更新日期:2010/02/15 23:27:14
學習次第 : 進階
日期:2010/02/15 23:25:57 喇嘛網 編輯部 報導
菩提道次第綱要(下冊) 第二十四講 奢摩他(止) 袞卻格西講授
第二十四講 奢摩他(止)
事實上，所有眾生，包括在座的每個人，沒有一個不要快樂卻想要痛苦的，每個眾生都在追求快樂，想要遠離痛苦。然而我們知道，能夠真正究竟、徹底的去成辦離苦得樂的方便(即方法)，除了佛法之外，再也沒有真正能夠把自他眾生，從輪回的總別二苦當中解脫出來的。這一點我們必須認識。
瞭解這種情況之後，今天我們已值遇外在的順緣──具有善知識的攝受，內在也具備修學佛法的順緣──暇滿人身，在內外因緣均具足之上，卻不能成辦佛果，這是我們本身無心修行的過失。看看自己，就知道這種說法一點都沒錯。事實上，我們對佛法還是有一點信心，想要修學佛法的欲求也是有的，因此應該要知道自己所具有的是一種特別的人身，它是一個可以成辦佛法修學的人身。但為什麼我們不能有所成就呢？那是因為儘管你知道，自己得到的是一個可以修學佛法的特別人身，可是卻隨時將今生的利益，作為主要的訴求對象，而將正法的修學或者根本安樂的成辦，當作順便的輔助。
從一方面看來，實在是因為無始以來，在我們心相續裏頭串習沾染到了很多的污垢的罪障，所以即使在得到這個特別人身的時候，還是不能夠全力貫徹地去投入佛法的修學。在我們身口意三門沾染了很多罪垢的當下，想要讓我們的心能夠入法，就先要做淨除罪障、積集資糧的工作，特別是七支供養，還有很多前行法，如前行六法，依次如理的去做，這是很重要的。我們知道，前行法的重要超過正行法。換句話說，前行是一定需要去投入的，如果前行沒能做好，而想使身口意三門入法道是很難的。
不能好好地淨除罪障，就不能全心全意的去努力實修教法，反而對世間的一些沒什麼大義利的事情投注很大心力，這只會為你帶來更多的痛苦，根本就無法獲得些微的究竟安樂。因此修學如來正法，發起精進極為重要。不能精進就會變成懈怠，而懈怠是一切佛法修學的最大障礙。所以應該發起正勤精進來取受佛法的心要，不能這麼做，那命終之時就只有雙手空空的獨往他世。雖然生前已經耳聞不少佛的教法，但因為沒有實修，臨了只有憂惱而死，會有這種極大的危險。
要怎麼思惟呢？應該是說，我修學正法不只是為了自己下一世能夠獲得人天的果位(現前增上生)，也不是為了自己能夠出離生死苦，得到解脫，而是以修學愛他勝自，以重視他人超過自己的心來修學菩提心。是為了能究竟徹底的利益一切眾生，圓滿他人的義利，所以要趕快成佛，而來聽聞、思惟、了知、通達、串習、證悟諸佛的心要，並以此做為我們修學的動機。
就像你要去一個非常遠的地方，而這個地方是你未曾去過，你必須從各方面去尋求，如何到達那個地方的方法。就像這樣，成佛、佛地、佛陀的果位我們從來沒有去過，所以應該要好好準備一下。到底什麼是成佛之道？什麼是成佛的因？我們要好好地尋求。如果聽了很多佛法，只是想著要成佛，卻不把自己的心放在完整成佛之道的修學，那表示你聽歸聽，但卻沒有實習、串修，導致命終的時候雙手空空的獨往他世，這樣是很危險的。
諸佛之所以這麼的尊貴、超勝，是因為佛陀也是經由上師的指導，來修學諸佛正法以至成佛，並且把他實修證悟的內涵──成佛之道，如實的展示給所教化的眾生。正因為佛陀的正法指導我們道法，所以我們這麼的恭敬、這麼的珍視佛陀。因此我們要效學佛陀的法行，在心中真實地生起成佛之道，來成就佛道，這是唯一的路。
我們現在所聽受的成佛之道的教法，就是“三士道次第”，而《廣論》是告訴我們整個三士道次第口訣的一個指標。前面已講過共下、共中士道次，現在來闡述一下上士道次。事實上，菩提道次第的教授，是以上士道次的安立為主要核心，但在此之前，必須先要好好地修學共下、共中士道次。大乘的教法就是上士道次，它分為顯乘及密乘。
不論是大乘的顯乘、密乘，或是大乘、小乘，要得到這些法乘所安立的果位功德，不能沒有止觀雙運定(三摩地)。不過僅只證得這個止，沒什麼了不起──雖然對我們來說，要能得止就已經非常地困難了。如果有具量止的功德，在我們修道次第的時候，從開始的依師之理，往上思惟暇滿，在思惟這個法行的當下，因為你得止，所以會像導水到溝渠一樣流暢，不會被惡緣或其他的境所散動，而能夠專注一趣的來思惟這所緣境。止是有很大的力量，有特出的能力。
