更新日期:2010/12/17 23:33:15
菩提道次地略論釋 卷之十六
昂旺朗吉堪布
卷之十六
巳二、明彼即生死根本
「如前所說之二種我執無明，非是內外諸宗所計之常一自在之人我執，亦非無
方分之極微塵與彼集合成之粗色外境，及無時分之刹那心與彼相續成之識類內心，
複非二取所空之實有自證，概非彼等不共遍計之人法二執，乃一切有情不待邪宗無
始傳來所共有之俱生我執也。當知彼執，即生死根本。如入中論雲：『有生旁生經
多劫，彼亦未見常不生，然猶見彼有我執。』由此道理，故知于生死中系縛一切有
情者，是俱生無明。分別無明，唯學彼邪宗者乃有，故非生死之根本。要須如是分
別瞭解。若不知者，則于抉擇見時亦必不知，以抉擇無俱生無明所執之境為主，於
彼支分中兼亦破除分別我執之境。必致棄舍俱生無明不破，於破二我時，唯破諸宗
所計之我而抉擇無我。是則修時，亦必唯修彼義。以抉擇正見，即為修故。於是修
已現證及修到究竟，亦唯有彼義耳。若謂由見遍計執假立之二種無我，即能滅除俱
生煩惱者，實為太過。如入中論雲；『證無我時斷常我，不許此是我執依，故雲了
知無我義，永斷我執最稀有。』釋論雲：今以喻明彼義毫無關係，頌曰：『見自室
壁有蛇居，雲此無象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑。』此雖說是人無
~P 1048
我，然法無我亦可配雲：『證無我時斷遍計，不許此是無明依，故雲了知無我義，
永斷無明最稀有。』
設有是念，寶□論說：『若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業複受生
。』執五蘊實有之法我執，為生死根本。入中論說：『慧見煩惱諸過患，皆從薩迦
耶見生。』薩迦耶見為生死根本。二論相違，以生死根本，不容有不同之二法故。
答曰：無過。以此宗之二種我執，唯由所緣而分，非行相有所不同，俱以執有自相
為行相故。倘生死根本二相違者，要安立行相不同之二執為生死根本故。以是當知
：論說法我執為薩迦耶見之因者，是顯示無明內中二執為因果。若說彼二為煩惱之
根本者，是顯為餘一切行相不同之煩惱根本。此理亦通彼二執，故不相違，如前後
二念同類無明皆是生死根本，不相違也。月稱論師雖未明說薩迦耶見即是無明，然
不分人法，已總說執諸法實有，為染汙無明。又許人我執即執補特伽羅為有自相。
複多宣說俱生薩迦耶見為生死根本，倘許彼異實執無明，則須安立生死根本有行相
不同之二執，自成相違。故許彼二俱是無明也。
~P 1049
又前所說俱生無明增益之境，其餘俱生分別一切煩惱，皆取彼境一分而轉。如
眼等四根皆依身而住，別無自境可住。如是餘一切煩惱亦皆依俱生無明而轉，故說
愚疑為主。四百論釋解：『如身根遍身，疑遍一切惑』時雲：『貪等煩惱，唯於愚
疑所遍計之諸法自性上，增益愛非愛等差別而轉，非離疑別轉。』故亦即是依止愚
疑，疑為主故，由是當知愚疑於境執有自相。彼所執境，若順己意，即緣彼起貪；
若違己意，即緣彼起鎮；若彼境與意俱非順違，中庸而住，雖緣彼境不起貪鎮，而
生同類後念愚疑。六十正理論雲：『若心有所住，寧不生煩惱，若時平常住，亦被
惑蛇齧。』釋論即如上解。又從執蘊實有生薩迦耶見，亦是寶□論之意趣。生餘煩
惱之理，如中士道所說，即可比知。又如釋量論雲：『若人見有我，即常貪著我，
著故愛安樂，由愛蔽過失，見德而愛著，遂求我所有，若時貪有我，即流轉生死。
』此宗與前說安立二種我執之理雖有不同，然生煩惱之次序，亦當依此論了知也。
此謂初執我念所緣之我為有自相，遂生我貪。由此便愛我之安樂。又見我之安樂，
不待我所即不得有，故愛著我所。由此障蔽過失，見為功德。遂進求我所有，以成
辦我之安樂。由彼煩惱遂造眾業。由業故，複結生相續。七十空性論雲：『業以惑
為因，由惑起諸行。身以業為因，三皆自性空。』當於此生死流轉之次第獲得決定
~P 1050
瞭解。」
認識如上文所說之染汙無明，為流轉生死之根本之俱生人法二我執，非如余宗
所許之其他執著，亦非遍計所起之余諸煩惱。我執有俱生遍計之二，余則計常一自
在等我，為遍計人我執（藏文「袞打」），此執必依邪宗（外道）邪分別，始如是
計而起增益執。印度昔有數論師及遠離等五種外道，皆計有常一自在之我。內道唯
犢子部增益有非常非無常自能成就不可說之我，亦遍計我執所攝。其餘皆無遍計我
執。於此處先明人我（即補特伽羅我）有四種執法（一）計常一自在之我（純遍計
，非俱生。）（二）自能成就實有境之我。（一分同犢子部，乃遍計。）（三）於
補特伽羅執為實有之我。（頓諸。）（四）計補特伽羅自相成就之我。此四中，有
遍計執而無俱生執者，如（一）。遍計俱生二執皆有者，如（二）（三）（四）。
犢子部有一分為遍計我執。至俱生我執，為無宗派人所共具。此等人毫無成見，不
依何種理由，而心中油然有實我之執，是即俱生我執。似可說「此等人不假思索，
久執成習」。遍計執，如唯識師研唯識理起唯識見，于彼宗所成立之人我執量，依
之而執彼宗為應理，即遍計。唯識于依他圓成增益實執，以為應理。人我執依他所
~P 1051
攝。許依他有自性，故是人我執。此分別非俱生，乃遍計。
複次，依宗見之執著，唯識以下皆有；中觀中遍計我執，唯自續派有。彼雖亦
同應成派許補特伽羅非實有成立，然又許補特伽羅有自性，且執其宗見以為合理，
即是遍計，唯應成派無此執。
綜上所說：俱生與遍計之判別：就人我執說，唯俱生人我執為生死根本，而非
遍計之人我執，如余宗所計之常一自在之我等。就法我執說，此處所認為流轉生死
根本，亦系指俱生法我執，而非遍計於外境所取之無方分之極微與所積之粗分，許
為諦實之分別法執。（此種諦實亦為經部有部之所計，唯識中觀說彼為分別法執。
）亦非於內心能取之無前後刹那等時分之刹那心及彼之相續，許為諦實之分別法執
。（此種諦實亦經部有部之所計，唯識中觀亦均說為分別法執。）亦非於彼能取所
取空。內外無言自證分，許為諦實之分別法執。（唯識說能取所取非異體，乃同一
事，即自證分。而中觀自續說彼是分別法執。）此等皆屬法執之粗分。當知此處特
詳加判別者，意在求得能作流轉生死根本之人法二執。如常一自在之我，除外道有
~P 1052
此執外，其餘一般有情皆無此執。故此種遍計人我執不能作流轉生死根本。又如外
境無方分極微細微塵及所積成之微塵粗相，許為諦實之執著心，惟經、有二部始有
之。二部皆許外境實有，然又略異。有部許集合中間有隙，經部許和合中間無隙。
雖各不同，而皆許極微積成粗色。又如內心無前後刹那心（無時分心）之刹那心及
彼識之相續（無時分心之相續）許為實有之執著心，亦惟經、有二部始有之。此二
種法執，均不能作流轉生死之根本。又如與彼相同之許內心外境各異之諦實執，惟
經部有之。及與彼相同之許能取空無二之自證分為諦實執蓍，惟唯識有之。依理唯
識派許自證分計為實有，無離識外境，而亂識現似外境。依教唯識派不許自證分。
有善巧者謂無著地論無自證分故。有謂仍有一派許自證分，亦均不能作流轉生死根
本。
破執常一自在之我，說為遍計人我執者，為內道人。破執無方分與無時分心為
諦實，說為遍計法我執者，為唯識與自續派。破執自證分為諦實，說為遍計法我執
者，為自續以上諸派。本宗所許為生死根本者，非如是之分別人法二執，乃是不關
成宗與否及惑于宗見與否，而是從無始相續隨轉於有情之二種俱生我執，彼即執持
~P 1053
生死之根本。內道破外道之常一自在之我為分別人我執，其理易知。破微塵自證分
等分別，則不易知。唯識師破極微雲：若極微無方分，則無上下四方各部分可資合
集。若上下四方極微皆聚於一原點，則不成粗，粗細應同一不可分別。又極微若與
東方極微相合，則與西方極微定不相合；若與西方極微相合，又定與東方極微不合
；若兩方皆相合，即非有方分之極微故。又極微說不能建立外境。唯識謂彼經部有
部說實有極微，乃分別法執。至唯識師說能所取空之自證分實有，依中觀宗說，若
自證分能自了別者，若世間刀胡不能自割？爪胡不能自搔？已入宗派者固有俱生二
執，未入宗派者更純具此二執。入中論雲：「隨何諸畜多劫趣生道，彼亦無生未見
此遍計，仍能見彼一切俱生執。」「彼亦」之「亦」字，謂不唯地獄餓鬼不計常一
自在之我，即畜生道亦無此計。畜生無「常」與「無常」「一」「多」「自在」「
不自在」諸分別，然彼仍有貪鎮疑煩惱者，以有俱生我執故。推之常人亦然，彼不
