸波羅蜜有二種，一者：一波羅蜜中相應隨行具諸波羅蜜。二者：隨時別行波羅蜜。[46]
諸波羅蜜的修學，有相應隨行及隨時別行二種，所謂「相應隨行」是指一波羅蜜中須具足其它五度，不離其它五度而得般若波羅蜜；所謂「隨時別行」則是修布施、持戒或禪定中任何一度，只要能三輪體空與般若空慧相應，通達實相，便可得般若波羅蜜。此外直接從聽聞、讀誦、正觀思惟亦能通達實相，卷18又云：
1. 相應隨行者：一波羅蜜中具五波羅蜜，是不離五波羅蜜，得般若波羅蜜。
2.隨時得名者：或因一因二，得般若波羅蜜。
3.或有離五波羅蜜，但聞讀、誦、思惟籌量，通達諸法實相，是方便智中，生般若波羅蜜。[47]
菩薩修學諸波羅蜜得般若波羅蜜，依眾生根機利鈍並沒有一定的次第性，有如下三種：（1）或次第廣行六度；（2）或行一、二度；（3）或不修五波羅蜜，於方便智中，通達實相證得般若波羅蜜。
般若攝導萬行、萬行莊嚴般若，般若波羅蜜與其他五度之間無非互融互攝，展轉增上。慧學的進修，總與一切清淨善法功德彼此相應，決無離去深宏行願而單獨成就。般若因其他功德熏修而圓成，其他無量功德也因般若的滋養而成就。大乘經說：六波羅蜜展轉增上；聲聞法亦云：五根---信、進、念、定、慧相互依成，都充份說明般若（慧學）與其他行門相應不離，交相融攝。
六、共三乘的般若
佛法源自世尊的大覺智海流出，本是平等一味，然佛陀依根機殊異，所宣說之般若即有共聲聞與但為法身菩薩而說之不同，在《大智度論》中多處可見：
般若有二種，一者、共聲聞說。二者、但為十方住十地大菩薩說。[48]
般若的修學有如明燈，能導引三乘證實相、脫生死。而證得涅槃的前方便，如三法印、四聖諦、三十七道品等乃是三乘所共學。依此助道品，斷惑、離生、入三解脫門、共證諸法實相，此體證無為涅槃的智慧，三乘無有差別，如《大智度論》卷35云：
以諸賢聖智慧皆是諸法實相慧，皆是四諦及三十七品慧；皆是出三界，入三解脫門，成三乘果慧，以是故說無有差別。[49]
以四諦、三法印、三十七道品等都可契證共三乘解脫的聖道─涅槃。此助道品中有共與不共之差別。菩薩是遍學諸道，故四諦、三十七道品等當然也是大乘法的一分。若以此內容修學，斷惑，離生，三乘目標是一致的。此中所言之般若波羅蜜是以共證「諸法實相」而說共三乘，如《大智度論》卷52云：
般若波羅蜜中說諸法實相即是無餘涅槃，三乘人皆為無餘涅槃故精進習行。[50]
站在解脫生死，三乘同入一法性，同證實相，同離生死海，共入無餘涅槃是無有差別，然對悲願深廣的菩薩行，二乘的「若智」、「若斷」都只是菩薩無生法忍的少分，在中品般若一再引用三乘共十地，[51]表示了菩薩的般若波羅蜜是超勝二乘，而又含容二乘，其中別異將於下文比較之。
七、菩薩不共二乘的般若波羅蜜
（一）般若波羅蜜但屬菩薩
《大智度論》說：「聲聞人亦學是般若波羅蜜得阿羅漢道；求辟支佛道人亦學是般若波羅蜜得辟支佛道；菩薩亦學是般若波羅蜜得入菩薩位」[52]。三乘人皆依般若波羅蜜證實相、盡煩惱、得解脫，共入無餘涅槃，何以又說般若波羅蜜不屬凡夫？不屬二乘？不屬佛？而說般若波羅蜜但屬菩薩，如卷43云：
是誰般若波羅蜜者第一義中無知者、見者、得者，一切法無我無我所相，諸法但空，因緣和合相續生；若爾，般若波羅蜜當屬誰？佛法有二種：一者世諦，二者第一義諦。為世諦故般若波羅蜜屬菩薩。[53]
依勝義諦而言，實相般若乃是境智雙泯、人法俱空、緣觀並冥；然依世俗諦，菩薩綜合了智行與悲行，以大悲為本，無所得為方便，策導萬行，導萬行以入智海，莊嚴無上佛果，此「三心相應」乃是菩薩不共二乘之處。般若「以行為宗」，菩薩有「智求佛道，悲化眾生」之深觀與廣行，雖未智證無上菩提，然以圓證佛果為己志，依世諦而因中說果，故說般若波羅蜜但屬菩薩。《大智度論》卷43又細究般若波羅蜜為何不屬凡夫、聲聞、辟支佛、乃至究竟圓滿的佛：
1. 凡夫人法，種種過罪，不清淨故。則不屬凡夫人。
2. 聲聞、辟支佛雖欲樂般若波羅蜜，無深慈悲故，大厭世間，一心向涅槃，是故不能具足得般若波羅蜜。
3. 是般若波羅蜜，菩薩成佛時，轉名一切種智。以是故般若不屬佛，不屬聲聞、辟支佛，不屬凡夫。但屬菩薩。[54]
1、不屬凡夫：凡夫雜染五欲，無明所覆，虛誑妄取，觸處生礙，無邊荊棘。凡情之人總是耽染執著，過罪不淨故亦不屬凡夫。
2、不屬二乘：二乘雖亦有般若波羅蜜，但因「無深慈悲」，「大厭世間」，「一心向涅槃」，不能究竟、圓滿般若波羅蜜故亦不屬二乘。
3、不屬佛：以般若波羅蜜深義，應詮解為最究竟圓滿的智慧，無疑的但當屬佛，然《般若經》重在菩薩道的因行，而非佛德的闡揚，故特說「般若波羅蜜但屬菩薩」，佛已究竟圓滿，轉名「一切種智」。
（二）無生法忍菩薩的聖德
菩薩與二乘智慧之差別，不共之要因，菩薩證得無生法忍，是一個重要分水嶺。「無生法忍」的內涵豐沛，但主要是闡揚超越二乘，別顯大乘的殊勝，故要分野菩薩不共二乘的般若波羅蜜，可從菩薩如何證得無生法忍，得到最好解答。從菩薩初發意至坐道場，《大智度論》提及二道、五菩提的修學次第，[55]無生法忍是二道---般若道及方便道的分隔界標。如何得無生法忍？《大品般若經》說：「若不入菩薩位，不得無生法忍」，故如何趣入菩薩位？是得無生法忍的重要關鍵。如何入菩薩位？如何得無生法忍？卷22云：
1.佛告須菩提，不以聲聞道，不以辟支佛道，不以佛道得入菩薩位，菩薩摩訶薩遍學諸道，得入菩薩位。
2.是八人若智、若斷，是菩薩無生法忍，…辟支佛若智、若斷，皆是是菩薩無生法忍，菩薩學如是聲聞、辟支佛道，以道種智入菩薩位。
3.若不修般若波羅蜜，不能過聲聞、辟支佛地，若不過聲聞、辟支佛地，不能入菩薩位，若不入菩薩位，不得無生法忍。[56]
綜貫《大般若經》三段引文，得知入菩薩位得無生法忍有二個主要因素，一是遍學諸道，以道種智入菩薩位；二是修般若波羅蜜入菩薩位。如《大智度論》云：「得是無生忍故，即入菩薩位」[57]，菩薩位係指菩薩的見道位，由此決定不退轉，不墮二乘，不退轉於無上菩提。菩薩位（梵文bodhisattva-niyama），玄奘譯為「菩薩正性離生」，即是捨異生身得法性生身的真實菩薩。所以入菩薩位是得無生法忍的關鍵所在，其條件又為何？《大智度論》卷27云：歸結最主要須具備二個條件：1、大悲心；2、方便力。
具足般若波羅蜜，故知諸法空；大悲心故憐愍眾生，於是二法以方便不生染著。雖知諸法空，方便力故，亦不捨眾生，雖不捨眾生，亦知諸法實空，若於是二事等，即得入菩薩位。[58]
從入菩薩位得無生法忍，不墮二乘的門檻中，若能悲智（空）相應，加上般若波羅蜜的方便力即能入菩薩位，得無生法忍。
菩薩與二乘同樣修習三十七道品等，云何不若二乘入三解脫門直取涅槃？《大智度論》指出有四大因素：「1、本願牢故；2、大悲心深入故；3、了了知諸法實相故（般若波羅蜜）；4、十方諸佛護念故」[59]。若以菩薩道的深觀與廣行，四因素中的般若波羅蜜的方便力與本願大悲心，乃是不共二乘行者之要因。大乘菩薩就由此不共二乘的大悲心與方便力，或是悲空相應，或是空有無礙，或是二諦並觀，推展出大乘菩薩雄偉寬闊的胸襟與氣勢。下文就針對大悲心、方便力作一概述。
ａ、大悲心