在持誦六字大明咒的時候，雖然口中持誦，但心中卻對所緣境的守護不明晰清楚，這表示我們根本沒有止的功德。正行得到具量止的時候，會得到身心輕安，這是身心的堪能性；也就是把身體的粗重性與心識的粗重性去除掉，讓你身心能夠如其所欲的安住。修任何的善法，如果能夠將護所緣境，能夠如欲安住，效果會很好，所以有止的功德，確實是不一樣。
為了讓你的身心能夠變得更調柔，更具堪能性，並讓你能不散動的一心專注於所緣境，即使你必須花費五、六個月，完全地來修止，也是應該的。也就是說，在具足修止的前行資糧之上，在一個僻靜的地方，好好貫徹地去修止，然後得止，這是必要的，而且以後學顯密教法都非常容易趣入、能夠安住。可是由於我們的因緣而生逢五濁惡世的今天，大家忙成這樣子，使得修止變得很困難。
然而如果你要修止，只要具足修止的資糧，其實也不是很困難，還是可以具備起來的。 有一位公案，劫初的時候人道是化生的，心很善良，沒有什麼糾紛或者複雜的事情。經若於時間以後，人依著粗糙的食物維生，不再以三摩地、以禪悅為食。然後有男女的事情，更有很多行為要去造作，於是生起很多煩惱。
然後又各據一方，就必須有國家，所以人道開始安置國王和子民，人們互相劃分並對立產生惡緣。慢慢造了惡業，心靈污濁，有人因為造惡業被國王處罰，逃到山林裏面去。因為被處罰，覺得很困擾、很痛苦，就自己在僻靜的山林之地修三摩地。那時候也沒有人教三摩地，以致于最後形成很多外道仙人的出現，並造了許多如何修三摩地的外道論典，譬如說色、無色界的四禪八定等等的論典。
仙人他們是怎樣修三摩地？他們修粗、靜相道(注一)就是觀欲界的過患，然後觀色界、無色界的殊勝功德。比如首先先觀欲界的過患，然後觀初禪天的功德，在修止觀雙運三摩地之後，得第一靜慮(初禪天)。再過來，觀初禪的過患，觀二禪的勝利、殊勝，然後依此而得第二靜慮(二禪天)。接著觀二禪的過患，三禪的殊勝。再觀三禪的過患，四禪的殊勝。由色界，再來是無色界。觀空無邊處的過患、識無邊處、無所有處，到最後是三界最高境界──無色界的有頂天，也就是非想非非想天(注二)的功德，住於非無想的最極細想之三有頂(注三)。但是因為他的心中沒有皈依三寶，所以不是佛法的修學。
雖然得止，可是因為心中不具足出離心，這樣的止不能成辦解脫之因。經若干時候，等這個止的等持力量衰微之後，因為過去的業，還是會啟發煩惱造業。特別是他們以為得止之後就得到解脫了，然而最後還是因為煩惱及業的關係，邪見又起，墮到下界來，乃至到地獄去，又再次的輪回生死。
可是佛教修止的方法卻很容易，又很殊勝，那是因為我們修止都會先作前行法，比如前行六法，還有道次第的觀修，將道體作一次憶念修(略修)，然後將動機趣入菩提心作為意樂來攝持。這樣去修止不會很困難，而且功德會很大，又沒有危險。
修止的時候，如果不依止僻靜之地，像我們初業行者(初修行者)會很困難的。在修止的前行資糧中提到，一個適合修行奢摩他(止)的地方，必須非常的賢善、美好。什麼叫“美好”？就是這個地方以前沒有造過很多惡業，不曾有過戰爭，沒有很多非人聚集干擾，沒有官司訴訟、鬥爭不停等等。同時行者本身要能夠適應這個地方水土，這也是很重要的一點。特別是，如果這個地方以前曾有具相的善知識，比如說，佛菩薩聖者們駐錫加持過的地方更好。這就是所謂的資糧，假如我們能在這種地方修學，要生起止的功德就更容易。
另一個重要的資糧是必須要有助伴，也就是在同一個地方同修的法友，因為一個人修止是很困難的。這個助伴的見地和行持，以及對法的認同度要能夠與你相符才好。即使是安住在僻靜之地，可是你的友伴卻是互相猜忌、彼此競爭，互相指責，那你還是不能安住下去。因此，必須找尋一個與你見行相應的法友來作為修行的助伴。
同時我們必須安貧、知足，並對三寶具有信心。道糧的獲得雖很困難，但是不要因此而不去成辦。以自身來說，必須持守淨戒。如果身、口、意三門的惡作不能夠遮止，那麼連心中的粗分散亂都遮不了，何況是遮止心中的細分散亂；如此一來，調心是很困難的。到目前為止，我們是心的僕人；修止是因為你心不調伏，所以要調伏過來，讓你變成心的主人，讓你知道如何來役使你的心。不能夠讓心為你所自在、為你所驅策，是不可能一心專注於所緣境的。
我們知道，即使在下士道次的斷惡修善，都必須由正知力與正念力來守護。到中士道次的時候，出離戒(別解脫戒)的守護，也必須用正知力及正念力來守護。持戒將現行的煩惱(粗分的煩惱)，乃至於由煩惱所導出來的惡作、惡行遮止，這些無非都是為了調心用的(戒是定的前行，定學即心學)。比如你托缽化緣，具足三衣，雖是很粗劣的三衣，但如果心是調伏的，你會覺得很知足。可以如此安貧樂道，就很容易修行。相反的，如果心不得調伏，由於欲望不可能滿足，所以你會由一而十、十而百、百而千、千而萬、萬而十萬地往上增廣煩惱，如此一來，修止是沒有希望的。