關懷于我之常無常、外境之有無諸問題，故無分別二執。唯具分別我執於起惑造業
尚不足，必俱生無明起貪鎮等，方起分別我執。故分別我執須隨行於俱生我執之後
，方能起惑造業。故須認明生死根本以為應斷。若于抉擇見時，將分別我執認為證
~P 1054
空時之所應斷，如斷樹枝葉未斷根本，後仍重發，無甚大義。但余宗分別二執，中
觀教典中雖亦多有破斥，然不可皆執為應斷，皆取為應修。應知為斷俱生無明之故
，先取諸分別執，依理觀察而斷除之。但此乃斷俱生明之方便，非以此為究竟也。
若抉擇見時僅獲得分別無我見，則修時即修此分別無我，得證時亦但證得分別無我
，而非真實空性，即不能證聖道而入見道位，但與外道無想定相似。外道於此時，
以定力故，亦能壓伏粗分煩惱，然出定後粗分煩惱仍起現行，此亦如是。正入定證
分別無我時，固能壓伏煩惱，出定後煩惱仍複起故。故于最初認識生死根本，不可
稍涉含糊。
經雲：「眾生由不知空及無生之理，起惑造業，沉淪生死苦海，不能出離。於
諸無自性本空之理，由俱生無明障蔽而不了達。」此明說由俱生無明，非由分別無
明。若許分別我執為生死根本，以如是見為所修，則修習之所證，亦僅能伏分別我
執，而不能得無我空慧。彼謂見無分別所施設之二我時，即以為諸俱生惑悉斷，實
為太過。何故有此過？由彼抉擇見時，認分別我執所執之境為生死根本，故一執境
破除，即認為生死根已斷，亦遂認為因此而一切煩惱亦滅。入中論雲：「證無我時
~P 1055
斷常我（常一自在之我），不許此（常我）是我執依（俱生之我）故雲了知無我義
，永斷我執最稀有。」廣本釋此，說常一自在之我是無生性，喻如石女兒，非俱生
我執所緣，故雲不許常一自在之我，為俱生我執之所依。前二句敘其自許，後二句
顯其相違。廣本又引彼釋雲：「彼此不合之義，若由設喻之門可以明之。譬如見自
室中牆隙中有蛇居，欲祛除怖蛇之疑，而雲此處無象，此誠為他人訕笑之資也。」
此喻表明生死根本，乃內心俱生我執所執之毒蛇。欲除生死根本，不說無俱生我執
之我，而雲無常一自在之我，以為已拔生死根本，是猶以無象祛蛇怖也。但此頌雖
為人無我而說，而法無我亦可配合雲：「證無我時斷遍計，不許此是無明依，故雲
了知無我義，永斷無明最稀有。」此系以應成見破唯識以下許自證實有諸分別執。
如犢子部執常一自在之我為生死根本，謂拔除此我執即拔生死根本。以應成派觀之
，恰如上喻。經、有二部及唯識、自續，均以補特伽羅自能成立為生死根本。此就
人我執說，至於法我執，唯識、自續不許法我執能持生死根本。彼謂阿羅漢已斷生
死未斷法我執。如許法我執為斷生死根，則阿羅漢應未斷生死。以彼二宗列法我執
於所知障，而判有情自能成立之我執為生死根。抉擇既如是，依之而修，故僅能伏
~P 1056
其所許之我執而不能斷煩惱、出生死。（本宗以於補特伽羅及蘊等，執有自性自相
成立之我，即生死根。）
染汙無明於補特伽羅及蘊等皆執有自性自相成立，此為流轉生死根本。此本宗
特法，不共余宗。余宗所許：于補特伽羅執有自性成就實有境之分別執，為生死根
。縱使如彼所許斷除，亦不能斷除一切煩惱。喻如幻化象馬，或繪畫象馬，于彼修
無常、苦、空、無我諸法，雖易除愛執，然于真實象馬則不易除愛執。于繪畫美女
及真實美女生愛亦然。于補特伽羅執有自能成就，以此為生死根，依余宗于此修無
常法，雖能除常我，然不能除余諸煩惱，修苦空法亦爾。且如彼等所許：於補特伽
羅執有自能成立之分別執即是生死根者，則立執實為生死根即為無義。然一切經論
及諸大車軌又皆謂執實為生死根。如寶□論雲：「乃至有蘊執，爾時有我執。」意
謂于蘊執實心未除時，我執即未除。顯指除補特伽羅執實所緣而外之諸法執實為尤
重。又雲：「若有我執複起業（因），業複起業為生本（果）。」意謂由蘊執即有
我執，有我執即起業，起業即有生，有生複有我執，執複起業，業複有生，包十二
~P 1057
支惑、業、生三者，輪回不已。而業與生二者，又互為因果。有生後起業為果，起
業後有生為因，故此十二支可攝為惑、業、苦三。又可再攝為因果二緣起法。無明
、行、愛、取、有五支屬因，余諸支為果。若以一生言，無明、行、愛、取、有五
支屬於前生所造之因，自生支至老、死七支為今生所得之果。若泛言十二支，則各
支又互為因果，前後次第彼此交遍則不決定，如弦輪飆轉，不能辨其輻之前後矣。
業複起業者，謂過去曾多造業，今以我執故，又多造業。如世間恒言：「某人又來
」，意即謂前曾屢來，今又來矣。若回溯而上，生由業有，業由我執而有，我執由
蘊而有，故有蘊執之時即有我執隨轉。于安立名處之蘊執實，則于所安立之（打卻
）補特伽羅即有執實隨轉矣。故欲破除于所安立之補特伽羅，必先破除于安立名處
之蘊上執實。此理極為細微。過去藏德于此曾設有難雲：「如實□論雲：『無明為
生死根本』，此謂法執為生死根本。又如入中論雲『諸煩惱過患，由壞聚見而生。
』此謂人我執為生死根本。是生死根本有不同之二矣。」答：本宗之二種我執以所
緣而分，非執之行相有所不同。所執行相為自性自相，同為生死根本。法我執之行
相為執實，壞聚見之行相亦為執實，故同為生死根本。此不獨本宗，即經有二部：
~P 1058
唯識、自續，亦均不說生死有二種根本。否則阿羅漢即不能安立，且有寂滅之門有
二之過。（內道皆說涅槃無二門。）經有二部不說法無我，解深密經雲：「我於凡
愚未開演（指法無我）。」依唯識、自續，皆說佛為二乘開演一切解脫道，非一分
解脫道，然未說法無我法。意謂各別解脫道不須通達法無我，故不說法無我為生死
根。若許二執為生死根，則有不同之二根本之過。然依自宗則無過。蓋依唯識說：
（一）於補特伽羅執有自能成立為人我執相。（二）於心外有境，為法我執相。故
二執行相不同。依自續說：（一）人我執相與唯識同。（二）于色等諸法不依不顛
倒心去安立，而彼境上有本體有自性成立為法我執相。故二執行相亦不同。彼二宗
自知二執行相不同，故列人我執於煩惱障，列法我執於所知障。謂煩惱障障解脫，
所知障唯障佛果不障解脫。故不許二執皆為生死根本。許則有相違及二涅槃門之過
。本宗則謂：二執唯所緣不同，行相是一。故二執均列為煩惱障，均列為生死根本
，而無上述彼等之過。說法我執為壞聚見之因者，如說十二支無明內中前後之因果
。其說彼二皆為煩惱之根者，是說除彼二本身行相外，又為其餘一切煩惱之根。（
~P 1059
除法我執、壞聚見以外之貪鎮等。）法我行相系緣蘊等執實，壞聚見行相系緣補特
伽羅執實，而其餘煩惱如貪鎮等，皆以執實為根，故前後無明皆為生死根。二執皆
具餘一切煩惱，亦如無明內中前後因果，故不相違。
依月稱教義，如百論釋、明顯句論，雖未明說壞聚見為無明，但（一）於各各
分別人法二我中，凡執實有法者，皆說為染汙無明。（凡非實有法而增益執為實有
自性者，皆愚疑，即無明。）（二）說人我執，謂於補特伽羅執為自性成就。（此
不同余宗）。（三）亦多說壞聚見為生死根本。就上三義，壞聚見已攝入執實無明
。如謂壞聚見與執實無明各有別義，則成安立生死根本所執行相有不同之二種相違
，當知二執皆為無明，且為染汙無明，故本宗清淨解脫道須通達二無我。凡大小乘
聖者均須通達空性，故「無不斷生死根之聖者」是為本宗特法。他宗則謂大乘聖者
達空，小乘聖果則不必。本宗特法，即由許二我執皆為染汙無明，皆為生死根故。
如龍樹雲：「解脫道無二門，唯此了達空性義。」入行論雲：「無空性義無菩提。
」如是，無明為一切煩惱根本之理，已如前說。俱生無明之所執之境為實有，即於
一切有法增益為有自性成就，（本宗說「自性成就」、「自相成就」、「實有成就
~P 1060
」皆一義而異名。）即實有法。其餘一切俱生及分別煩惱，各各別執彼境上之分別
而轉。如外道計常一自在，亦別執實有境之常一自在而轉。皆依執實為基本境。依
此基本境，生起各別之分別煩惱。如執大自在天為實有，而後執彼是常。推之經部
有部所許之極微等法，自本宗觀之，亦系先執有極微為實有之心，此心即是分別煩
惱。唯識所許能所取一（見相體一）之自證分，亦須先有執自證分為實有之心，此
心亦是分別煩惱。自續派雖自謂不執實有成就，以應成觀之，彼亦執實有為其基而
生執實之分別煩惱。以上所說皆為分別煩惱。俱生煩惱亦複依俱生無明執實境，如
緣悅意實有境則生貪，緣不悅意實有境則生鎮。亦即由執悅意不悅意為實有之力隨