《大智度論》說：「大悲是一切諸佛菩薩功德之根本，是般若波羅蜜之母，諸佛之祖母，菩薩以大悲心故得般若波羅蜜」[60]。「菩薩但從大悲生」，菩薩的悲，非凡情的情愛執著，而是悲、空相應的般若波羅蜜行，悲的修學中一定含有空，空的修學中則必須有悲，《大智度論》卷79云：
有二道：一者，悲；二者，空。…二事兼用，雖觀一切空而不捨眾生，雖憐愍眾生不捨一切空。觀一切法空，空亦空故不著空，是故不妨憐愍眾生。觀憐愍眾生，亦不著眾生，不取眾生相；但憐愍眾生，引導入空，是故雖行憐愍而不妨空，雖行空亦不取空相故，不妨憐愍心；…若菩薩能如是，真行般若波羅蜜。[61]
若只有悲心而無空觀的智慧，易生染著，若只修空觀而無悲心，則易墮二乘涅槃，唯有悲空（智）等持修學，才是真行般若波羅蜜。慈悲有三種：眾生緣慈、法緣慈、無緣慈。菩薩大悲的修學，不著眾生，亦不取眾生相，悟入法性本空的不生不滅，了知法性本空，眾生亦空。故悲不妨空，空不礙悲，悲智具足，名無緣大悲，如《大智度論》卷50云：
悲有三種，眾生緣、法緣、無緣，此中說無緣大悲名具足，所謂法性空乃至實相亦空，是名無緣大悲。菩薩深入實相，然後悲念眾生。[62]
菩薩的悲，是深入實相，然後悲念眾生，此「無緣悲從畢竟空生」[63]。菩薩就是以不捨眾生（悲）與深入諸法實相的不可得空智（智）合和，悲智交融，而越過涅槃城。如《大智度論》卷24云：
不捨眾生，以不可得空智和合故，不墮聲聞地。[64]
菩薩能深入畢竟空而又不捨一切眾生，在於能洞悉緣起的法性本自空寂，無自性，不可得，所以「深入空故，知空亦空，涅槃亦空，故無所證」[65]；又能了知緣起法性雖空，卻又不離世間現象界的如幻假有，於假名眾生能起悲心。大悲與般若的空慧相應，緣起有而即空，即空而緣起有，真俗無礙，也就契入佛法的中道義。究其實，如上所說悲、空（智）相應的菩薩行，因方便力的調合，才不致落於二邊的偏頗之中，如《大智度論》卷28云：
若得方便力，於此二法等無偏黨；大悲心不妨諸法實相；得諸法實相，不妨大悲，生如是方便，是時便得入菩薩法位，住阿鞞跋致地。[66]
悲與空的修學因方便力而不致耽染眾生相與沈空涅槃城，順入菩薩位，得無生法忍。什麼是方便？「方便即是智慧，智慧淳淨故，變名方便」[67]。菩薩得是方便力故，從空出假，越過二乘地，證無生忍得不退轉。從此展開不共二乘嚴土熟生的菩薩志業。
ｂ、方便力：
依二諦的開展，而有世俗與勝義；方便（upaya）的詞義，則是由「究竟」對比而出，因此未達「究竟」、圓滿之前的自利或利他德行都可稱為方便；亦即能成就果德之前所有因行，皆可名為方便，如《大智度論》卷31云：
無所著為智慧相，能成事為方便相。[68]
方便具有多義，在《大智度論》可看到諸如「不取相、無所得」的方便；「慈悲心、利他行」的方便；「淳淨熟練的智慧」即是方便；「空觀與慈悲相調和」的方便[69]…等；而菩薩「學空不證」涅槃的方便為何？《大智度論》卷58云：
菩薩雖行三十七品、十八空知諸法畢竟不可取，亦不證聲聞、辟支佛道，而能還起善法教化眾生，淨佛世界，壽命具足等，皆是方便般若波羅蜜力。[70]
菩薩與二乘同樣修學三十七道品、三解脫門等，云何不取證涅槃？除了菩薩能二諦並觀，深入畢竟空故，涅槃亦空，故無所證；又因不捨眾生的本願大悲心，未得一切種智，功德未具足亦不取證；這無非皆是般若波羅蜜方便力所護故。
八、大乘般若與二乘般若之比較
菩薩行之優於二乘，一般總以三心總括之──「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便」。對三者之比較，《大智度論》乃至說菩薩初發心即勝過漏盡阿羅漢，[71]當然這單以發心而言勝，非一切皆勝。菩薩之異於聲聞乃至特勝於聲聞，無論在初發心，深觀或廣行、大悲心、本願力、所觀境、悟入次第、對「空」悟入的深淺、所斷煩惱、得聖果均是有所簡別的。本章擬就如上所說菩薩與二乘習學般若之差異作一比較：
（一） 以發心與悲願來比較：二乘人厭離世間，畏惡生死，無大慈、大悲與大願，不廣集福慧功德，不遍觀、審諦分別諸法相，一心向涅槃，如《大智度論》卷79云：
1. 聲聞法中無大慈悲心。大乘法中一句雖少，有大慈悲。
2. 聲聞法中皆自為身，大乘法中廣為眾生。
3. 聲聞法中無欲廣知諸法心，但欲疾離老病死。大乘法中欲了了知一切法。
4. 聲聞法功德有限量。大乘法中欲盡諸功德，無有遺餘。[72]
菩薩悲願深廣，初發菩提心就有「自未得度，先度他」的誓願，三心相應，廣行六度、四攝。菩薩是以濟度眾生為本懷，共證阿耨多羅三藐三菩提為主旨，初發心的四弘誓願：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」，大大異於視三界如火宅，出離心為主，疾證實際的二乘行者。
（二） 以「觀空」的方法來比較：聲聞的空，著重於解脫道的修持，故特別側重有情五蘊身心的無我、無我所--我空觀。如說「聲聞乘多說眾生空」[73]，「小乘弟子鈍根故，為說眾生空」[74]等。菩薩的空慧是悲智、行願具足，廣觀一切，以無量塵剎為觀境，亦稱法空觀。聲聞雖以我空觀為主，但並非全然不說法空，只是約偏重「不多說」而已，[75]《大智度論》提出因為「觀空」方法之不同而造就菩薩智慧勝於二乘，如卷35云：
有二因緣故，菩薩智慧勝聲聞、辟支佛。一者、以空知一切法空，亦不見是空，空以不空等一不異。二者、以此智慧，為欲度脫一切眾生，令得涅槃。聲聞、辟支佛智慧，但觀諸法空，不能觀世間、涅槃為一。[76]
1、二乘從緣起的無常，離人我見，證入空性，雖見緣起的寂滅性，但不能如菩薩徹見緣起法的本性空，於空性中，能見緣起如幻，通達緣起性空無礙。二乘只要照見五蘊皆空，即可度一切苦厄，菩薩則是從「色即是空」，「空即是色」，空與不空等一不異，二諦並觀去證入。
2、第二個因素是菩薩修空觀的目的與動機（發心）與二乘不同，二乘修空觀以厭生死、欣涅槃為要，而菩薩的空觀則是以源源不斷的慈悲誓願所推動，悲智相應，能觀空而不證入實際，故菩薩「具足觀空先作是願，我今不應空法作證，我今學時非是證時」[77]。菩薩深觀法性平等不二之理，因此能觀有為與無為；世間與涅槃，空與不空等一不異。依「觀空」來比較三乘，見理、斷惑、離生是共二乘，二諦並觀、悲智雙運則是菩薩不共。
（三） 對「空」悟入深淺來比較：依般若證入的空性而言，菩薩與二乘在質上是無有差別，不同即在量上之差異，故說「智慧分別有利鈍，空行悟入有深淺」。如《大智度論》說二乘所證得空「有分有量」，如毛孔空；諸佛、菩薩證得空「無分無量」，如十方空，小空為淺，大空為深，其差異有著天壤之別，如卷79云：
諸菩薩空行勝於二乘。何以故？智慧分別利鈍，入有深淺故，皆名得諸法實相，但利根者得之了了。……二乘得空，有分有量，諸佛、菩薩無分無量。……又如毛孔之空，欲比十方空無有是理。[78]
三乘所證空性，質上等無差別，但在量上及智慧利鈍則見殊異。菩薩空行勝於二乘，主要在菩薩要進入無生法忍時，菩薩深入畢竟空，產生猛利智慧勢力，因此知空亦空，涅槃亦空（不可得），所以不像二乘行者順入實際。菩薩不取空相故，越過二乘地，得無生法忍，如《大度智論》卷79云：
菩薩學是般若波羅蜜空行，不取空相故，過於二地，得無生忍法，入菩薩位。[79]
卷80亦云：
深入畢竟空中，則不見聲聞、辟支佛地，不見故則不於是中住。[80]