我們同時必須具有瑜伽士的資具，也就是修行的資具是指什麼呢？是指你修行的正見，瞭解你修行的關要，這是主要的資具。比如說，你要修止或是修其他的法，你來到一個僻靜之地，一個人了，心裏空蕩蕩的沒有修行的概念，沒有修行的內涵，這樣是住不下去的。所以最好的資具，莫過於你先行準備好正見。以修止來說，你必須好好瞭解修止的方便(方法)，沒有這個，談不上修止。
以前在澳大利亞，有一個人來告訴我說：“我要去閉關修行。”他沒有得到什麼教授，就到高山上閉關修行去了。因為沒有什麼好修的，也不懂得怎麼修，一、兩個月之後就對佛法退失信心。瑜伽士不具足通達修行關要的資具，就像將一隻狗放在屋頂上一樣，它會下不來，只有嘴巴張得大大的向下吠。你沒有修行的條件、沒有修行的方法，就算到了山上，也會住不下去，又跑了下來。
我們真要能修止，必須先能夠安立你所緣的物件(注四)先找尋到所緣境。雖然說所緣境的安立有很多種，但就初業行者(初發心行者)來說，最好的所緣境莫過於佛像。當然密法所緣境的安立是不一樣，但現在是就一般來說，就是眉間的前方，以佛像當所緣境，好好的看著，然後取像作你的所緣境來安住。這樣以佛像做所緣境有好幾個好處；其一，以後修密法比較能夠嫺熟、趣入。其二，你可以隨念三寶功德，然後得蒙佛寶的攝受。其三，在修止的當下，能夠積福報。所以一般來說，初業行者以佛像當所緣境是很好的。開始修的時候，必須好好的行持前行六法(六加行)，其中身體的坐姿，是以毗盧遮那佛七支或八支坐法來坐，也就是所謂的全跏趺坐；如果做不到的話，就半跏趺坐(單盤)；或像至尊度母的坐姿也可以。(請參看《廣論》347頁最後1段)
有人說，沒辦法以色法當所緣境，那就以非色法，比如以“心”當所緣境。以你心的唯明唯知(或譯“明日了知”)──這是心的體性──當所緣境，這樣也是可以。未來心不生起，過去心不可得，然後安住在現在心識的唯知唯明之上。換句話說，修行者與心合為一，這樣去守護所緣境。至於密續修定，如果是有灌過頂，就自生本尊當所緣境，也就是以你這個身體當本尊，然後以他當所緣境。以本尊身來修持，比較容易生起止觀雙運三摩地。修持圓滿次第的話，也有以藏文 (音“阿”)字用金粉染上，以這樣的種子字來做所緣境。
所緣境的安立應該是依個人而不同，看是什麼樣的所緣境最容易讓你生起“止”，就以它為所緣。但是你不能以煩惱、或引起煩惱的境當所緣境，必須是能夠生起善法的才好。而以你最喜歡的人當所緣境，也無法得止，因為會生貪欲。要以善法當所緣境，沒有說以非理作意(引煩惱)的對象當所緣境。以石頭、樹木、木頭、花當所緣境都可以，也有以黑色的“阿”字當所緣境的。像有些人以眼睛看他所崇仰的外道師長的眼睛當所緣境，當然佛教不這麼做。
修行時不是閉眼修，也不是張眼修，而是眼住鼻端、眼垂鼻尖。如果以外面的色法，外面的一個境界當所緣，開始一定要用眼根去作用。什麼叫所緣境呢？就是開始的時候，你用眼根去觀，端視所緣境的色法，之後取那影像(義共相)，用意識去取影像，然後就不用眼根作用，而以意識裏的那個影像當所緣境。
以佛像來說，取佛像的影像在意根當中，在意識當中，取完之後，要能夠把心安住於所緣境上去修止。雖然修止有所謂的九住心、四作意、六力(附錄二)成辦的次第修法。這麼複雜的內涵，雖然不能夠詳細了知，可是以佛像為所緣境來說，心在這個影像上，必須要能夠具有住分(安住而不散馳)，同時也要有明分，亦即安住之上要能夠清明。
此時正知、正念力很重要，就是說，你必須正念安住在所緣境上，不忘失這個所緣，也不散動於其他的所緣，具有住分與明分。正知力一直在觀察，到底現在是不是在所緣境上，所以還必須有執持力。你雖然很清明，還是要有對所緣境的執持心力，這個心相問題，表達不出來。具有這三個條件──住分、明分還有執持力，是修止的一個概要的方法。
什麼是正念的工作？正念所要發揮的功能在於不忘失心中所串習的所緣境，能夠如理不忘失而守護、安住。
一般來講，“三摩地”、“正念”及“智慧”，這三個心所的安立是不同的；但是有一位大德耶西堅參(意譯智幢，可能是嘉瓦仁波切或班禪喇嘛的親教師)，則說：“我認為三摩地與正念是心所唯一(同一心所)，本質唯一(同一本質)。”