於彼埂魽由不如理作意而生起各種貪著行相之心。其心以為彼境於己可生各種利樂
。推之，由執不悅意境為實有之力隨於彼境，起種種不如理分別而生起鎮恨行相之
心。其心以為彼境於己可生種種損害。貪煩惱執實有亦執悅意境，二者不分。鎮煩
惱執實有亦執不悅意境，二者不分。故唯通達空性方能斷一切煩惱，以一切煩惱皆
與執實煩惱相應故，譬如眼等四根皆依身根而安住，除身根更無自在安住之境。一
切煩惱亦悉依止俱生無明而轉，故說愚疑為主。由此可知：通達空性始能斷愚疑煩
~P 1061
惱，因而斷一切煩惱。又可知一切煩惱與執實之愚疑無明為同聚，而以愚疑為主。
故欲淨治煩惱，亦無過淨治愚疑為主要。四百論雲：「如於本身與身根，諸惑轉依
疑安住。」彼論釋雲：「貪等諸法亦由愚疑，唯計諸有自性，於悅不悅意之別即增
益轉。故與愚疑非各異而轉，乃相應而轉，以愚疑為主故。」執實無明，二我執為
流轉生死根本。前引寶□論，顯示法我執為生死根本。又引入中論，顯示人我執為
生死根本。又引七十空性論，顯示總說愚疑執實無明為生死根本。前引四百論，說
由愚疑而後引生生死重要條件之愛取有三支。故對治應擇根本而對治。此對治已，
則餘煩惱皆除矣。入行論雲：「唯除空性法門外，餘不能除煩惱根。」即如入無想
定時但能伏煩惱令不現行。比出定後仍複現行，以未證空性故、未達二無我、未斷
煩惱根故。如前引四百論釋，亦本宗特法，與余宗不共。餘說由執補特伽羅自能成
就之實有境，於此生貪等，本宗則謂由愚疑唯計諸有自性，於悅不悅意境生貪鎮等
。本宗重在一「唯」字，謂唯由愚疑增益諸法實有自性成就，別無其餘，由此而引
生貪鎮等惑。含鎮所緣，謂悅不悅意境。於所貪著之點，執為實有自性，此乃執著
行相，鎮等亦然。若不計境為實有，僅於悅不悅意境遂起貪鎮，無有是事。故說唯
~P 1062
計諸境有自性，遂生不如理作意，增益而轉。如前念緣悅不悅意境，後念數數思惟
，遂生不如理作意增益而轉，非貪鎮等與彼愚疑各異而轉，乃相應而轉。因與愚疑
相應，遂亦執境實有自性而起貪愛鎮恚。故貪等有二種作用：（一）執境實有自性
，（二）起貪愛。貪愛與愚疑之所緣非別異而轉。所謂「非別異」者，非謂愚疑與
貪等行相是一，乃是說愚疑與貪等所緣境不異。以是之故，若無明于諸境執為自性
成就，則於彼所執之境生貪或生鎮。此二俱非（於執實境上既未生貪亦未生鎮）則
生後念同類之疑。後念執實之愚疑與前念執實之愚疑同類。六十如理論雲：「諸具
有境實心者，煩惱猛毒豈不生。何時雖處於中流，亦被染汙蛇緊縛。」此謂具有執
悅不悅意所緣為實有之心者，煩惱豈有不生之理。月稱釋雲：「凡於有法執自性，
一切煩惱皆叢生。於悅意境難遮貪，於不悅意難遮鎮。」於蘊執實而生壞聚見，亦
同於寶□論之意趣，不僅百論釋、七十空性論也。十二支初起之無明即攝壞聚見，
彼由於因緣所生法之法我執無明而生。七十空性論雲：「因緣所生法，若分別真實
（若分別執實），佛說為無明，彼生十二支。見真知法空，無明則不生。於此無明
~P 1063
滅，故滅十二支。」以余支由此生故。其餘煩惱生起之理，如中士道所說，可比而
知。自宗中士道所說煩惱生起行相與唯識、自續共。所不共者，唯於蘊執實而生壞
聚見一點。於我執未生之前，初念緣安立我處所之蘊，覺蘊是有。次念執蘊為自性
成就，即已離蘊，而唯執自性成就，繼緣我名亦為自性成就。（與念我為我之想同
時俱生，執為自性成就。）此即壞聚見。繼由我想同時生起與他之分，因而生起親
疏愛憎諸煩惱。蘊為安名處所，於此執實乃生壞聚見。壞聚見所緣之我乃安名之我
，後乃於此執實。故雲先有蘊執後有我執。亦如心想其人，必先於心中有其人之影
像，乃起其人想。法稱論師因明頌（釋量論）雲：「于何見我於彼者，常于我名成
愛執，（自性成就之我本無，而隨何有情皆見為有。）由我愛執成貪樂，以貪能障
諸過生，由見功德亦增貪，取彼我所諸惡業。以故貪著執我者，爾時彼轉入生死。
」
人法二我執為生死根本，見前引寶□論「乃至有蘊執，爾時有我執。」及入中
論「諸煩惱過患，皆由壞聚見而生。」八千頌十地品皆說我及我所為生死根本。本
宗特別標此二執為流轉生死之根本一科者，因自續以下各宗皆不能正淨無倒認識流
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轉生死之根，故雖勤求解脫，不得方便。何況諸餘外道。如計世間為大自天所造，
果爾，則一切苦皆其所造。以天常故，苦亦是常。苦既是常，何能解脫。自續以下
認為緣補特伽羅執有自能成就實有境，於此執實即生死根。破除此執而入等持，煩
惱自不現行，遂自以此為證空性，已斷生死根本。及出定後，惑仍現行。故自應成
派觀之，各宗皆未斷生死根本。余宗未明白顯示由執實起惑之詳細情形。如法稱因
明頌雲：「于何見我云云」謂見我即能見自能成就之我，此法稱之不共解釋。常人
執我，即欲其常而不斷，貪著不舍。初生我執，由我執生對我之我愛執，不願與我
相離。遂于樂生貪，不願樂與我離。內而諸根外而財寶，雖皆以有漏苦為自性，然
為貪樂之貪所障，不見過患而見功德。如沉湎者不見酒之過患。故頌雲：「以貪能
障諸過失，由見功德益增貪。」故于諸根財寶執為我所取，為成就我安樂之資。頌
雲：「以真貪著之我者，爾時彼轉入生死。」謂何時於我起貪著，彼時即墮生死。
須斷愚疑無明，方能斷除於我生起之愛執。此間所說與前說二我之建立雖不同（法
稱同於唯識），然依我執而生起煩惱之次第，應依此而知。彼亦初為我想之所緣，
執我為自性成就。（「我想」謂念我為我，此世俗名言之我。緣此執為自性成就。
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）於此生貪，以上生我愛樂之貪著。而我愛樂若不觀待於我所，彼樂即不能自在而
生。（如觀劇而無眼，則樂不生。）於是於我所亦複生愛執。以故障彼諸過失（如
世間友朋于我有利樂，即但見其功德不復見其過失。）而轉見彼功德，遂進而求彼
諸我所以成辦我之愛樂。由是生煩惱而造業，業即與生死相續矣。結生相續由業而
來。業由煩惱，煩惱由愛家執，我愛執由於執世俗名言安立之我為自性成就。追溯
而上，故此為根本。七十空性論雲：「業以惑為因，由惑起諸業。身以業為因，三
皆自性空。」「業」者，具煩惱因相，能集煩惱，即作業。「身」者，作業之因相
，三種本體皆無自性。以如是之理於流轉生死之次第，應修得決定。
巳三、欲斷我執，當求無我見分二 午一、須求無我見之理由 午二、引生無我見
之方法。
午一、須求無我見之理由
「如前所說二種我執無明，既須斷除亦欲斷除，若僅欲斷而不尋求了知我執為
生死根本之理。或雖了知而不以了義教理破除我執之境，勤求引發無我淨見，實為
極鈍根性，以已放棄能證解脫與一切種智道之命根，猶全不顧故。法稱論師雲：『
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若未破彼境，不能斷彼執。故斷隨德失，所起貪鎮等，要不見彼境，非由外道理。
』此說剔除外刺不待破彼所執之境，以針從根剔之即除。斷除內心煩惱則不如是。
如斷我執要見無彼所執之境，始能斷除也。月稱論師亦說：『由見貪等煩惱與生老
等過患，皆從薩迦耶見生。故瑜伽師若欲斷彼，當以正理破除我執所增益之人我境
也。』如入中論雲：『慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。由了知我是彼境，故瑜
伽師先破我。』修真實義者當如是行，故雲瑜伽師也。此亦是龍猛菩薩之意旨。如
六十正理論雲：『彼即眾見因，無彼不生惑，是故遍知彼，見惑皆不生。雲何能遍
知？謂見緣起性。緣生即無生，是正覺所說。』此說為染汙見及余煩惱作根本之實
執，要由緣起通達諸法自性不生之真理始能斷除。若未能破執諸法有自性之境，則
必不見無彼自性故。提婆菩薩所說如前已引。又四百論雲：『若見境無我，三有種
當滅。』此說由我執所緣之境都無有我，則能斷除為三有之根本無明。靜天菩薩亦
雲：補特伽羅空已善成立，由斷根本故，一切煩惱皆不復生。如如來秘密經雲：『
寂靜慧如斷樹根，一切枝葉皆當乾枯。如是，若滅薩迦耶見，一切煩惱與隨煩惱皆
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當息滅。』此說通達修習補特伽羅自性空，能滅薩迦耶見。若滅彼見則餘一切煩惱