《大智度論》云：聲聞聽到「諸法畢竟空，如刀傷心」，[81]對空悟入之深淺，二乘以空為究竟，但住於空，契證涅槃。菩薩深入畢竟空，知空亦空，涅槃亦空（不可得），故無所證。依吉藏在《三論玄義》所說，菩薩與二乘對空的認知有如下四點差異：1、小乘是析法空；大乘則是本性空。2、小乘但明三界內人法二空；大乘則明三界內外人法並空。3、小乘但明於空未說不空；大乘則明空與不空。4、小乘名但空，以空為究竟，故但住於空；菩薩名不可得空，知空亦空，空亦不可得。[82]
（四） 以智慧利鈍來比較：聲聞的覺證法性，一般由無常門入，進而觀無我而達涅槃寂滅。以近取諸身的蘊、處、界為主要觀境，漸次、差別作觀[83]，如《大智度論》卷54云：
1. 聲聞人智力薄弱，初始不能觀五眾若遠離、若寂滅等，但能觀無常等入第三諦，乃能觀寂滅。
2. 菩薩利根故，初觀五眾便得寂滅相，用無所得者，常用無所得空慧觀 諸法相。[84]
聲聞人根鈍智弱，從無常觀等入手，至第三滅諦才能觀五蘊寂滅，利根菩薩從諸法本性畢竟空寂契入，直觀五蘊如乃至一切法如，世間出世間皆是一如相，都是如幻性空，無二無別。也就因智慧利鈍差別，而產生三者智慧之差異。如《大智度論》卷51云：
1. 阿羅漢不能知一切總相、別相，……辟支佛入諸法實相深於聲聞，少 有悲心，以神通力化度眾生，能破煩惱，不能破魔人及外道。
2.菩薩……具足一切種智，總相、別相，悉知、悉了，成阿耨多羅三藐三菩提，三人雖俱免生死，然方便道各異。[85]
二乘人原本也有通達理性與事相的智慧，稱為總相智與別相智，因厭離心重，只能通達普遍法性的總相智，又稱為「一切智」[86]。大乘菩薩亦具二智，即「道智」、「道種智」，菩薩著重在從真出俗，一面觀空、無我等，與常遍法性相應，一面又以種種法門通達種種事項。悲願深廣的菩薩行 必然著重廣大的觀智，故以「道種智」為名。大覺佛陀，也分二智，「一切智」、「一切種智」，佛陀究極諸法性相，總相、別相智悉知、悉了，獨稱「一切智智」。《般若經》把聲聞、菩薩、佛智慧的差別，區分為「一切智」、「道種智」、「一切智智」（一切種智）。別顯三者智慧之不同。[87]
（五） 以所斷「煩惱」與「習氣」來比較：《般若經》說二乘「若智」、「若斷」皆是菩薩無生法忍，如卷15〈成辦品〉云：
信行、法行人、八人、須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛、若智若斷，即是菩薩摩訶薩無生法忍。[88]
從菩薩的立場而言，二乘人於諸佛菩薩智慧得少氣分，故說：八人若智若斷，二乘若智若斷皆是菩薩無生法忍。菩薩與二乘所斷煩惱、所證法性相同，體證寂滅涅槃的智慧是共二乘，在能斷「智」與所「斷」惑，菩薩與二乘可謂平等平等，故說二乘「若智」、「若斷」皆是菩薩無生法忍。《大度智論》卷71亦釋曰：
問曰：聲聞、辟支佛法是小乘，菩薩是大乘，云何言二乘智斷，即是菩薩無生法忍？
答曰：所緣同、如、法性、實際亦同，利鈍智慧為異。[89]
菩薩與二乘，a、若智慧的比較：所覺證法性、實際雖同，然「智慧分別有利鈍」為異；如上文所說（見第三第四項之比較）：1、菩薩空行勝於二乘，能深入畢竟空，觀世間與涅槃等一不異。2、如聲聞的毛孔空，菩薩的十方空，3、又如聲聞但能通達總相智，菩薩總相、別相悉知悉了。b、若斷煩惱的比較：菩薩與二乘所斷煩惱雖同，但二乘疾入涅槃，菩薩有本願大悲力，雖斷煩惱而習氣未除，捨結業生身，以習氣受法性生身，還來世間廣利有情是為異。如《大智度論》卷27云：
菩薩得無生法忍，煩惱己盡，習氣未除故，因習氣受及法性生身，能自在化生，有大慈悲為眾生故，亦為滿本願故，還來世間。[90]
聲聞煩惱盡斷，習氣未除，因無大悲、誓願而證入實際，菩薩得無生法忍時，雖也斷盡煩惱，出離三界，但以習氣（捨結業生身），受法性生身，能自在隨願往生，利生度眾。
以「斷煩惱」來比較，《大智度論》說：譬如刀有利鈍，「斷時有遲速，斷已無差別」[91]，所斷煩惱三乘平等平等。然，有一點不同，二乘但斷煩惱，不能斷煩惱習。菩薩則留習潤生，至圓成佛果則盡斷餘習。如《大智度論》卷27云：
得無生法忍時斷煩惱，得佛時斷煩惱習。[92]
菩薩與二乘同樣有「煩惱習」，菩薩以此潤生度眾，但煩惱習對二乘來說，卻是「有礙、有障」[93]。二乘人因有煩惱習，身、口尚有煩惱相出，凡情之人見聞易生起不清淨心，如《大智度論》舉例：「難陀婬欲習故，雖得阿羅漢道，於男女大眾中坐，眼先視女眾，而與言語說法」[94]。又「如大樹緊那羅王彈琴，年高德劭的大迦葉，竟然情不自禁的手舞足蹈起來」。三乘所斷煩惱雖相同，但煩惱習卻是一者潤生利眾，一者令人有礙、有障。二乘的煩惱習，其實便是菩薩要斷的煩惱。[95]
九、如何證得般若波羅蜜
眾生會流轉生死即是為無始以來的自性見所蒙蔽，總是內執我見、外取諸相，無邊的葛藤絡索，處處繫著。龍樹菩薩在《中論》透過緣起無自性空將《阿含》的緣起、中道與《般若經》的空性、假名結合起來，主要的即在破除眾生的自性見，如《中論》云：
眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。[96]
「緣起即空，亦是假名，亦是中道。」乃是《中論》的核心思想，此亦為《大智度論》所引用[97]，本章就以龍樹菩薩在《中論》的名句：緣起、空、假名、中道來申論如何證得般若。
（一）緣起
佛陀是體悟緣起法的先驅，亦依此指導弟子趨向解脫。緣起法可說是佛教的核心思想、心髓與宗要。
《阿含》詮述緣起的方便，與《般若經》是有差別的，《阿含》的緣起說主要從生滅無常下手，而《般若經》則是以超越名、相、分別、執著的涅槃來觀一切法, 直接從空、無相、無願入門，並立有為與無為、生死與涅槃、生滅與不生不滅為一，這是《般若經》的特色。《般若經》這種本於一切法性不可得----空的立場，與《阿含》從現實五蘊身心直觀生滅、無常下手，方法是截然不同。
緣起法簡單的定義，可解說為「此有故彼有，此生故彼生」，亦即緣此故彼起，「此」故「彼」可說是佛教因果法則最扼要的說明。一般總以為緣起是小乘法，殊不知佛開示的般若學，亦是依緣起法而顯勝義法性。一分聲聞學者認為緣起是生滅無常，但大乘佛教的龍樹菩薩以八不緣起開示中道，當中，不常不斷、不一不異、不來不去的緣起，或有詮釋上之不同，因在《阿含》中有明顯的經證，聲聞學者還能信受，但對「不生不滅」的緣起說，則難以接受，但卻也因此形成大乘佛教緣起的特色，成為不共聲聞的地方。今就以此「不生不滅」為主要範疇，論述大乘不共的緣起說。
緣起的三法印即是一實相印：體悟緣起的三法印有「漸入」與「頓入」，[98]依聲聞常道，是以緣起生滅為出發，先觀無常，由無我到達正覺的涅槃，三法印的漸次悟入為聲聞行者修學的次第過程。然大乘行者從「一切法本不生」的無生體悟中直探諸法本性空寂的本來面目。立足於空相應緣起，從因果生滅相續無常相中，了悟常性的空寂，從因緣合和無我相中，了悟我性的空寂，從諸法本性空寂即是不生，了悟不生即是涅槃。緣起法本通於兩方面而說，一、流轉的因果相續相生：是無常、是生滅；二、還滅的因果寂滅：是涅槃、是不生不滅。聲聞人著重於流轉與還滅的二分觀。然，約法性說，無常性、無我性、無生性即是同一空性，本性空寂，即是涅槃，故三法印即是一實相印，每一法印都能開顯勝義法性，每一法印也都能離執證真。能綜貫三法印，主要在三法印的諸法無我印：諸法，本通於有為無為，從有為無為同是無我性去理解，即能將常與無常統一起來。生滅無常，即是空無我的，空無我即是不生不滅，[99]此便是大乘生滅即是不生不滅的緣起說。如《大智度論》卷22云：