有這樣的說法，把心的狂象，用正念的繩子拴在所緣境的木樁上。用狂象來比喻心，我們的心像狂象一樣，到處奔竄，以正知念力的繩索將它纏住，綁在所緣境的木樁上。你以佛像當所緣，你這個心能夠完全一心專注於佛像這個所緣境上，沒有任何緣他方的散動或者流散的問題，這樣修。
九住心講內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一境及平等住；在這裏，於第一、二住心時，你的心還是不能夠完全安住於所緣境上，因為像內住和續住是由聽聞力所成辦的；而聽聞力之後有思惟力，還有憶念力、正知力、精進力、串習力等合為六力(377頁第2段)。以六力成辦這九住心，各有安立的方法。總之，內住、續住與安住，九住心的前三住，心還是會散動的。
在九住心中又有四作意(379頁最後1段)，四作意是：力勵運轉作意、有間缺運轉作意、無間缺運轉作意、無功用運轉作意。九住心的第一個內住，它的行相是說，以心安住於所緣境，與心為其他境界所散動、所吸引的時間及量來比較，以後者為多；也就是說，大部分的時候，心都是分別、散動於其他所緣境，而不能安住于修止的所緣境上。這並不是說越修越有分別心，而是你以前根本不認識，現在因為修止，剛好安住於所緣境上，讓你認識、知道，你有很多的分別心罷了。內住的時候，不能夠安住於所緣境的障礙是什麼？是懈怠。如何摧滅懈怠？就是你必須憶念諸佛功德，以及三摩地身心輕安的功德。並闡發淨信心來摧滅懈怠。內住與續住，就是第一住與第二住心，它們之間的差別，在於分別心生起的多寡罷了，在這兩住心時，對所緣境是沒辦法很安住的。宗喀巴大師說，為了斷煩惱，你必須先離境。可是離開境界之後，若心中不作意佛法，煩惱種子還是會生起，這樣還是個問題。即使能夠作意佛法，能把煩惱斷除，但還是不能斷除煩惱余習。就像這樣的次第，所緣境的安住，在一開始還是相當難的。
比如做生意的人說：“啊！平常讓我做生意的企劃，我想不起來，可是一旦開始念六字大明咒，就想起來了。”我們開始修止的時候，很難把整個所緣境想起來，倒是過去的事都想起來了，此時整個所緣境又散掉了。這是很自然的，因為我們的戒沒持好，而且修止的資糧沒有具備。
要修止，必須遠離曆算的學習、醫藥的學習，特別是作為一個修行人，不應該占卜，要遠離占卜以及一些無謂的事情，還有朋友之間的往來，都要斷除。比如說，朋友之間相互往來，他來向你抱怨、訴苦的時候，你會安慰他一番，這在修止的時候是不行的，無意義的話(綺語)也不能談。又譬如去關心國家、全世界發生了什麼事情，一天到晚去管這些，這樣過日子，修止沒有希望。比如我替人家占卜，對方講很多痛苦的事情給我聽，我聽了心中也很痛苦，之後心也很疲倦，整個人身心都疲乏，這樣怎麼修行？這些並不是我們修止的好朋友，因為他們與我們的見行是不一致的。修止的時候，所需要的是能教誡你如何斷除從所緣境散動的朋友，這才是你的好朋友；讓你從所緣境散亂的人，不算是什麼好朋友，都要避免。
正修止的時候，對所緣境的將護，甚至在吃飯、睡覺，還有上廁所的時候，正念(憶念心)仍不能放掉。工作七天就有一天放假，然而修止沒有假日，你要放假，就沒有辦法得止。印度有那種取火的鑽木，就是用來生火的木頭，你不能這邊轉轉、那邊轉轉，一定要固定在一點去鑽取，這樣火才有辦法生起來。
借由聽聞力來告訴你怎麼去修止，如何安住於所緣境，以及將護所緣境的辦法。以佛像為所緣境來說，就是要這樣去安住，去取像，然後將護，這些都是經由聽聞力而成辦修止的方法。
在第一住心“內住”以及第二住心“續住”的時候，心大部分都是散亂的，所緣境都安住不了。第三住心是“安住”，比如你念一百零八遍的六字大明咒，那時候可能是一忘失就馬上抓回來；可能念一百零八遍之後，你就忘失掉了，然後再抓回來，這是安住的徵象，是就比喻來說的。(第三住心的特徵就是心安住所緣境的時間，長於離開所緣境的散亂。)
事實上住心的教授應該要實修，如果大家只聽教法而不去修，那就是浪費時間，只是令大家疲倦罷了。正確的方式應該是你聽完之後，就要以五、六個月來將護所緣境，來修止，這樣聽聞才有意義。否則只是說我要守護所緣境，之後又去工作或是做其他的事情，那當然得不了止！我們老是懷疑“止”沒有成辦的一天，這樣也根本沒有什麼大義利。我們不能善巧的守護，或是不能夠持續貫徹所緣境的守護，在染及細分的沉沒掉舉時，還以為得止了，事實上，不但沒得止，頭腦反而越來越愚癡，根器越來越鈍。然後出離心、菩提心、空正見也都沒修，那只是一直浪費人身。