亦當隨滅，但若未破人我執境，亦必不能通達無我。彼文既明薩迦耶見為餘一切煩
惱之根本。若彼異於無明，則生死根本有不同二種，故彼亦是無明也。總之，注釋
甚深經義之諸大論師，凡抉擇真實義時必以無量教理而觀察者，是因了知：未見邪
執所執之我空無所有，則不能知無我空性。故於此義當求定解，最為切要。若未破
除生死根本邪執之境，修彼空義而修其餘深義，則全不能斷除我執。以心未緣無我
空性則必不能斷我執故。若未破我執境，僅收其心令不緣彼境，不能立為緣無我故
。以是當知，心緣境時共有三類：一、執所緣為實有，二、執為不實，三、但緣境
不執差別。如未執不實者，不必盡執實有，故未執二我者亦不必即緣二無我，以有
無邊第三類心故。又二種我執主要是緣人我而轉。故當抉擇如彼所執其事非有。若
不爾者，如盜竄林中，而追尋于平原也。由修如是抉擇之空義能斷盡錯亂，故此空
義即是最勝真實義。倘棄此義別求真理，當知唯屬隨順所談，實出經義之外也。如
是執實有男女等人及色受等法之無明，由得通達無我空見而修習之，即能斷除。無
明斷已，則緣實執境增益愛非愛相之非理作意分別亦即隨滅。分別滅已，則以薩迦
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耶見為根本之貪等煩惱，亦並隨滅。貪等既滅，則彼所起之業亦滅。業若滅者，則
無業力所引之生死輪回，即解脫矣。于此當生堅固信解，次求真實正見。如中論雲
：『業煩惱滅故，名之為解脫。業煩惱非實，入空戲論滅。』了知如是流轉還滅次
第，當善愛護通達真實。若不善分別，僅籠統而修，都無益也。」
欲斷無明我執，須求通達無我見。欲求通達無我見，須生起出離心。欲生出離
心，又須先於生死流轉次第得決定，知生死是苦，而後求此空見。
唯識宗不了知我執為生死根本。自續派則僅見一隅未窺全貌，未善遮破。或失
之過甚或失之過狹，是極鈍根。以彼已棄舍趣解脫及一切種智之道命，猶宴然而不
顧故。一切種智之道命，即無我見，乃道之精要，為余道之支分所依者。佛說八萬
四千法門皆為救度眾生、利濟眾生，令得解脫。眾生之不得解脫皆由我執無明。由
此起惑造業，沉淪苦海不能出離。在地獄中所飲烊銅量如海水。佛以大悲宣說通達
無我慧之利刃，令斬斷我執無明。或直說或曲說，無非為應眾生根器。故佛之一切
事業、一切法門，皆為宣說甚深空慧，斷此我執無明。彼等鈍根捨棄道命，任何不
想，安然而住，欲得解脫及一切種智，烏可得哉！故自應成派觀之，良可哀湣。譬
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如世人咽喉受刃宴然不顧，反於指爪末節特加矜護，本末倒置，寧非愚□。小乘四
果無不以通達無我空慧為其道命。即加行聲聞人亦以無我空慧為資糧。根本定中固
唯以空慧為所緣，即在後得中，亦無時不在心中攝持無我空慧而對眾生作利益事。
不然，則如美食滲毒，欲得解脫，難矣。即在大乘亦可說以無我空慧為道命。特在
內心隨時專攝菩提心而修無我空慧，譬如鳥具雙翼，而後福慧方得雙圓。般若經雲
：三世諸佛依般若波羅密多，而證阿耨多羅三藐三菩提。又雲：諸佛菩薩摩訶薩，
亦皆依般若波羅密多，而證阿耨多羅三藐三菩提。所謂般若波羅密多者，即無我空
慧是。欲求者乃解脫道，欲證者乃一切種智。然唯識自續皆不能依了義教善遮我執
所執之境，故歎彼等為極鈍根。是故具德法稱雲：「實境（無明我執所執之境）若
無放舍者（若未棄舍），於彼斷離非功德（謂不可能）。功能與過隨和合，貪欲以
及鎮恨業。（謂見彼境與我利樂之功德，隨即和合生貪欲。若見彼境與我損害之過
患，謂怨敵等，隨即和合引生鎮恨。）斷離彼境是未見，（欲斷貪鎮等境之方法，
須於彼等境不見其功德過失，即能暫伏彼諸煩惱。）非同以彼諸外境。（非如外有
荊刺手拔去即可，因內心染汙不同身上垢膩可以鹼皂等濯去也。）」般若經雲：「
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如來雖具大悲，但不能以水浣眾生罪，不能以手拔眾生苦，不能將其功德移置於眾
生。如來宣說甚深空義，由此而令眾生得度。眾生罪苦，由如是斷。無明所執，由
此棄舍。」當時印度外道有說濯足恒河即得解脫者，故佛如是說。以斷內心上之所
應斷，非同外境上之斷離，如以針拔刺然。必須見彼我執無明於境上所執之我，依
理依教而知其為無，加以滅除也。
法稱論師雲：「唯修慈悲諸法門，不能遮止彼愚疑。」以慈悲不淨等法門非正
對治愚疑之遮止法。唯修無我見始能正對治。月稱論師亦雲：「若見貪等煩惱及生
死等過患一切悉由我執生起，欲加滅除，爾時修瑜伽者，須將我執所增益之境，補
特伽羅我滅除。」藏文「南覺巴」，義即專注修。瑜伽二字，通譯為相應，此處系
指專注修習空義。總之，輪回依於因果，生死是果，生死由業，業由煩惱，煩惱由
我執無明，故知我執無明是主因。欲滅除生死苦果，必先滅除苦因之染汙無明。如
見煙而知火，煙是果，火是因，有火方有煙，煙隨火而增減。又如種為苗因，苗芽
隨種增減而有無。如無種而有芽，便成無因生矣。惑、業、苦三如苗，愚疑無明（
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我執）如種。我執無明斷，則惑業苦亦斷。我執本屬顛倒心，非不可破。此顛倒心
例如見煙而倒執無火。此種錯覺，以有煙必有火之正理便能破除。滅除我執最有力
之利器為無我空慧。而此空慧仍由遮止執我之理智而生。亦如見煙而倒謂無火，與
理不合，以見煙知火之理智甚正確故。一人心中，同時不能容許有火無火二種相違
之心理，有我無我，亦複如是。以一為能破，一為所破故。執我之倒見既破，則無
我之空慧即生。入中論雲：「無餘煩惱諸過患，以慧見由我執生（壞聚見），通達
我為此緣境，故瑜伽師當滅我。」此明緣境之我與所執之我不同。世俗名言我為壞
聚見所緣之我，非所應破。執實有自性之我乃瑜伽師之應破。第三句「此」字指壞
聚見。上「我」字即世俗名言之我，亦即壞聚見之所緣境上之我，此不須破。惟壞
聚見所執之實我，則為第四句當滅除之「我」。此頌全具中觀正見。初句明過患；
二句明過患之因，引起欲滅之心；三句正明壞聚見所緣境上之我；四句明壞聚見所
執境上之我。如此之理，是龍樹菩薩最殊勝意，亦是月稱論師最殊勝之釋，以其別
于自續所引龍樹之意。自續雖亦宗龍樹，但宗其共通之意而非殊勝之意。推之有部
經部，亦皆據佛說，然皆非佛最殊勝不共之意趣。六下正理論雲：「彼等為諸惡見
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因，彼無煩惱則不生。以故若盡知於彼，見與煩惱皆生起。」「彼」者，謂我執無
明，乃染汙見之因。意謂汝若知染汙無明之所執境為自性成就，則邪見與煩惱皆由
之而生起。又雲：「若思由何能知彼，以見依緣起而有。由依而生則無生，彼由勝
尊智者說。」此頌首句乃設問之詞，謂若問如何方能知染汙無明所執自性成就之非
。次句答雲：以緣方能起。「勝尊」，謂佛說。此出無盡慧菩薩問經。又雲：「緣
生即無生，以無自性生。」常人見苗芽之生，內心即執苗芽本體不依他緣，自性能
生。若知苗芽由種子等緣而生，則知苗芽無自在性。藏德皆以「緣生即無生」一語
極重要。自續唯識見苗芽由種子生，反因此而執苗芽有自性生。謂苗芽若無自性生
，則雖有種子亦不能生。彼等雖謂苗從種子生，然于種子之功德又執著為有自性，
以彼等不許種子功能由分別心安立之假名故。應成派說：若苗芽有苗自性，則自能
生，則不須種子生矣。因苗芽之生不離依因與緣，故不能自在自能而生。理趣繁複
，茲僅略示方隅。
本論於前引六十如理論後，複釋雲：「一切染汙見，及一切餘惑之因，乃于諸
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法執為諦實。以緣起之理通達諸法為無，而滅除之。見彼（內外境諸法）無自性者
（即見內外諸法真實空性），若不破除執諸法自能成就之境者，（則見諸法無自性
之慧）必不能生起也。」如執瓶為常，欲見瓶為無常，必須破除常執而後無常之見
始能生起。又如有煙境而執為無火，若欲得有火之知見，須先破除於有煙境許為無
火之執。故欲破除於有火有煙境上倒執無火，須以有煙必有火之因果正理而為破除
。許煙從火生之理於心中生起時，即稱破境。次念生決定有火之心。如執自性成就