有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣，無有自在，無有自在故無我。無常、無我、無相故心不著，無相不著故，即是寂滅涅槃。以是故，摩訶衍法中，雖說一切法不生不滅，一相，所謂無相，無相即寂滅涅槃。[100]
不生不滅在《阿含經》是指「無為涅槃」[101]，然大乘的《維摩詰所說經》說：「不生不滅是無常義」[102]。不生不滅是涅槃又是無常義，遂成為大小乘學者間論諍的焦點。究其實，佛說緣起法，生滅與不生不滅，本是同一命題而作二方面解說。從緣起的生滅，到緣起生滅的無自性，歸結於無自性即是空；若以緣起與空合說，緣起即空，空即緣起，亦即「緣起無自性而即空」。無常（緣起）即是空義，生滅即是不生不滅，《大智度論》亦多處提及，如卷22云：
觀無常即是觀空因緣，如觀色念念無常即知為空。…空即是無生無滅。
無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略。[103]
卷74亦云：所謂諸法因緣和合生，是和合法，無有一定法故空。何以故？因緣生法無自性，無自性故即是畢竟空…是空相是一切諸法實體，不因內外有；是空有種種名字，所謂無相、無作、寂滅、離、涅槃等。[104]
緣起的諸法生滅不住，即是無自性，也即是空，空即是不生不滅，所以生滅的本性即是不生不滅，此種讓人當下從一切法生而即滅中，證知常性本空而入不生滅的寂靜，即是不生不滅的緣起說。大乘把握了即空的緣起有，所以能成立一切法相，安立世間事相；同時也因為即有的緣起空，故能從此而通達諸法實相，顯示出世勝義。如此不偏理證、不廢事行；事相差別而不又礙理事平等；理性一如而不礙事相差別。這便是大乘所特別發揮的空相應緣起，緣起有而即空，即空而緣起有——空有無礙，也因此能使真妄、事理、性相、空有、平等與差別等，得到相依而不相礙的融貫。[105]
不生不滅，以《阿含》經義，雖指無為法而說，然無為法是不生不滅，無為即是涅槃寂滅，其實也就是緣起的寂滅性。「宛然有而畢竟空、畢竟空而宛然有」，無非是為緣起法的生滅即是不生不滅，三法印即是一實相印，立下最佳的註腳，和會空有，不一不異，融通無礙。般若法門是以「法性」為定量，不從緣起生滅著手，直從「法性」色等如如不異、不生不滅、無二無別、無取無著而頓入，但這是少數利根深智者所能趣入，也被認為是菩薩的般若波羅蜜，不共二乘。在《小品般若經》就稱緣起生滅、無常的觀慧為相似般若，不生滅觀才是真般若。[106]
（二）空
溯源空義的開展本源於《阿含經》的無我我所。以初期大乘般若法門而言，在原始般若並沒有說到空，至《下品般若》才看到「以空法住般若波羅蜜」[107]，但並未將空分類組合起來。至《中品般若》則提及七空，之後則有十四空、十六空、十八空、二十空等。在《般若經》可看到與空同義異名之詞語，諸如：「一切法不生」、「一切法清淨」、「一切法（遠）離」、「一切法寂滅」、「一切法空」、「一切法無所有」、「一切法不可得」、「一切法無所依」、「一切法不可思議」……在眾多詞類中，「空」可用來表示一般世俗的虛妄事相，也可表示悟入的甚深法性，具有雙關意義，「空」更適合其他法相來詮述諸法，所以空在《般若經》廣泛的被應用，終於成為《般若經》的特色。由於《般若經》成立種種空，又於經中廣說，《般若經》義，也傾向於空的闡揚。
《大智度論》說：「學般若波羅蜜，則是學十八空」[108]。今就依十八空來說明空與般若波羅蜜之相互關係。以空義的開展，略說一空，廣說則諸法無量空，《大智度論》為何以十八空為主軸來闡揚空義？卷31云：
若略說則事不周，若廣說則事繁……若佛但說一空則不能破種種邪見及諸煩惱。若隨種種邪見說空，空則過多，人愛著空相墮在斷滅，說十八空正得其中。[109]
佛為大醫王，應病與藥，《大智度論》為何著重闡揚十八空有其原因，譬如服藥，少則不除病，多則增其患，同理而言，佛但說一空不能破種種邪見及煩惱，若言過多則事繁，易墮邪見及斷滅。卷31又提到般若波羅蜜與十八空之異同：
1. 異者：般若波羅蜜名諸法實相，滅一切觀法；十八空則十八種觀，令諸法空。菩薩學是諸法實相，能生十八種空，是名異。
2. 一者：十八空是空無所有相，般若波羅蜜亦空無所有相。十八空是捨離相，般若波羅蜜一切法中亦捨離相；是十八空不著相，般若波羅蜜亦不著相。以是故，學般若波羅蜜，則是學十八空，不異故。[110]
般若波羅蜜與十八空，可說同，亦可說異。相同者：般若波羅蜜與十八空同樣是「無所有相」，「捨離相」，「不著相」。相異者：般若波羅蜜是諸法實相（實相般若），而十八空則是十八種觀法，尚屬觀照階段（觀照般若）。如《大智度論》所言：般若波羅蜜，「成就者名為菩提，未成就名空」。一與異就在一線之間。
對於空義的開展，有些大乘學者，以為大乘別有法源，龍樹菩薩以無自性義，成立緣起即空，空即緣起，貫通「聲聞佛法與大乘佛法空義」，也消彌之間的對立，依般若法門說，空有是相成不相礙的，二者似乎矛盾而統一，其實佛法無非要行者在存在的現象界去把握本性空，同時在畢竟空的實相中去了解現象界的緣起有。若能抉發《阿含經》的緣起深義，阿含與大乘的空義，本是大小共貫，無二無別。
（三）假名
假名：梵語prajbapti，巴利語pabbatti，原語波羅聶提，亦譯為假施設，簡而言之，即立於眾緣和合而生之法上，假施設之名詞。《摩訶般若波羅蜜經》卷2把假施設歸類為三種，即名假、受假、法假：
菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設，受假施設，法假施設，如是應當學。[111]
菩薩以般若正觀世間一切諸法都是假施設，均是假名安立而無實法可得，是無自性，是因緣和合而有，所以是無實的、無常的、無我我所，眾生執迷宇宙萬法為實有，著相妄執，即在不能了解諸法緣起性空，無非是假名施設，無有實法，《大智度論》卷41亦說三假：
菩薩應如是學三種波羅聶提，五眾等法是名法波羅聶提。五眾因緣和合故名為眾生，諸骨和合故名為頭骨，如根、莖、枝葉和合故名為樹，是名受波羅聶提。用是名字取二法相說是二種，是為名字波羅聶提。[112]
茲就三假的意涵簡述如下：
一、 名假：名假是世俗共許的名字，名即名稱，吾人內心所感之概念，而給予一個名字等，均稱名假，此名假是約認識的關係而說，由心識所現起的相，而說出名稱。然萬物皆無自性而為空，僅有「名假」而無實體。
二、 受假：簡而言之，即眾多因緣和合之複合體，受假可說是總法含受別法而成一體，如含受四大成草木，攬五蘊而成眾生。由眾多因緣合成一物，該物由一切因緣所成，本無實體。而稱受假。
三、 法假：即法施設義。此中的法如蘊、處、界等法（或分類為七十五法、或百法），分析到不失自性。也就是人生宇宙的最基本原素，如現在所知電子、原子等，但這還是假名施設，因為這還可能變化，這無非因緣所顯的假相，並非離因緣而存在。[113]菩薩行般若波羅蜜時，如何修學這三種假施設，《大智度論》卷40說：