有人這樣講：“我要去找心。”心是黃色？紅色？藍色？還是沒有顏色的呢？我要去找心，一直找，最後找不到，所以說：“喔！心是一片空。”就以這個空無一物的心來當所緣，這樣去修止是走錯路了。若有點修止的經驗，去找心，還可能有能力去尋求。所緣境的守護上沒能盡力，又不善巧(方法不對)，也不貫徹，自然不能得止，還往上去找心的話是很危險的，有些人是這樣走邪路的。
四念住是很好的修法，比如說：身念住、受念住、心念住、法念住。觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，是四念住的修法。如果對身體及心上的任何感受、覺受，都能夠很明白、很清楚，以這種四念住的感受當所緣，去修止，而得止，那另當別論。若是沒有這樣去學，卻以為能夠覺察自己心中的感受，然後就修止，結果止也沒得到，又不能往上修，這其實是一個問題。
很多人的修行事實上都染及沉掉，和細分的沉沒、掉舉一起修，宗大師說，以前很多西藏大德在修止或修行的時候，幾乎都是和細分的沉沒、掉舉一起修行，還以為得到正道了。包括大德都不能倖免，我們更是要小心、要避免。這種情況也不能怪他們，為什麼呢？在對所緣境染及細沉沒、細掉舉的時候，事實上對善法所緣境，也同時具有住分，明分，和澄分，他覺得已經修得很好了，可是不知道他已染及、混到這個細分的沉沒、掉舉。而在住分、明分、澄分之上，還要對所緣境具有力的執持。比如說，拿念珠一段時間之後的力道，與剛開始拿念珠的力道不一樣吧！具有住分、明分(澄分安立在明分裏頭)，還加上執持力。那是因為，如果你可以有具相的住分，則可以避除粗、細分的掉舉，因為安住了，沒有散亂。如果具有明分、澄分(明晰與清澄)的話，就可以去除這個粗、細分的沉沒。在這明、住之上，要能夠具有執持力，才能把最細分的沉沒、掉舉去除。這樣才能夠真正得到止的功德，才能夠避除粗細分的沉沒掉舉，然後安住於所緣境上，沒有任何干擾。
第五住心是調伏，是以正知念力經過對治法，把粗分的沉沒、掉舉去除，只剩下細分的沉沒、掉舉。心若太昂揚，你會產生掉舉；心太低沉，會產生沉沒，這是就心相對於所緣境來說。沉沒、掉舉應分別以對治行和不對治行來對治：當你的心於所緣境染及粗分的沉沒、掉舉的時候，你不作對治，這是一個過患，這時你必須去對治，生起對治行，用正知生起對治，用思心所去對治。但有時候，作對治行也是個過患，怎麼說呢？當你心中沒有染及任何粗、細分的沉沒、掉舉時，你若對治它，那也是不對的，此時不要有去對治的想法，應該是安住，不作對治行。
六力就是聽聞力、思惟力、憶念力、正知力、精進力、串習力，以這樣的六力去成辦整個九住心。那最後就會具有身、心輕安的功德而成就奢摩他。你的心能夠完全斷除、不染及任何粗、細沉沒、掉舉，能夠一心專注，那是三摩地，還不是奢摩他，此時還沒有得到止。到身、心輕安。輕與安是不一樣的(輕利與安樂)，先得到身輕利，再得到心輕利，這樣才是止(奢摩他)。
【問：怎麼我以前所學的是先得心輕安，再得身輕安？】
是這樣，輕與安要分開。就是說，先得到身體的輕利，然後感報心的輕利，再得到心的安樂，然後再得到身的安樂，這樣分的。以安樂的覺受而言是：心先得安樂覺受後，身才覺安樂。而以輕利而言，是身體先有輕利覺受後，心才覺輕利。
再來以八斷行去斷除五種過失(附錄二)。五種過失的第一個是懈怠，它用四個對治法去對治：一是“信”，對於奢摩他的功德，生起淨信心；第二是“欲”，欲求得到奢摩他；第三是在生起欲求心之上，發起“勤精進”；第四是得到身、心“輕安”的果。以這四個方法──“信心、欲求、精進與輕安”，去除懈怠。第二個過失是忘失所緣境，這個應該是以正念來將護(以第五個對治──正念──來行對治)。第三個過失是染及沉沒、掉舉，這個應該以正知來守護。第四個過失是不作對治行，當你染及沉沒、掉舉的時候，應該作對治行，就是要用思心所、用心念去對治。第五個過失是作對治行，也就是你已經離開粗細沉沒、掉舉時，還對治它，這是一個過失，此時應該不作對治行、平等舍住。這就是所謂的以八種對治行來對治五種過失。