，若知依緣二生之理，自能覺其自性成就之執實為顛倒，是為破境。次即生起決定
無自性之心，即見無自性。由第一念破執有自性之境，第二念即決定知諸法無自性
。故第一念破諸法自性，第二念見諸法無自性。於此相同之義，已見前引提婆菩薩
四百論「如於本身與身根，愚疑遍安住。」一頌。四百論複說：「於境若見無我者
，則能遮除三有種。」又雲：「三有種為識，境為彼行境。若見境無我，三有種當
滅。」廣論釋謂：於我執無明所緣之境，即世俗之名言我，我執無明遂於此執為自
性成就之我。茲若見其無自性成就，則能破除生死根本種子，即破無明也。其意謂
何時見我執所執之我（世俗名言之我，我執無明執為自性成就者。）為無者（「無
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」謂無自性成就）何時即破三有之根本無明。寂天菩薩集學論雲：「補特伽羅自性
本空。」如上廣說已最極成立。是以斷根本煩惱，于一切時中悉不復起（謂永斷，
非暫伏。）薩迦耶見以何為能斷？以通達補特伽羅自性本空之空慧為利斧即能斷之
。故欲斷無明即須尋求無我見。欲斷我執無明，須先破除補特伽羅我執境。又當依
成立無我之理智而觀察。此中程式，即欲破無明根，先破邪執境。欲破邪執境，先
明無我理。欲明無我理，須求無我見。在明無我理時，即名尋求無我見也。寂天引
秘密經說：「薩迦耶為一切余惑之根本。」如是，則應屬無明所攝。（若不攝入無
明，則生死根本當有二。）本宗說無明，非如余宗但謂不明，亦攝邪知見。若欲斷
無明，須求通達無我見之相。此非僅於語言上求，須將此段所引各種經論所說理趣
數數思惟。昔印藏解釋甚深了義教之善巧者，先須以多種教理觀察，抉擇真實。若
不見邪執所執之我為無，及彼我是空，則不能通達無我及空性。龍樹教義，抉擇甚
深義不外依教依理。依教，即依過去諸佛菩薩經論；依理，如所作如論等。以教以
理觀察邪執所執之諦實我，見其為無，而後通達空性。初以比量，次以現量。其比
量通達，亦須以多數經教成立無我之理，使心先得未合量之變動，獲比量知。由先
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得未合量之悟境，而後有合量之悟境。如僅以一分教理，不易盡去邪執。以成就無
我之多教多理，必經數數觀察，而後心中方起變動，於空性理略能瞭解，即比量智
。又複數數觀察方能現證空性。藏中雖皆說應通達空性，然又不許如上說之方便，
先見邪執所執之我，非自性成就，本來是無，及彼我之空。蓋彼等因支那堪布影響
，以為任何不思，或將一切分別一時遮斷，以為能證空性。唯識自續雖皆許應通達
無我，然亦不達上述方便，即由不注意先見邪執所執之我為無一點。宗喀大師為遮
余宗及藏中昔時流弊，於此反復叮嚀。吾人亦應依多教我理數數觀察。由此方知吾
人所執實為顛倒，此即無明，即一切煩惱根本。又知吾人不達空性，皆此為障。如
是獲得決定了知，方起欲斷無明之心而尋求空慧。若不知過去大德依多教多理，皆
為抉擇我執所執自性之我為無。於此未獲決定，則雖起欲斷無明之心，亦不知先求
通達無我見。故於此獲得決定極為重要。生死根本即無明顛倒境，亦即執自性成就
之我。除修斷此之義理外，其餘如自許為甚深之法，或修風息，或修明點，或修無
想無念，或修自成本尊等，皆於我執任何不能損也。以彼等於無我絲毫未接近故。
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宗喀大師亦說生圓次第為迅速成佛之方法，以生圓次第亦皆須不離空性和合而修。
若舍空性，專修生圓次第，即非成佛之道。大師于廣論說大勝觀以破外顯內為其殊
勝點。於略論說小勝觀以自修秘訣為其殊勝點。依略論修持，加持尤大。以其中含
多秘訣為廣論所無，如下即是。藏文「孫窮」（破除）有斷滅、棄舍、消減之意。
如支那堪布修法：於我所執之境不依教理觀察為無，僅將心意此放彼收。如於可貪
境，心馳於彼，即執諦實。知不如理，立即將心收回，善亦不思、惡亦不思、遮可
貪境亦不思、不遮亦不思，將心安住於任何不思之境。此種安住，以未破除我執自
性成就之我故，不能許為安住無我也。即緣我境亦有三類之不同：（一）執實。即
執有自性成就之我。（二）不執實。說有世俗名言之我，而不執為諦實（如阿羅漢
）。（三）二俱不執。即不分別實與不實，心唯顯現，於一切境皆然。故不能說一
切分別皆執諦實。如於瓶，雖不執無自性，然亦不定瓶有自性。有時於瓶，心唯顯
現，謂僅粗略了知其輪廓，無「有無自性」之別。彼瓶如是，於蘊亦然，乃至於我
，亦複如是。故未執二我者亦未必即緣二無我，以有無邊三類心故。第三類心多屬
初業有情，而普通凡夫亦常有之。如初念緣瓶，雖有瓶之顯現，而不緣及瓶之常與
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不常。第二念起分別，方緣常或無常。凡夫初念緣我時，其心多住於第三類，籠統
了達其輪廓，既不執其為無自性成就，亦不執其為有自性成就。繼於次念，方始念
為自性成就。凡夫僅有如是二種。至了達其為無自性成就，唯中觀應成派師深達空
義者為能。自續以下皆不知也。執實之俱生我執，必于煩惱濃厚時乃易顯現。在煩
惱未起時任運所起之「我想」，如我坐我行、我衣我食之我，不屬於我執。此二不
同之點極須分別。如認平時不分別不觀察任運之「我想」，亦與煩惱現行時之我等
同，是顛倒知，則失去俗諦，即犯凡夫無合量時之過。我行我坐之「我想」，若悉
認為顛倒知，則與事實相違，心想我行，而我不行矣。自續以下如不善解此，其失
皆可至此。「我想」之我若是顛倒知，則與我相對之你他皆成顛倒。譬如他是犬、
我是人，若此亦是顛倒知，則自他人犬皆不可辨矣！豈非笑話。然則住三類心之唯
我想，究有執否？答：此時之「我想」，固然不執諦實與不諦實，而執唯分別安立
之我，而又不自知其為分別安立之我（以未入中觀理故）。例如吾人現所居室為唯
分別安立之室，而不自知其為唯分別安立之室。故心居第三蘊，其心狀況乃有無邊
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。抉擇無我正見，若不抉擇與無我正相違反，針鋒相對，二我執所執自性成就之我
，而抉擇其餘，則等捕盜`，盜已入林中，而搜之曠野。此示抉擇見時應于其所應
斷上抉擇，否則將犯遮破太過（如認為如理分別亦為應斷，即犯太過。）或犯「作
心空性」之弊。其前者以不知於二我上去分別所執自性成就之我，是有是無。而統
謂分別即執實，有分別即非，故犯太過。其後者以見第三蘊任運我想不須遮破，唯
自性成就之我是所應破，乃尋求何為自性成就之我。以為不依他緣而自能成就即是
自性成就之我，於是心中遂造作一我而遮破之，此謂「作心空性」，謂由彼心中造
作而成也。不知我執不須造作，任人皆有，只在如何抉擇認識耳。修習空性者，於
無明我執所誤執之境觀察其為有為無而斷除之。如此空者，乃為第一真實之義。舍
此而外，如前述之二者乃至自續諸宗修法，或於過去心不追、未來心不迎、現在心
不住（不分別之）顯現心性修法，彼等自謂心不攀援，靈光炯然，心之根本安住於
此，即謂證空，或謂本境離言，任何亦不作意，即於不作意中安住修法。凡此種種
，皆不得為修習空性，皆不得為真實義，以於無明二種我執所誤執之自性實有之境
，是如何而執，如其所執究竟為有為無，未能認識，故不能摧毀我執無明。必於二
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種我執所誤執境，抉擇其為無有，乃為真實修空性，乃為真實第一之義。自續唯識
以下，皆隨其根性所欲而假設，故出於了義經教之外（等同外道解脫）。然尚不出
共通經教之外。至若藏中過去，或觀本原心體無色，以為即證空性。或觀心善惡，
追尋其本，杳不可得，以為即證空性。或如前所說任何亦不作意諸說。或說空性實
有。或說空性能成。或說空性本無一物等等。是皆出乎共通經教之外。
能除我執無明方得解脫，否則不得。（還滅之次第詳見論文。）欲求徹底真實
見，先須於心中發起希求欲樂。（非唯口語文字。）又須先依中士道思惟流轉生死
之苦，令生真實不假造作之出離心。先思過去未來之苦，於當來流轉之苦生大怖畏
，欲求出離。而後思於出離為障者，即是我執無明，如前引寶□論等所說而善諦思