行者先破壞名字波羅聶提，到受波羅聶提；次破受波羅聶提，到法波羅聶提；破法波羅聶提，到諸法實相中。諸法實相，即是諸法及名字空般若波羅蜜。[114]
菩薩以般若正觀破名假至受假，破受假至法假，破法假至實相，宇宙萬法無非假名施設，眾生不能徹悟實相，病根即在執我、執一、執恆、執常的自性見，若能以此三假契證諸法無非假名施設，便能證實相脫生死。
（四）中道
佛陀成道後，為五比丘初轉法輪，開宗明義的最初說法，首先提出了不苦不樂的「中道」，如《中阿含經》卷43云：
莫求欲樂極下賤業，為凡夫行，是說一邊。亦莫求自身苦行，至苦非聖行無義相應者，是說二邊……離此二邊則有中道。[115]
依佛陀當時印度的社會有著兩種極端的不正常現象，一者、在家婆羅門，過著極端欲樂生活，二者、出家沙門過著極端苦行生活。佛陀揭示不落二邊的「中道」行，在當時印度是具有時代意義，有著破斥與導正之用。此不苦不樂的中道行，不是折中，是「以智化情」，「以智導行」。般若為導的中道行，是要讓行者趣入正覺與解脫的境地，能行於世間，又不著於世間，成就種種自利利他之德行。佛陀從自覺的聖境中，陶鑄出佛教事理不二，理論與實踐兼濟的中道行。佛陀開示了二種中道：1、緣起中道；2、八正道中道。
１、緣起中道
緣起中道是以正觀緣起法性遠離戲論為主。說緣起而名中道是《阿含》不是《般若經》，龍樹學常以八不闡明中道，以八不說明中道是淵源於《雜阿含》, 如說生滅、斷常、一異、來去等都是不可得。緣起中道是以一正一反的兩大定律，來說明流轉與還滅的必然律，但這還是「俗數法」，第一義則是要契入緣起的空寂性，在一正一反的緣起相對性中，直顯空性，才是中道第一義，如《大智度論》卷70解釋什麼才是契入般若波羅蜜的中道說：
般若波羅蜜離二邊說中道，雖空而不著空故為說罪福，雖說罪福不生常、 邪見，亦於空無礙。[116]
佛陀說法的真實意趣，非只讓行者見到流轉與還滅---緣起的生滅與涅槃的不生不滅，一正一反，這容易讓人誤解分割為二分。第一義的中道教說，是從流轉、還滅二門的有無、生滅中，直接體現到法法本性的空寂，「當體即空」。如上來引文：一切法性本自空寂。雖空不離緣起，為說因果罪福的如幻如化；雖說罪福的如幻如化，又能不墮常見，了悟法法無自性的畢竟空。離此二邊便能契入般若波羅蜜的中道義，若要細加說明，如卷80云：
若法從因緣和合生，是法無有定性，若法無定性即是畢竟空、寂滅相，離二邊故假名為中道。[117]
緣起諸法無自性，所以即是空，空即是寂滅、涅槃。一般聲聞學者，不能綜合性空緣起，以為緣起是緣起，空寂是空寂，故起種種法執，究其實，都是本性空寂。大乘體解即緣起是性空，即性空是緣起，以勝義自性空開顯出事理真相，即緣起而顯勝義，勝義又不離世俗緣起諸法，通達真俗皆是不生不滅。如以般若慧體證法法無自性的畢竟空，這是真諦（即第一義）的第一義；從體見空性而通達一切法是不生不滅的如幻如化，這是世俗的第一義，若二諦並觀，此即是中道的第一義[118]。亦是緣起中道的究竟圓滿意。又如《大智度論》卷61云：
有相是一邊，無相是一邊，離是二邊行中道，是諸佛實相。[119]
佛乃徹見空有，雙離有相、無相二邊而行中道。若能不盡有為，不住無為，悟此即能成佛。緣起有而畢竟空，畢竟空寂又不礙緣起有，此二諦並觀的中道行即是大乘不共二乘的關鍵所在。
２、八正道中道
另一種中道是篤行的八正道中道。佛說道諦總是說八正道，如說：「八正道行入涅槃。」[120]，八正道亦是緣起法，但不重在理論說明生死解脫「此」、「故」、「彼」的因果關係，而側重實修者所應採取的中道行，使行者於言語、動作、感情、意志、生活的一切，都納入正軌，一切都求其持中不偏。以實踐的角度，八正道中道又可略分二類，不取著於名相的中道、不落於能所對待的中道。1、不取著於名相的中道：如《大智度論》卷6云：
非有亦非無，亦無非有無，此語亦不受，如是名中道。[121]
中道是非有、非無，乃至「此語亦不受」（受亦譯為取）。舉凡有、無、非有非無，都只是名言概念，真正的中道是離此「非」、「非」的名相，不取不著。2、不落於能所對待的中道：凡情所認識、言說，都是能所對待，既有能所對待即不能契入如實絕待的中道，《大智度論》提到種種二邊都說，唯有離此二邊行中道，才能契入般若波羅蜜的實相中，如卷43云：
般若波羅蜜是一切諸法實相，不可破不可壞，……常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。又復常、無常、苦、樂、空、實、我、無我等亦如是。……般若波羅蜜是一邊，此非般若波羅蜜是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。[122]
所謂二邊，如常、無常、見、無見是二邊。色法，無色法是二邊。又能行能證的人─菩薩、佛是一邊，所行所證的法，六度，大菩提是一邊；甚且，般若是一邊，非般若是一邊；應離此二邊行中道，此不落能所、對待之中道行，乃契證般若波羅蜜的不二法門。
緣起中道是遣離二邊邪見的錯謬思想，八正道的中道行則是雙離兩邊而不取相執著，此事理兼濟的中道法，是相輔相成、融貫無礙。八正道的中道行，是以道德的實踐行為主，若配合緣起中道的理性指導，這信智合一的中道，便能直契佛說中道之深義。
十、結 論
綜觀以上對般若波羅蜜之闡述，可歸納如下幾點做結論：
（一）《大智度論》中般若波羅蜜之多重意涵
甲、 般若意譯為智慧，而「波羅蜜」則有「到彼岸」、「事究竟」之意，合稱般若波羅蜜時，《大智度論》有如下幾種解釋：
1.「到彼岸」之般若波羅蜜：諸法實相是般若波羅蜜。
2.「事究竟」之般若波羅蜜：真正能夠稱為般若波羅蜜，窮盡一切智慧究竟圓滿，則非佛莫屬。
3.菩薩從初發心，求一切種智，於其中間，知諸法實相慧，是般若波羅蜜。
乙、 在《大智度論》中般若波羅蜜之多重別名：
1. 就勝義而言：般若波羅蜜=諸法實相=般若=（無上）菩提=涅槃=空=畢竟空=薩婆若=阿耨多羅三藐三菩提
2.就世諦而言：文字般若，觀照般若，無非驅入實相般若不可或缺的前方便，雖非「真實般若波羅蜜」卻是成就般若波羅蜜之要因，故亦可假名為般若波羅蜜。《大智度論》也稱之為「世間般若」、「相似般若」、「有為般若」。[123]
3.二諦並說：觀、修、相應、合、入、習、住等，是皆名修行般若波羅蜜。
（二）共三乘的般若
站在解脫生死，三乘人同入一法性，同證實相，同離生死海，共入無餘涅槃是無有差別。
（三）菩薩不共的般若波羅蜜
甲、 般若波羅蜜但屬菩薩
般若波羅蜜但屬菩薩：菩薩有「智求佛道，悲化眾生」之深觀與廣行，雖未智證無上菩提，然以圓證佛果為己志，依世諦而因中說果，特說般若波羅蜜但屬菩薩。佛已究竟圓滿，轉名「一切種智」。
乙、 無生法忍菩薩的聖德
菩薩與二乘智慧之差別，不共之要因，菩薩證得無生法忍，是一個重要分水嶺，《大智度論》云：「得無生法忍即是入菩薩位」，如何入菩薩位？《大品般若經》提出有二大因素：1.遍學諸道，以道種智入菩薩位；2.修般若波羅蜜入菩薩位。菩薩位係指菩薩的見道位，由此決定不退轉，不墮二乘，不退轉於無上菩提。
無生法忍菩薩與二乘同樣修習三十七道品等，云何不若二乘入三解脫門直取涅槃？1、十方諸佛護念。2、本願牢故3、不捨眾生的大悲心，未得一切種智，功德未具足亦不取證。4、菩薩能二諦並觀，以般若波羅蜜智慧力，深入畢竟空，涅槃亦空故無所證，此乃是般若波羅蜜方便力所護故。