再來講九住心的行相，(376頁)“一內住者，謂從一切外所緣境攝錄其心，令其攀緣內所緣境。”這是它的行相。“二續住者，謂初所系心令不散亂，即於所緣相續而住。”“三安住者，謂由忘念向外散時，速知散已(快速了知散動之後)，還複安置前所緣緣境。”“四近住者，修次初編說，前安住心是知散斷除(了知是散亂之後予以斷除)，此近住心是散亂斷已，勵力令心住前所緣。”“五調伏者，謂由思惟正定功德，令於正定(三摩地)心生欣悅。”“六寂靜者，謂於散亂觀其過失，於三摩地止息不喜。”就是斷除不喜歡安住於三摩地的這種心態。接著(377頁第1行)“七最極寂靜者，謂若生貪心憂戚昏沉睡眠等時，能極寂靜。”“八專注一境者，為令任運轉故而正策勵。”“九平等住者，修次中說，心平等時當修等舍。”“此中九心之名，是如修次初編所引。”《修行次第初編》就是蓮花戒大師造的。另外還有成辦三摩地的論典《莊嚴經論》，是彌勒菩薩造的，他說以六力成辦九住心，我們看第二段。
“此等能成何心者，一由聽聞力成內住心，謂唯隨順從他所聞，於所緣境住心教授，最初令心安住內境，非自數思數修習故。”所以稱為由聽聞力成辦內住心。“由思惟力成續住心。”這是第二住，“謂於所緣先所住心，由數思惟將護修習，初得少分相續住故。”“由憶念力成辦安住、近住二心”就是第三住、第四住心。“謂從所緣向外散時，憶先所緣於內攝錄，又從最初生憶念力，從所緣境不令散故。由正知力成辦調伏、寂靜二心，謂由正知了知諸相、諸惡尋思及隨煩惱流散過患，令於彼等不流散故。”流散(散動)和掉舉不一樣。一般來說，修行時，當你安住在所緣境時，如果你的心散動到其他善法的所緣境上，那還是不行，那時候稱為流散。雖然講障礙有兩種，就是沉沒、掉舉，但是掉舉是貪分所攝，流散則不一定的，因為它可能散亂到善法去了。想一心專注修佛像，同時又想到佛的功德極大，當你的心這樣想，就變成流散了，雖然是善法，可是已是障礙，它讓你不能安住於所緣境。“由精進力成辦最極寂靜，專注一趣，雖生微細諸惡尋思及隨煩惱，亦起功用斷滅不忍，由此因緣，其沉掉等不能障礙妙三摩地，定相續生。”由串習力成就第九住心，就是等住心。“謂於前心極串習力，生無功用任運而轉三摩地故。”
“如是總謂，先應隨逐所聞教授，善令心住。次如所住數數思惟，令略相續將護流轉。次若失念心散亂時速應攝錄，忘所緣境速應憶念，次更生起有力正念，於所緣境初不令散。若已成辦有力憶念，又當生起猛利正知，觀沉掉等能從所緣散亂過失。”一般來說，如果你修止，心安住於所緣境的時候，若染到掉舉，由於它是貪分所攝的一支，一個心所的緣故，因此，這時應讓你太昂揚的心相往下降。反之，當你感到沉沒的時候，則要設法讓你太低沉的心相往上提。
“次當起功用力，雖由微細失念而散，亦能無間了知斷截。既斷除已，令諸障品不能為障，定漸延長。若生此心策勵修習得修自在，即能成辦第九住心，無諸功用勝三摩地。”
第三具四種作意，力勵運轉作意、有間缺運轉作意、無間缺運轉作意、無功用運轉作意。(379頁最後1行)“於內住、等住(即續住)中，有力勵運轉作意，于安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜中，有有間缺運轉作意，於專注一趣中有無間缺運轉作意。”第八住心專注一趣的時候，因為沉沒、掉舉不能為害、為染，而且可以長時將護的緣故，所以有所謂的無間缺運轉作意。而在第九住心──等住心──當中，因為不需要觀待精進力了，只要一提起正念，就可以如欲安住，所以稱之為無功用運轉作意。
由修成辦奢摩他的量分三，第一(380頁科判)“顯示奢摩他成與未成之界限”，第二“顯示依奢摩他趣總道軌”，第三“顯示別趣世間道軌”。第一點又分兩種，“顯示正義”以及“有作意相及斷疑”。長時思惟，到最後引生身心輕安的時候，也就是前面那個能夠心一境性(一心專注)，同時具足身心輕安，能夠沒有障礙的去安住於所緣境時，就稱為得止。
“第二分二。初有作意相，具何相狀能令自他了知是為已得作意，謂由獲得如是作意，則得色地所攝少分定心，身心輕安心一境性，有力能修粗靜相道，或諦相(四諦)道淨治煩惱，內暫持心，身心輕安疾疾生起。欲等五蓋多不現行，從定起時亦有少分身心輕安隨順而轉。”(385頁)
得止並不需要證得初禪正行，當你證得初禪的未至定，就得止了。當然你也可以繼續往上證得初禪正行，依四禪八定的層次往上走，可是佛教不需要這樣修。在你成就止後，就可以以止的能力去修別的善法。雖然止是內外道所共通的功德，但是由於我們心中以皈依及發心作為攝持，所以它是內道的，不是外道的止的修學。
總之，止固然有功德，但是止只可以遮止現行煩惱，不能斷煩惱。為了根斷煩惱，得止之後必須再進一步去修學以四諦為所緣的出世間道。要能夠真實清淨的斷除煩惱，空性理則不能不瞭解。對空性瞭解、通達，再以空性當作所緣修止觀雙運定。至於修學勝觀的資糧、不修勝觀的過患、以及修學勝觀的功德，這些我在此就不多講了。