。既知生死根本是無明，又知滅除無明除無我空見而外無餘法門，於此得決定，方
能生起真實尋覓空見之猛利欲樂。由尋覓空見，數數修習，方能獲得究竟真實之空
見。若不依次第修習，則易墮空性之險處及歧途，以于應斷不善認識故。如一般修
法人買鈴買鼓尚非真修者，不過為修法之準備而已。如是欲修斷無明法者，或修慈
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悲、不淨、無常、禪定等，不能謂為真斷無明，不過為斷無明之支分及得無我空見
之順增上緣而已。以積資懺罪成熟有情身心，亦猶耕田芟草放水，不過為種生苗芽
之準備而已。吾輩修法人，往往畢生皆在準備中而未真實修法，虛度光陰者不知凡
幾，可勝浩歎。中論雲：「滅業與惑成解脫。業惑從分別中生（從不如理作意而生
），諸分別從戲論生，戲論以空性滅除。」（見廣本二十三卷）。阿羅漢能斷鎮心
，亦由修空慧而來。至修慈令鎮不起、修忍令忿不起、修施令慳不起等，為各別對
治法。各別對治雖非圓滿（圓滿即成六度），亦能令鎮等各別不起，但欲斷彼根本
，則唯由修無我空慧。空性為萬病一針之法，須於如是生死流轉還滅次第了知已，
達真實義，當善愛護珍重而修，非彼不善分別所緣之疑修所能成也。雲何疑修，謂
不能通達空性之過患，及須要通達之理、諸法門之竅道、通達之方法與次第，通達
之勝利等，皆不善分別。如見他人閉目趺坐而修空性，自亦僅效其閉目趺坐，而於
空性諸見完全未解，欲證空慧，如何可能。
午二、引生無我見之方法分三 未一、二無我見生起次序 未二、正生二無我見
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未三、建立世俗勝義二諦。
未一、無我見生起次序
「二種我執生起次第，雖是由法我執引生人我執，但悟入無無我義時，則當先
生人無我見，後生法無我見。如寶□論雲：『士夫非地水，非火風非空，非識非一
切，異此無士夫。如六界集故，士夫非真實。如是一一界，集故亦非真。』此中先
說人無自性，次說人所依之地等諸界無自性。顯句論與佛護論亦說悟入真實義時，
當先從人無我悟入故，靜天菩薩亦如是說。其理由謂於人法上瞭解之無我，雖無粗
細差別，然由所依之關係，於人上則易瞭解，於法上則難瞭解。如法無我，於眼耳
等法上難了，於影像等法上則易了知。故影像等為抉擇眼耳等無我之同喻也。三摩
地王經亦雲：『如汝知我想，亦如是知法。一切法自性，清淨若虛空。由一知一切
，由一見一切。』此說若善了知我想所緣我之真理，則准此理例觀眼等內法、瓶等
外法，亦皆相同。故若知見一法之真理，則能遍知見一切法之真理也。」
先生法我執，後生人我執。即于蘊先生起執為實有自性成就，次於補特伽羅生
起執有自性成就。然求入無我之性，則須先生補特伽羅無我見（即人無我），後乃
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通達法無我。其不依修習見之次第者，如寶□論「乃至有蘊執，爾時有我執。」及
七十空性論謂：明生十二支。此二不相違，以如無明先後生起故。其依修習見次第
者，如寶□論雲：「士夫非地亦非水，非火非風非虛空，非識亦非諸界合，然除彼
亦無士夫。士夫由六界聚故，即非真實如所見。如於彼等一一界，以蘊聚故非實性
。」此說先通達人無我，而後通達法無我。「士夫」即補特伽羅。審諦觀察於每分
界皆非士夫。「士夫由六界聚故」，「故」字內含有六界為其安名處。由分別心安
名士夫，而後有士夫。如是之有即非實有（非自性成就之有）。所謂士夫唯名安立
而有，于何安立？于六界聚上安立。如不許如是安立之有，則上文六界一一非士夫
、六界聚合亦非士夫、六界外亦無士夫，而士夫又決定是有，因佛亦說有，且凡聖
現量皆見為有。然則非於六界聚上唯假名安立而有，複從何而有？六界即士夫身心
，故士夫乃於身心上假名安立而有。（以上說俗諦人具無我。）士夫既由六界聚假
名安立而有，即非真實。（此說真諦。）由見士夫依界假名安立之見，以觀彼六界
之一一界亦以蘊聚故，非自性實有。因地等亦非各各支分、亦非支分和合，餘處亦
無地等，唯于諸支分聚集上唯分別假名安立而有地等，故知地等非自性成就。此中
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先說人無自性，次說人所依之地等諸界無自性也。上引寶曼論頌，前半達人我無自
性，下半達法我無自性。論意有次第：（一）先人無我，而後法無我。（二）由通
達人無我而通達法無我者，必先於有情無我得決定，而後以有情為例，進而於蘊聚
之無我亦得決定。佛護集學論、月稱明顯句論亦皆依此修習次第，寂天所說亦然。
所以然者，人法上所決定之無我雖無粗細之分（二皆空性），然就通達之難易而論
，則人無我易達，法無我難通。因人無我所依之法（安名處），易得決定，法無我
所依附之法難得決定（謂不易決其為分別安立）故。吾人一觀人我，即有蘊之顯現
，易知其系依蘊安立而有。此不僅應成派如是許，即自續派亦然。至於法我，則難
得如是顯現。如眼耳等之與影像，影像無實易知，眼耳等無實，不易知也。
上舉之喻，可依影像無自性之理，於眼耳等法亦抉擇其無我。或釋補特伽羅及
眼耳等，亦應如影像無自性之理趣，而抉擇補特伽羅及眼耳等同為無自性，因而立
量雲：「補特伽羅與眼耳等皆無自性，依緣而有故，如鏡中影像。」或難雲：如是
，豈非先了法無我（影像無自性），後了人無我，成相違過耶？於此有多諍論。古
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德雲：「影像雖屬法無我，然不能說了知影像無自性即為通達法無我。須于蘊通達
無自性，方為通達法無我。」或釋鏡中影像不過舉世間假相為喻耳。世間虛妄，唯
無知蒙童不唯見其顯現且執以為實。雖影上有形之自性顯現，而實無形之自性成就
。此喻乃為世俗於補特伽羅無自性之理尚具懷疑者而說，非為中觀者而施設。須知
假有二種：（一）世間虛假，（二）觀學虛假。前說系就觀學虛假而說喻，後釋乃
就世間虛假而說喻。中觀者與世俗者雖同見鏡中影像，而所見各異。世俗見影像為
假，以影與形不同。中觀者見之，諦察其理，因其依緣而有，知其無自性成就，所
現與義不同。以影像喻眼耳等法無自性，即當依中觀者所稱像喻而立量：「因緣起
故，喻如鏡中影像。」然此乃為於眼耳等尚未通達其無自性而僅先通達影像無自性
之人而言。彼若已依理而知是緣起故，又複舉喻，則犯多喻皆同之過。若謂彼以先
通達補特伽羅之力而比知影像無自性，則于通達眼耳等無自性即逕以通達補特伽羅
無自性為喻，不須更舉影像之喻矣。廣論謂：以通達補特伽羅無自性之理之力，即
可推而通達蘊等無自性，不復更依他力。又鏡像喻乃依世俗虛假，非依中觀行者之
虛假，亦見廣論。廣論、略論同為文殊化身之宗喀大師所造，豈有相違，然有此二
~P 1085
種說法者，為令後來聰慧士夫作揣摩之資耳。」修習二無我見生起次第分觀察修及
專注修，依理抉擇無我屬觀察修，謂於補特伽羅上，依理抉擇其所執之我為無自性
，得有決定，即以此理智移于蘊等諸法，抉擇其亦無自性。為明此義，如三昧王經
雲：「如汝於我所想者，心應如彼知諸法。一切法即彼體性，圓滿清淨如虛空。」
「汝」指學空性者，於我作無自性想。准是為例，除我而外之諸法亦皆無自性。一
切法無自性之體性，亦即彼補特伽羅之體性，以一切法性即無我性故，此自性空，
亦即一切法之體性如虛空無著無礙。雲虛空者，謂將諸礙之一切法相違之自性實有
品類完全遮止。一切法之別境上均為自性空，即以此自性空為其體性，對於違品應
破者悉皆清淨圓滿如虛空特法。但不善解者，或以為一切法如虛空，因而謂瓶亦如
虛空，以瓶為一切法之一故。不知虛空無著礙（默嘎），瓶則有著礙，豈不相違。
須知此乃誤解空義。瓶非即空性，而是自性空。瓶有質礙，而瓶之法性無質礙。如
言此非好馬，則吾人心中必有好馬顯現以遮之。若言虛空，吾人心中乃將質礙遮止
淨盡，僅有空相顯現。通達空性亦爾。心中亦將應遮之自性成就，遮止淨盡。因空
性無他物可喻，佛亦僅說如虛空。說法時若差之毫□，則聽法者謬以千里，語言形
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容易成過失故。例如問瓶空否？當言不空。若問瓶非自性空之空乎？當言非是，以