（四）大乘與二乘般若波羅蜜之比較
甲、 以發心與悲願來比較：二乘人厭離世間，畏惡生死，無大慈、大悲與大願，不廣集福慧功德，不遍觀、審諦分別諸法相，一心向涅槃，菩薩悲願深廣，以濟度眾生為本懷，共證阿耨多羅三藐三菩提為主旨。
乙、以「觀空」的方法來比較：1、聲聞的空，側重五蘊身心的我空觀。菩薩的空慧是悲智、行願具足，以無量塵剎為觀境，亦稱法空觀。2、二乘不能如菩薩徹見緣起法的本性空，於空性中，能見緣起如幻，通達緣起性空無礙。3、二乘修空觀以厭生死、欣涅槃為要。菩薩的空觀，悲智相應，能「觀空而不證空」。4、菩薩深觀法性平等不二之理，能觀世間與涅槃，空與不空等一不異，二諦並觀，悲智雙運。
丙、 對「空」悟入深淺來比較：依般若證入的空性而言，菩薩與二乘在質上無有差別，不同即在量之差異，如二乘所證空「有分有量」，如毛孔空；諸佛、菩薩證得空「無分無量」，如十方空。對空悟入之深淺，二乘以空為究竟，但住於空，契證涅槃。菩薩深入畢竟空，知空亦空，涅槃亦空（不可得），故無所證。
丁、以智慧利鈍來比較：聲聞的覺證法性，一般以近取諸身的蘊、處、界為主要觀境，漸次、差別作觀，只能通達普遍法性的總相智。利根菩薩從諸法本性畢竟空寂契入，直觀五蘊如乃至一切法如，世間出世間皆是一如相，都是如幻性空，無二無別。總相、別相，悉知、悉了。
戊、以所斷「煩惱」與「習氣」來比較：菩薩與二乘同斷煩惱障而入聖位，在能斷「智」與所「斷」惑，菩薩與二乘可謂平等平等。1、以「斷煩惱」來比較：譬如刀有利鈍，「斷時有遲速，斷已無差別」。2、二乘但斷煩惱，不能斷煩惱習。菩薩留習潤生，至圓成菩提則盡斷一切煩惱及餘習。菩薩與二乘同樣有「煩惱習」，菩薩以此潤生度眾，但煩惱習對二乘來說，卻是「有礙、有障」，二乘的煩惱習，其實便是菩薩要斷的煩惱。
三乘人同樣修習佛法，但其差異是不容否認，若以菩薩道和聲聞常道來分野般若波羅蜜的共與不共，就如《大智度論》所言之二道，共二乘的般若道：「般若將入畢竟空，絕諸戲論」；不共二乘的方便道：「般若將出畢竟空，嚴土熟生」。[124]
（五）如何證得般若波羅蜜
般若波羅蜜是諸法實相，如何契證諸法實相？這可從戒、定、慧三學、四諦、三十七道品、三般若、六波羅蜜、十八空、三三昧、三假……等，而龍樹菩薩透過緣起無自性空將《阿含》的緣起、中道與《般若經》的空性、假名結合起來，為如何證得般若波羅蜜做一巧妙貫穿。
佛法的特色在大乘，大乘主要修學法門與重心即在般若。般若是體悟的修證法門，非只侷限於義理的敘述或解說，一分學佛者及外道認為佛法是學術，稱般若為般若學，其實佛法含括學術，卻非僅止於學術。猶如一切法無非佛法，而佛法卻非僅狹義的囿限於世間諸法。般若亦然，般若非學術非理論，非只是義理的探討與詮述，佛法著重實踐，解行並重乃般若法門的重點所在。
【附錄】
玄奘譯六百卷《大般若經》與漢譯現存同本異譯暨梵藏本偈頌對照表
玄奘譯六百卷《般若經》
梵文頌數
藏文頌數
漢譯現存同本異譯
會重譯
新譯
本表參考文獻：（1）印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》p.596。
（2）大藏經學術用語研究會：《般若部》《大正藏索引》第3冊，台北，新文豐出版社，民國81年4月台一版。
【參考書目】
一、原典
（一）中文
《中阿含經》六十卷（東晉‧瞿曇僧伽提婆譯）T.vol.1、No.26
《增一阿含經》五十一卷（東晉‧瞿曇僧伽提婆譯）T.vol.2、No.125
《雜阿含經》五十卷（劉宋‧求那跋陀羅譯）T.vol.2、No.99
《摩訶般若波羅蜜經》二十七卷（後秦‧鳩摩羅什譯）T.vol.8、No.223
《小品般若波羅蜜經》十卷（後秦‧鳩摩羅什譯）T.vol.8、No.227
《金剛般若波羅蜜經》一卷（姚秦‧鳩摩羅什譯）T.vol.8、No.235
《維摩詰所說經》三卷（姚秦‧鳩摩羅什譯）T.vol.14、No.475
《楞伽阿跋多羅寶經》四卷（劉宋‧求那跋陀羅譯）T.vol.16、No.670
《大智度論》百卷（龍樹造，後秦‧鳩摩羅什譯）T.vol.25、No.1509
《中論》四卷（龍樹造、青目釋、姚秦‧鳩摩羅什譯）T.vol.30、No.1564
《辨中邊論》三卷（世親造，唐‧玄奘譯）T.vol.31、No.1600
《瑜伽師地論》卷百（彌勒菩薩說，唐‧玄奘譯）T.vol.30、No.1579
《大乘義章》二十六卷（隋‧慧遠撰）T.vol.44、No.1851
《三論玄義》一卷（隋‧吉藏撰）T.vol.45、No.1852
《法華玄贊》二十卷（唐‧窺基撰）T.vol.33、No.1723
（二）和譯南傳大藏經：
1．《南傳大藏經》，《法集論》45冊，日本，大藏出版株式會社，昭和13，12，8發行，昭和48，3，10再刊印刷，昭和48，3，20再刊發行。
2．《南傳大藏經》，《論事》57冊、日本，大藏出版株式會社，昭和14，9，8發行，昭和49，2，10再刊印刷，昭和49，2，20再刊發行。
二、論著
（一）中文
印順著：
－－《空之探究》，台北，正聞出版社，民國74年7月初版，81年10月六版。
－－《般若經講記》，台北，正聞出版社，民國62年8月重版，民國81年2月，修訂一版。
－－《成佛之道》增注本，台北，正聞出版社，民國83年6月初版。
－－《中觀論頌講記》，台北，正聞出版社，民國41年6月初版，民國81年1月修訂一版。
－－《中觀今論》，台北，正聞出版社，民國39年1月初版，民國81年4月修訂一版。
－－《性空學探源》，台北，正聞出版社，民國39年5月初版，民國81年4月修訂一版。
－－《初期大乘佛教之起源與開展》，台北，民國70年5月初版，民國83年7月七版。
－－《學佛三要》，台北，正聞出版社，民國60年10月初版，83年12月重版。
－－《印度佛教思想史》，台北，正聞出版社，民國77年4月初版，81年4月五版。
－－《佛法概論》，台北，正聞版社，民國38年10月初版，61年10月重版，81年1月修訂二版。
釋厚觀：
－－〈般若波羅蜜與方便〉，《法光》，第36期，民國81，9，10出版。
－－〈大智度論中的般若波羅蜜〉，《佛教思想的傳承與發展》，台北，東大出版社，84，4初版。
釋開印：
－－《大智度論般若波羅蜜講義》，民國86年5月15日編。
釋印定：
－－〈大智度論的般若思想初探〉，收錄於《福嚴佛學院第七屆學生論文集》。
釋大寂：
－－《般若波羅蜜》，草屯蓮社倡印。（無出版社及日期）。
三枝充搋：
－－〈般若經的成立〉，《般若思想》，台北，法爾出版社，民國78年1月1日第一版第一印。
一玄等著：
－－《般若思想研究》，收錄於《現代佛教學術叢刊》，台北，大乘文化出版社，民國68年8月初版。
（二）日文
日下俊文：
－－「方便思想の展開Ⅲ--大智度論を中心に」，《西山學報》31號，昭和58 年3月。
西義雄：
－－《初期大乘佛教の研究》，東大出版社，昭和47年6月10日。
（三）西文
Conze, Edward
－－1978 The Prajbaparamita Literature, Reiyukai, Tokyo, 2nd ed.