空性理則的瞭解，應該依著佛陀告訴我們的次第：首先應該破除常、一、自主的我(離蘊我)，這樣一個實有的我，是沒有的，這個先要破除。第二個是要破除獨立實有的我(即蘊我＝蘊就是我)。事實上，如果你知道說，原來這個眾生“我”，是依著“我”的部分的意念而組合的話，你就可以破除一點所遮品，可以斷一點點所遮品。為什麼呢？因為我們所安立的所遮品的那個“我”，是指毫不觀待的實有的我。如果可以先認清獨立實有的我是空的，是沒有的，先去破除，認清原來我是從部分觀待而組合，從這個緣起去觀察判定的話，可以破除獨立實有的我，還是可以破除一點所遮品。
再過來更深一點的是“唯識派”的觀點，他們能夠分辨這個是實有、非實有，是勝義有、還是勝義無。他們怎麼說的呢？就是分別三性，其中“遍計所執性”不是實有的；有為法的“依他起性”是實有的；還是空性本身──“圓成實性”──是實有的；也就是說，唯識派把後二者安立為實有。
這個更深了，境是“有(存在)”的，可是境不是“獨立於心之外而實有”，境不過是心的體性的顯現而已，沒有心外之境(唯識宗主張萬法唯心造，不承認外境)。這樣的說法已經更細於前面講說“諸法是觀待而有的”的說法。
一切色法對識顯現，一切顯現在外面的色法，並不如其所顯現而成立，它不過是心識中體性的蘇醒(心的習氣起現行)所顯現的而已。對一般而言，講臺中市的時候，這個城市顯現得實實在在，因而對它執著、貪著。事實上，從唯識派的觀點來說，台中市之所以存在，是因為心的習氣種子的現行而存在的。那是否真有這個“實有的台中市”呢？唯識派說不是這樣的，如其顯現這樣實有的台中市根本是沒有的，它的存在不過是我們心的體性的現行罷了，心的體性投射顯現出來一個台中市罷了，此外沒有一個實有的台中市。
以“我”來說，顯現為實有，我們執著實有(諦實成立或勝義有)，事實上“我”的存在並不是這樣子，它不過是依心的體性而安立，心的體性的顯現罷了。心是實有的，所以“我”的顯現也是實有的，但是“我”的存在是來自於心，離心之外，境本身是沒有的。外境存在不過是你心的顯現罷了。
“境”是沒有的沒錯，那為什麼說境是實有呢？“境”也是實有的，所謂實有是因為它來自於心，因為安立心是實有的。那心怎麼會是實有的呢？因為它的自證分是實有的。看心的那個心叫自證分，亦即以心當作對境的那個自證分是實有的緣故，所以心是實有；因為心是實有的關係，所以境是實有的；雖然顯現為實有外境，但就外境本身而言是沒有，不過是心的顯現罷了。總之，唯識派一定要承認有自證分。但應成派壓根兒就不認為有什麼自證分。唯識派說自證分一定有的，沒有自證分的話，以前的工作你想不起來，你沒有辦法計畫什麼事情，以前做過的事情都忘記了。之所以現在還能夠記取過去的點點滴滴，都是因為自證分的恩澤，現在學習很多佛法都不會忘記，那是自證分的功德、恩德所致，你才有辦法能夠不忘失。
但應成派認為，你能憶念，不一定要成立自證分。應成派破唯識宗說，根本就沒有自證分，心不需要自證分來證成，心不需要自證分的安立來觀察它，就像酥油燈的燈光本身不能照亮酥油燈的燈光。為什麼？如果說光可以照亮自己的話，同理，黑暗也能遮蔽自己，那黑暗就不可能存在。心識根本不需要安立自證分，心還是可以憶取、憶念過去的事。《入中論善顯密意疏》有個比方這樣講，冬天你被老鼠咬到中毒。咬到的時候你不知道中毒，到明年春天的時候發作了，你回想知道原來是去年冬天的時候被老鼠咬中毒的，但當你被咬時並不知道已中毒啊！這裏被咬不知中毒，比喻領略境時沒有自證分。但後來毒發知道是被咬所致，比喻沒有自證分還是可以回憶中毒之事。總之，不需要自證分還是可以生起憶念力。
更深一層是“中觀自續派”的說法，也就是諸法“非實有”，哪有實有呢？但是諸法是“自性有”的，此處“自性有”與“實有”必須分開來看。一切法是由沒有錯亂的心識所安立的，它雖然不是實有，可是那個境本身必須是自性有、自相有(自性有與自相有，在中觀自續派而言是同義詞)。比如說“我”若有自性，去找，一定找得到，這是中觀自續派的說法。【問：為什麼自續派說找得到？】如果有的話，找一定可以找得到。如果沒有我，那這樣就無我(斷滅)了，就成了斷滅空了。