瓶非空性故、瓶非勝義諦攝故。若言是者，心了瓶時豈不已遮其自性耶。如瓶即空
性，然瓶眼可見手可持，豈不成空性可以眼見手持乎？如問瓶非自性空耶？當言瓶
是自性空而非空性。若不詳細分別，則多誤解瓶是空性矣。前經續雲：「以一而知
於一切，以一而見於一切。」上句謂比量，下句謂現量。知者，謂有所決定之正念
。在通常人心放逸時，往往雖見而不知。如果知一法（例如補特伽羅）之法性，即
可例知蘊等一切餘法之法性。若善知我之我想、我想所起之境之我，應善了知其空
性，依無自性理趣，善了知補特伽羅以何而聚集為我之真實後，於耳眼等及瓶等內
外諸法，知其與彼理同。（依識所攝持為內，不依識攝持為外。）故若能知能見一
法之真理，則能遍知遍見一切法之真理也。真理者，謂其本性，亦稱法性。藏文「
列粗」、「應魯」、「洗魯」、「法魯」、「昂粗」，義皆大同。如言熱火之本性
，設火有不熱時，熱即非其本性，以有變異故。至於補特伽羅以無自性為其本性，
乃無始如此，從無變易，此無始以來之無自性即其本性，亦稱法性。
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修習無我次第，須先通達人無我，而後通達法無我。至於破除我執境時，則又
須先破除法我執所執之境，而後破除人我執所執之境，其理如寶□論所說「乃至有
蘊執，爾時有我執。」故須拋棄於蘊執實之法我執所執境，而後能拋棄於補特伽羅
執實之人我執之所執境。修觀者暫時能棄舍所執諦實有境，即能暫時了達無諦實。
反之，若不先棄舍於蘊執實之所執境，則不能棄舍於補特伽羅執實之所執境，即不
能通達無我見。欲得此見，又須先知于蘊執實過患。而此又須先觀於蘊如何執實之
情狀。如是，則又犯先修法無我而後修人無我之過，以違龍樹中論、寶□論，及佛
護、月稱、寂天諸聖之論故。此等處乃學者不易抉擇之難處。用是，宗喀大師特根
據諸論所說，於下科中說修行次第，亦先抉擇補特伽羅無我而後抉擇法無我。由於
破除人我執，須以理智觀察薩迦耶見所執之我，見其無自性成就，而後方能將此薩
迦耶見所執之境棄舍，故先抉擇人無我。然則法無我所執境何時捨棄耶？若謂寶□
論所說非先法無我而後人無我，乃是先棄舍人我執所執之境，而後棄舍法我執所執
之境，如是，則此瑜伽者證人無我時，為已證法無我耶？為未證耶？又依入中論雲
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：「通達人無我時，須於蘊不諦實，方為合量。」此瑜伽者於蘊所執之境，須先破
除，面後能遮其於蘊執實之心耶？抑不須破除而能遮其於蘊執實之心耶？所通達僅
人無我，而所遮止乃在於蘊執實，豈非相違？又此通達人無我之瑜伽者，究先抉擇
於蘊執實之過患，而後於蘊不執實耶？抑尚未見過患，而即能不執實耶？若言抉擇
過患，則彼曾於何時抉擇？彼一向惟抉擇於補特伽羅執實之過患故。若言尚未見其
過患，則彼是無因而於蘊不執諦實矣。以上皆設問之詞。
藏中說法，分經傳，與修傳。經傳即講經說義，修傳即傳修習法。經傳，可舉
出疑難，引發弟子研究智慧。修傳則直指一路，令弟子知所適從。總之，若欲通達
蘊無自性（法無我），須先通達補特伽羅無我（人無我）。寶□論所雲：「乃至有
蘊執，爾時有我執。」意謂欲通達補特伽羅圓滿無自性，無論如何須先於蘊無自性
圓滿通達。
未二、正生二無我見分二 申一、抉擇人無我 申二、抉擇法無我。
申一、抉擇人無我分二 酉一、明補特伽羅 酉二、抉擇無自性。
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酉一、明補特伽羅
「補特伽羅，有天人等六趣補特伽羅，及異生聖者等補特伽羅。又有造黑白業
者、受彼果者、流轉生死者、修解脫道者、得解脫果者等。如入中論釋引經雲：『
汝墮惡見趣，於空行聚中，妄執有有情，智者達非有。如即攬支聚，假想立為車。
世俗立有情，應知攬諸蘊。』初頌明補特伽羅勝義非有之人無我；初句三句明妄執
有人我者，墮惡見趣，二句四句明諸蘊中空無人我。第二頌明補特伽羅名言中有；
初二句舉喻，後二句合法，明補特伽羅唯依蘊假立也。此經既說蘊聚，是假立補特
伽羅之所依，非所依事即能依法。又蘊聚言，通同時蘊聚及前後蘊聚，故蘊聚與相
續皆不可立為補特伽羅。既立蘊為所依事，則有聚法亦應立為所依。故彼二種俱非
補特伽羅也。入中論雲：『經說依止諸蘊立，故唯蘊聚非是我。』又雲：『若謂佛
說蘊是我，故計諸蘊為我者，彼唯破除離蘊我，餘經說色非我故。』此謂經說『□
芻當知：一切沙門婆羅門等所，所有我執，一切唯見此五取蘊。』是破執離蘊我，
為俱生我執之所緣，非破彼已，即表諸蘊為我見所緣也。若果是者，便違餘經破五
蘊為我。以我執所緣之境，要可立為我故。當知經說唯見五取蘊之義，是見依蘊假
立之我也，故當分辨。若以唯名假立之我為我，則于名言中有。若以補特伽羅有自
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性為我，則于名言亦無。不應漫說此宗許補特伽羅我于名言中有也。如是明補特伽
羅，是此宗別法，善瞭解此，即是通達不共人無我之最善方便。」
補特伽羅，分共不共之二，應成派所說為不共義。共者，謂六趣之補特伽羅及
異生聖者等之補特伽羅。亦即指集白黑業者、受果者、流轉生死者及修道者、獲得
解脫者等。華言為數取趣（於各趣中，數數取得凡聖兼攝之義。）藏文為「太」、
「額我」、「集播」、「貢沙」，皆含有我義。數取趣，義攝自相續聚成之我，及
他相續聚成之我。自他皆各具天、人、凡、聖、集業、受果、修道、解脫，諸差別
支分。常人籠統言我，不加分析，故不知此。當知自相續，從無始已有，其具聖分
者之自相續，于未來中必有通達空性之時，彼時聖者，乃自相續之等流故。如是，
佛陀亦是自相續之等流。入中論釋雲：「言『我』是魔心，汝是見所成。此行蘊皆
空，此中無有情。如依諸支聚，假名說為車，如是依諸蘊，說世俗有情。」魔，謂
內外魔。我，指自性我。外魔由內魔而起，由內心執有自性成就之我，遂為外魔所
趁，為從入之門，彼心即是魔品類。見，指惡見。我本無自性，而起有自性見，即
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是惡見，言汝為惡見所轉。行，指惑業。能造作能集聚之有為法曰行蘊（此非五蘊
內之第四行蘊）。此惑業造作聚集之蘊無有自性，故曰空。以此無自性之蘊，或聚
或分皆無自性成就之有情。前頌總明無自性成就之我；後頌言有名言之我。如依車
聚安立我名。前頌示於勝義諦無補特伽羅之我。初句說執補特伽羅我為魔心；二句
說執之者為惡見所自在；三句就勝義諦釋，謂蘊上無自性成就之諦實本空；四句釋
其因相。就世俗言，謂此業惑所造之蘊上並未成就有補特加羅我。何以故？以蘊聚
合及各各蘊皆無有情成就故。論又自釋，與前講解微異。蘊聚無人我成就，蘊聚本
身非補特伽羅故。蘊聚無補特伽羅成就，一一蘊亦無補特伽羅成就，故名無補特伽
羅成就。由是無人我實有成就自性之人我，如虛空花，雖于名言亦不許有。後頌示
補特伽羅名言有，謂補特伽羅依蘊，唯施設安立，此本宗認識補特伽羅不共之特法
。但須先認識依蘊假設補特伽羅為有，則於抉擇補特伽羅無自性為最善巧之方便。
如車，一一支分非車，此事易知。合一一支分非車，則為常情所難知。以一般人多
執諸支分聚合為車故。入中論釋於此有遮雲：「僅支分聚而不合車形，不得名為車
。聚合成形，能有車用，亦不得名為車。以彼時觀眾有識與不識之二種，其不識者
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，尚須詢問旁人，得答後始知是車由旁人安立。彼識與不識二者之對象，共是一物
，惟識者于此安名為車。以此之故，即知此對相不過為安立名字處而已，知此僅是
安名處，即非是車。譬如世間創車之初，發明者未命名時，雖有車形，實無車名，
故直謂世間無車可也。世之有車，不始于有形之時，而始于有名之時。吾人每易執
雖未安名而已有形者，即為是車，如此之事，則非名言境，亦非分別境，雖佛菩薩
亦不能說彼為車，以佛亦順世間名言故。車想車知者，以無車之名，不能引起車想
車知故。今吾人但一見車即知為車者，由過去已立車名，極串習故。否則即違佛說