三、辭典
1．佛光大藏經編修委員會：
－－《佛光大辭典》，（高雄，佛光出版社，1988，10初版、1989，四版）。
2． 藍吉富編
－－中華佛教百科全書編輯委員會：
《中華佛教百科全書》台南，中華佛教百科文獻基金會，1994年元月出版
3． 大藏經學術用語研究會：
－－《般若部》《大正藏索引》第3冊，台北，新文豐出版社，民國81年4月台一版。
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[1] 印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》p.1227。
[2] 《大智度論》卷18‧大正25，p.190c。
[3] 《大智度論》卷72‧大正25，p.565a。
[4] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2‧大正16，p.497c。
[5] 《大智度論》卷18‧大正25，p.191a。
[6] 《大智度論》卷65‧大正25，p.516c。
[7] 《大智度論》卷18‧大正25，p.190a。
[8] 《大品般若經》卷5‧大正8，p.250a。
[9] 《大智度論》卷79‧大正25，p.618b。
[10] 《大智度論》卷18‧大正25，p.190b。
[11] 《大智度論》卷82‧大正25，p.636b。
[12] 見《大智度論》卷42‧大正25，p.366b。聽聞、誦讀、書寫、正憶念、說、思惟、籌量、分別、修習等，乃至阿耨多羅三藐三菩提，總名為行。是行中分別故，初者名觀，如初始見物。日日漸學是名習。與般若波羅蜜相可是名合。隨順般若波羅蜜，名相應。通徹般若波羅蜜，是名為入。……以禪定心共行名為修。得是般若波羅蜜道不失是名住」。
[13] 《大智度論》卷52‧大正25，p.429c。
[14] 《大智度論》卷34‧大正25，p.314a。
[15] 《大智度論》卷81‧大正25，p.637a。
[16] 《增一阿含經》卷22‧大正2，p.659b。
[17] 《大智度論》卷56‧大正25，p.458b。
[18] 《大乘義章》卷10‧大正44，p.669a。「言文字者，所謂般若波羅蜜經，此非般若，能詮般若故名般若…又此文字能生般若亦名般若。」。
[19] 《大智度論》卷百‧大正25，p.755b。
[20] 《中論》卷4‧大正30，p.33a。
[21] 《雜阿含經》卷15‧大正2，p.97b。
[22] 《大智度論》卷67‧大正25，p.529b。（卷79‧p.620a），（卷百‧p.756a）。
大智度論所說（當時）的『般若經』分別為：上、中、下三部，即『光讚』、『放光』、『道行』，現存漢譯的同本異譯，列表如下：
一、「下本般若」：中國稱之為「小品」，依漢譯共有七部。
經 名
譯 者
卷 數
一、《道行般若蜜經》
後漢支婁迦讖譯
10卷
二、《大明度經》
吳支謙譯
6卷
三、《摩訶般若波羅蜜鈔經》
西晉竺法護譯
現存5卷，餘佚失
四、《小品摩訶般若波羅蜜經》
後秦鳩摩羅什譯
10卷
五、《大般若波羅蜜經》「第四分」
（從538卷起，555卷止）
唐玄奘譯
18卷
六、《大般若波羅蜜經》「第五分」
（從556卷起，565卷止）
唐玄奘譯
10卷
七、《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》
趙宋施護譯
25卷
二、「中本般若」：又稱「大品般若」，漢譯共有五種譯本。
經 名
譯 者
卷 數
一、《光讚般若波羅蜜經》
西晉竺法護譯
僅存10卷
二、《放光般若波羅蜜經》
西晉無羅叉譯
20卷
三、《摩訶般若波羅蜜經》
姚秦鳩摩羅什譯
30卷
四、《大般若波羅蜜多經》「第二分」（從401卷起，478卷止）
唐玄奘譯
共78卷
五、《大般若波羅蜜多經》「第三分」（從479卷起，537卷止）
唐玄奘譯
共59卷
三、「上本般若」：即相當於現存玄奘所譯『大般若經』的「初分」，第一卷至四ΟΟ卷。
上表參閱印順法師《空之探究》P.138製表。亦可參閱《初期大乘佛教之起源與開展》p.593。另玄奘譯600卷《大般若經》與現存諸本異譯以及梵藏本偈頌之對照可參考附表。
[23] 參閱Edward, The Prajnaparamita Literature（The Reiyukai Tokyo, 2nd ed, 1978）p.1。
[24] 參閱（1）三枝充搋〈般若經的成立〉，《般若思想》，p.98。（2）印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》p.592。然Conze認為係《八千頌般若經》為最原始，見Edward conze, The Prajnaparamita Literature（The Reiyukai, tokyo Znd ed, 1978）p.1。
[25] 參閱三枝充搋〈般若經的成立〉，《般若思想》．p.102。
[26] 《大智度論》卷57‧大正25，p.466b。
[27] 參閱三枝充搋《般若經的成立〉，《般若思想》，p.104。按：如被當作在中國撰述的偽經《仁王般若經》，在印度大概不存在。
[28] 參閱（1）印順法師《成佛之道》，p.206。在三乘共法的經典裡，慧是有很多名稱的，如慧、見、明、觀、忍、智、覺；正觀、正見、正知、正思維；如實觀、如實知、如實見、如實知見、如實思維；擇法等。（2）另外《學佛三要》，p.160。說到慧的異名有「方便、光」是《成佛之道》未提及。
[29] 印順法師《空之探究》，p.14。
[30] 《雜阿含經》卷9‧（大正2，p.60c）。
[31] 《大般若經》的五種觀見卷409‧（大正7，p.48b）。
[32] 元亨寺漢譯南傳大藏經編譯委員會《漢譯南傳大藏經》48冊。提到31種觀的異名：智慧、擇、思擇、擇法、解了、近察、各察、聰叡、善巧、審悉、審察、思、近解、叡智、怜俐、遍察、觀、正知、導慧、慧、慧根、慧力、慧武器、慧宮殿、慧明、慧現、慧光、慧寶、無癡、擇法、正見。亦可見《南傳大藏經》，45冊，日本，大藏出版株式會社，昭和13，12，8 發行，昭和48，3，10再刊印刷，昭和48，3，20再刊發行，p.18—19。
[33] 《瑜伽師地論》卷77‧大正30，p.723c。
[34] 印順法師《印度佛教思想史》，p.402-403。
[35] 《論事》，《南傳大藏經》，《論事》57冊、日本，大藏出版株式會社，昭和14，9，8發行，昭和49，2，10再刊印刷，昭和49，2，20再刊發行，p.388—391。見印順法師《印度佛教思想史》，p.402-403。
[36] 《大智度論》卷31‧大正25，p.285c。
[37] 《金剛般若波羅蜜經》大正8，p.750b。
[38] 《大智度論》卷1‧大正25，p.61b。
[39] 《大智度論》卷43‧大正25，p.370a。
[40] 可參閱（1）印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》p.1238；（2）《學佛三要》p.184。
[41] 《辨中邊論》卷下‧大正31，p.474b。十法行即是：一、書寫；二、供養；三、施他； 四、若他讀誦，專心諦聽；五、自披讀；六、受持；七、正為他開演文義；八、諷誦；九、思惟；十、修習。