用比喻來說明這個事情。自續派的說法，比如那魔術師以木石、還有咒語，可以幻化出舞臺上的象、馬，那你說這個象、馬沒有嗎？如果沒有所謂象、馬的話，眼睛怎麼會看得到啊！所以象、馬是有的。怎麼有的呢？幻有。他是怎麼個有法？是魔術師經由咒語與木石，所幻化出來的，而讓你的心看到，所以兩個和合，變成諸法的存在。木石本身存在，魔術師所變出來的象馬，還是有木石自性之存在，透過咒語幻化，讓你的心看得到，心可以安立這是象馬，所以兩聚和合，成立諸法存有，他們認為這種譬喻是最好。諸法是無諦實成立的，可是卻是“自性有”。(自續派對空性的主張是：“諸法勝義上無諦實成立，世俗上有自性成立。”)
剛剛說諸法不是實有的，可是諸法若有一點自性的話，表示所遮品的安立還有一點剩餘，並沒有完全遮止。唯識派認為一切法的存在是心的體性所顯現出來的，二派見解並不一樣。好象越來越微細了！
最高的見解，中觀應成派說，諸法存在不過是你的心給予假名安立罷了，境上壓根兒也沒有微塵許的實有。這種修法在我們行者的相續中若要生起的話，是有個次第的。首先要證得“人無我”，再證得“法無我”。“法無我”之“法”又分：“有為法”與“無為法”。“有為法”之“法無我”又分三種，就是所謂的“色法”、“心法”及“不相應行法”的自性無；然後，無為法就是指虛空，虛空是無我的，這樣歸之為“法無我”；依次而證得。
以墜機為喻，當飛機要掉下來的時候，或者快要掉到懸崖去的時候，觀察一下自己的自性實有的我的感覺，可以很明白的看出來，“我”快要掉下去了。好象有一個很真實的我、自性實有的我，但那是壓根兒就沒有過的。一般所謂我，有三種：一、已經證入空性的行者所顯現的我；二、沒有證空性，執為實有的我，像四部宗義之下三部(有部、經部、唯識)所執的實有；三、像我們現在的凡夫眾生，也分不出什麼自性有、自性無，也不知道什麼叫實有實無，就執為自性實有的那個“我”，很俱生的執著那個“我”。比如說，親見空性的行者觀我的時候，這個我不過是唯名言假立罷了，在境上壓根兒沒有真正實有的我，不過是我的心予以假名安立罷了。下三部他們認為諸法實有，但對中觀應成派而言，這個不過是錯謬的心識所安立出來的我罷了。名言有的我，它是有的。比如說，我吃飯、我走路、我上課，那個我是有的，不能說沒有，那是名言有的我。這樣一個名言有的我，就是你無始以來安立黑白業的地方，黑白業的安立處不是心，是名言假立的“我”。輪回者是我，輪回者不是心，從前一世跑到這一世來的是誰？
事實上目前的情況，我們觀一切法都自性實有的，顯現如此，執著然後貪著。
不管你有沒有趣入宗派見的錯謬，所謂的“分別我執(亦即遍計我執)”與“俱生我執”是不一樣，除非你有趣入宗派見的執著，才有分別我執。但包括小蟲、動物等等，則都有俱生我執，剛剛說，在很自然狀況下，觀一切法現為自性實有的那個，就是俱生我執。比如有個小蟲在蠕動、爬行的時候，你用一根小棍子擋它、打它的時候，它會縮起身體，那就是俱生我執的標誌(相狀)。【有人說：它要樂不要苦啊！】即使親證空性的菩薩，也是要樂不要苦的啊！要樂不要苦是眾生的體性，他還沒有成佛，他還是有情，只是他已經沒有我執了。
什麼是無明我執以及輪回的根本呢？就是當你很害怕、很畏懼的時候，會顯現很實有“我”，那你要用另外一個心識去觀察這個“我”。上次講過，心識可粗分兩部分，用一個心跳出來去觀察它，看心對這個境怎麼貪執的？怎麼去執著的？這樣執著，就是所謂的無明，輪回的根本。
如果再有回來的一天，我們就再復習一下“止”。一定要修行！
【注釋】
注一：粗相道──指下界的粗糙；及靜相道──指上界的細微。此時不僅“止”，已進入觀了。在未至定時已經得到止，九住心加上身輕安及心輕安，此時再做粗、靜相道，是世間道的止觀雙運三摩地；空性是出世間道。
注二：非想非非想天──“非非想”藏文直譯是“非無想”。思惟無所有處之“全無所有”的想法，亦知如病如(毒)箭，故應永斷，漸滅漸細，無複有粗想。此時又思惟，此想若歸全無，亦複不可，從而住於非無想，最極細想之三有頂。
注三：“三有頂”與“有頂天“同義，是無色界四天：一、空無邊處天，二、識無邊處天，三、無所有處天，四、非想非非想處天中，此最高的非想非非想處天即稱為三有頂。
注四：所緣的物件，一切的所知皆可當做所緣的物件。所知分為：常法及無常法(有為法)。有為法又可以分為：色法、無色法(心法與不相應行法)。欲修定一般先從色法，因為色法較易指出，用意根記住樣子，易現起義共相，以之當所緣，令不散。可是有人偏好以無色法的心法當所緣境，而心法(識)的體性(定義)是明且了知(或譯唯明唯知)。