[42] 印順法師《初期大乘佛教之起源開展》，台北，正聞出版社，p.1237~p.1238。
[43] 印順法師‧《中觀今論》台北，正聞出版社，p.54~p.57。
[44] 《小品般若經》卷3‧大正8，p.550a。
[45] 《大智度論》卷57‧大正25，p.464b。
[46] 《大智度論》卷18‧大正25，p.196b。
[47] 《大智度論》卷18‧大正25，p.196b- p.197a。
[48] 《大智度論》卷百‧大正25，p.754b；卷41，p.357c；卷72，p.564a。
[49] 《大智度論》卷35‧大正25，p.321a。
[50] 《大智度論》卷41‧大正25，p.363c。
[51] 《大般若經》卷6‧大正8，p.261a；卷17，346b；卷23，p.389a。
[52] 《大智度論》卷59‧大正25，p.480b。
[53] 《大智度論》卷43‧大正25，p.370c。
[54] 《大智度論》卷43‧大正25，p.370c-370a。
[55] 「二道」見《大智度論》卷100‧大正25，p.754b；「五菩提」見卷53‧p.438a。
[56] 《大品般若經》卷22‧大正8，p.381a-382c。
[57] 《大智度論》卷86‧大正25，p.662c。
[58] 《大智度論》卷27‧大正25，p.262c。
[59] 《大智度論》卷48‧大正25，p.405c。
[60] 《大智度論》卷20‧大正25，p.211b。
[61] 《大智度論》卷79‧大正25，p.614b。
[62] 《大智度論》卷50‧大正25，p.417b。
[63] 《大智度論》卷53‧大正25，p.442a。
[64] 《大智度論》卷24‧大正25，p.235c。
[65] 《大智度論》卷76‧大正25，p.594a。
[66] 《大智度論》卷28‧大正25，p.264a。
[67] 《大智度論》卷46‧大正25，p.394c。
[68] 《大智度論》卷31‧大正25，p.293c。
[69]（1）厚觀法師《大智度論》---之般若波羅蜜與方便，《法光雜誌》，第36期第二版，民國81年9月10日。
（2）日下俊文「方便思想の展開Ⅲ--大智度論を中心に」，《西山學報》31號，昭和58 年3月，提出十八種方便。
（3）西義雄《初期大乘佛教の研究》中之「般若」與「方便」：提出七種方便，1、方便與智慧俱說；2、般若即方便；3、方便生般若；4、般若攝方便；5、般若、方便並立相補；6、方便攝般若；7大悲的權化方便。
（4）慧遠法師《大乘義章》卷15‧p.776a，十二種方便。
（5）窺基法師《法華玄贊》卷15‧大正33，p.695a-696a，四種方便：進趣、施為、成、權巧。
[70] 《大智度論》卷58‧大正25，p.469c。
[71] 《大智度論》卷78‧大正25，p.609c。
[72] 《大智度論》卷79‧大正25，p.619c。
[73] 《大智度論》卷4‧大正25，p.85b。
[74] 《大智度論》卷31‧大正25，p.287b。
[75] 《大智度論》卷31‧大正25，p.295a。
[76] 《大智度論》卷35‧大正25，p.320a。
[77] 《大智度論》卷76‧大正25，p.592b。
[78] 《大智度論》卷79‧大正25，p.618c。又《寶積經》卷112‧（大正11，p.634b。）「譬如小芥子孔所有虛空，一切聲聞有為智慧亦復如是。迦葉！譬如十方虛空無量無邊，菩薩有為智慧甚多，為力無量亦復如是。」
[79] 《大智度論》卷79‧大正25，p.618c。
[80] 《大智度論》卷80‧大正25，p.622c。
[81] 《大智度論》卷63‧大正25，p.503c。
[82] 《三論玄義》大正45，p.4a。
[83] 在《阿含》與部派有「漸現觀」「頓現觀」之不同看法，《大智度論》在此主要取說一切有部的漸現觀與菩薩之直觀涅槃做對比。
[84] 《大智度論》卷54‧大正25，p.444a。
[85] 《大智度論》卷51‧大正25，p.423c。
[86] 《大智度論》卷27‧大正25，p.259a。「聲聞、辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈但有燈名，無有燈用。
[87] 印順法師《學佛三要》p.170。
[88] 《大品般若經》卷15‧大正p.328b。
[89] 《大智度論》卷71‧大正25，p.555a。
[90] 《大智度論》卷27‧大正25，p.261c。
[91] 《大智度論》卷84‧大正25，p.649c。
[92] 《大智度論》卷27‧大正25，p.262a。
[93] 《大智度論》卷42‧大正25，p.367c。
[94] 《大智度論》卷27‧大正25，p.367c。
[95] 印順法師《成佛之道》增注本p.259。
[96] 《中論》〈四諦品〉‧大正30，p.33b。
[97] 《大智度論》卷6‧大正25，p.107a。
[98] 印順法師《佛法概論》，p.155。
[99] 印順法師《佛法概論》，p.160。
[100] 《大智度論》卷22‧大正25，p.223b
[101] 《雜阿含經》卷12（大正2，p.83c）「無為者不生、不住、不異、不滅，是名比丘諸行苦寂 滅涅槃。」
[102] 《維摩詰所說經》卷上（大正14，p.541a。）「諸法畢竟不生不滅，是無常義…..諸法究竟無所有，是空義。
[103] 《大智度論》卷22‧大正25，p.222c。
[104] 《大智度論》卷74‧p.581b—c。
[105] 印順法師《中觀今論》p.6—9。
[106] 參閱（1）《小品般若波羅蜜經》卷3（大正8，p.546c）。（2）印順法師《空之探究》p.149—150。；（3）印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》p.637—638。
[107] 《小品般若》卷一《釋提桓因品二》‧大正8，p.540b。
[108] 《大智度論》卷31‧大正25，p.285c。
[109] 《大智度論》卷31‧大正25，p.285b。
[110] 《大智度論》卷31‧大正25，p.285c。
[111] 《摩訶般若波羅蜜經》卷2‧大正8，p.231a。
[112] 《大智度論》卷41‧大正25，p.358b。
[113] 印順法師《中觀今論》，p.177。
[114] 《大智度論》卷40‧大正25，p.358c。
[115] 《中阿含經》卷43‧大正1，p.701c。
[116] 《大智度論》卷70‧大正25，p.551a。
[117] 《大智度論》卷80‧大正25，p.622a。
[118] 印順法師《中觀今論》p.97。
[119] 《大智度論》卷61‧大正25，p.492c。
[120] 《大智度論》卷2‧大正25，p.72a。
[121] 《大智度論》卷6‧大正25，p.105a。
[122] 《大智度論》卷43‧大正25，p.370a。
[123] 「世間般若」見《大智度論》卷86（大正25，p.664b）；「相似般若」見《大智度論》卷60（大正25，p.484b）；「有為般若」見《大智度論》卷84（大正25，p.651b）。
《大智度論》略譯初探
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