「如依諸支聚，假名說為車。」若謂離諸支聚別有一車，則違佛及月稱論師所說之
車不離自支。以離車支分別指一車不可得故。既于支分聚上不能指出一車，離諸支
分亦不能指出一車，故知于支聚上唯名安立曰車。車之有如是而有，故吾人所買所
乘之車，皆唯假名安立之車。此應成派所許之車，亦即具恩上師所傳之車也。
外道所認識之我，乃離蘊外之常我，此如離車之支分外別指一車。犢子部所認
~P 1093
識之我，乃非常非無常之實境我。說一切有部（分五）中之眾多部所認識之我，乃
蘊聚，此正如指諸支分聚合為車。一切有部與經部及依理唯識師所認識之我，乃意
識相續（五蘊之一），此如執一支分以為車。依教唯識所認識之我，為阿賴耶。此
亦如取一支分以為車。自續派認識之人我，即以第六識為我，與上相同。佛於補特
伽羅所以取安立車名為喻者，意在顯示：安立人我之錯誤亦如安立車之錯誤。自續
以下皆許人我為施設而有之安立境，故亦同引此經，說人我非實有境，乃安立境，
亦如車然。然諸宗所說之設施境，與應成不同。彼等內心顯現車之影像時，車之支
分必顯現於心中，否則不能有車想。故須依車之支分而施設。如不依車之支分而內
心能自在顯現一車，是事無有。因此而說車乃施設境，意謂車之想念車之名言，皆
須依車之支分而起。彼輩以此證佛說「如依諸支聚，假名說為車。」並釋下二句雲
：「如是，依諸蘊始能言說世俗有情，想念世俗有情。」其解釋如是。而在應成派
之釋此頌，雖亦說施設安立而有車，然解釋則不同。如于車之支分非車、支分聚亦
非車，必依支分聚以為安名處，而予以安名，乃有車。如是，一一蘊非人我，諸蘊
聚亦非人我。依蘊聚為安名處，於其上之唯名安立之我，乃是人我。故謂之施設境
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。此施設境雖有，而施設之實義則不可得。若施設實義尚有可尋而得者，則非施設
境矣（施設，即假設之意）。然彼等既說是施設境，而又說施設實義可尋，其不逮
應成者在此。蘊聚非補特伽羅，具蘊聚亦非補特伽羅，此如支分聚非車，具支分聚
亦非車。入中論雲：「經雲是依蘊立我，以唯蘊聚即非我。」又雲：「何故承許蘊
為我？以佛說我為蘊故。彼遮除蘊餘我故，餘經說無色等我。」（法尊師釋雲：「
若謂佛說蘊是我，故計諸蘊為我者，彼唯破除離蘊我。餘經說色非我故。」可參考
。）入中論初二句明他宗安立人我，說補特伽羅實有，否則無造業受果者。並說：
於世俗諦必能尋出安立補特伽羅之實我。彼以世俗理智觀察，不外即蘊離蘊二種。
有說補特伽羅乃蘊聚者，或說為蘊中之心者，或說為意識者。總之，必欲尋出一本
體以為所執之物件。應成派則謂彼等皆不善安立補特伽羅，不知依於蘊唯名安立之
理。彼等觀察補特伽羅與蘊一異，以為是世俗理智觀察，而不知此正是勝義理智觀
察。應成派則以觀察一異即知補特伽羅實不可得，已通達補特伽羅真實性故。補特
伽羅即是唯名安立而有，便不須許蘊及蘊聚為補特伽羅，此正是勝義觀察。余宗不
尚不知此，何況常人。此義雖似簡單，然實不易安立。如對常人言：「汝所買所乘
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之車，乃唯名安立之車。」彼決雖承許。因彼自無始以來即執有自性成就之車，串
習太久故。除外道多執蘊常我外，內道各宗皆說我不離蘊。倘離蘊有我，則成異體
，譬如馬鹿異體；離蘊而有我無異以鹿為馬。馬受苦時，鹿不曾覺；鹿食草時，馬
不得飽。彼許離蘊我者，蘊受苦時或進食時，我亦應不覺不飽故。又蘊有生住異滅
，我無生住異滅，不生住異滅，應成常我。外道計常我故許離蘊我。內道諸宗知此
，故許即蘊我，以依經教說蘊為我故。前引入中論「何故承許蘊為我？以佛說蘊為
我故。」乃述一切有部許蘊為我者，彼亦引佛說此二句為證。下二句為應成解釋，
謂佛說蘊為我，乃遮離蘊計我，以餘經說色受想行識皆非我，可以為證故。一切有
部之多眾派引經中佛告沙門、婆羅門（沙門，謂出家眾。婆羅門，謂在家修梵行者
）。雲：「汝等之我我所見，唯見此五蘊。」此經說我、我所，見為俱生薩迦耶見
之所緣。以俱生薩迦耶見緣蘊而生我想，因我想須有所緣始能生起，故說蘊是補特
伽羅。彼眾多部未能解此，遂許蘊是我。或問：經語豈非明說蘊為我乎？答：此中
「唯」字，是遮離蘊計我為俱生我執所緣，非遮彼已而說即蘊為我執之所緣。或曰
~P 1096
：設若是者，則與餘經說「應如是正觀色受想行識，皆無自性。」即成相違。須知
，佛有時說有諦實，是密意。此處說唯見此蘊，亦具有密意。蓋為遮離蘊我，以我
執所緣境要可立為我故。自續派釋此，謂依諦實成就，說色等五蘊皆空，系增義貫
串而講（此屬釋經方法）。經說見蘊之義者，系說唯見依蘊安立名處，由分別心唯
施設安立之我，故不許蘊聚及各各聚等為我，僅許唯依蘊施設之我。以就俱生我執
所緣與行相二者中之所緣境，固須建立有我，然非指蘊為我。我執所緣境，乃世俗
名言之我，行相，乃指自性成就之我，此我非實有。總之，自性成就之我雖無，而
世俗名言之我是有。
是故若將此唯依蘊施設之我為我，則于世俗許有。若執自性成就之補特伽羅為
我，縱僅世俗亦不許有。此應善別。又不可將所依（蘊）認為依之而安立之我。此
處依理依教，總示蘊與有蘊僅為我之安名處所，亦即僅為施設所依。所依非能依，
否則破壞能所。我，僅為依蘊施設而有。余宗所許之蘊聚是我，或蘊之一部分是我
，或蘊聚之形相是我，悉皆遣除。以此等恰為自性我故。雲應善分別者，應善分別
何種我是有、何種我是無。彼依蘊施設之我不須觀察分別與識俱生之「唯我」是有
~P 1097
。此「唯我」之顯現，例如言往東便東，不計東方何處，唯想東方。此亦如是，故
于世俗名言許有。內道除犢子部外，余宗亦皆不許有補特伽羅之我。然自應成派觀
之，彼輩口中雖不許有補特伽羅之我，而推其意實已許有補特伽羅之我，以彼等（
自續以下）於世俗不許有補特伽羅之我，僅不許有粗分補特伽之我，而實許有細分
補特伽羅之我。何以故？以許自性成就故。如前舉之車喻，顯示補特伽羅唯施設安
立，是本宗特法。善了知此，即是通達人無我最善方便。所謂善了知者，謂須善決
定如何為補特伽羅「唯施設安立而有」之理趣，非謂僅于唯施設後善決定也。因須
先善通達空性，而後能於補特伽羅唯施設安立得決定故。通達補特伽羅唯施設安立
，即於世俗諦細分已得決定。而此又須先於勝義諦有所通達。如了知瓶為唯施設安
立，此雖俗諦，然是俗諦之細分，非恒人所能了知。若了知此，即知瓶是假故。故
此又須從車依支聚唯施設而有，善於研思，然後依蘊施設之理智可以生起。同時於
其反面應破之自性我，亦得決定，知其為無。故此為通達人無我智之善方便也。
酉二、抉擇無自性分三 戍一、抉擇我無自性 戍二、抉擇我所無自性 戍三、依
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此顯示補特羅如幻。
戍一、抉擇我無自性
「此中有四綱要：一、當觀自身人我執、執著之相，如前已說。二、當觀補特
伽羅若有自性，則與諸蘊或是一性或是異性，離彼更無第三可得。如瓶與柱，若決
斷其為多，則遮其為一。如但曰瓶，若決斷其為一，則遮其為多。更無非一非多之
第三聚可言。故當了知離一異性，亦定無第三品也。三、當觀補特伽羅與諸蘊是一
性之過。四、當觀彼二是異性之過。
若能了知如是四綱，乃能引生通達補特伽羅無我之清淨正見。其中我蘊若是一
性，有三過失：初、計我無義過。若我與蘊是有自性之一體，則應全無差別，以勝
義一體者，則任何心終不見有異故。以此理由，謂世俗妄法，現相與真理不符。雖
不相違，若是實有，則成相違。以實有者，則見彼相之心須如其真理而見故。然計
我有自性，是為成立有能取捨諸蘊者。若與蘊一，則不能取捨也。如中論雲：『若
謂離取蘊，其我定非有，則計取為我，其我全無義。』第二、我應成多過。若我與
五蘊是一者，如一人有多蘊，亦應有多我。又如我但是一，五蘊應成一。入中論雲
：『若蘊即是我，蘊多我應多。』第三、我有生滅過。中論雲：『若五蘊是我，我
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應有生滅。』如五蘊有生滅，我亦應有生滅，以蘊我是一故。若謂補特伽羅刹那生
滅，是所許者。曰：于名言中作如是許，雖無過失，然彼是計補特伽羅實有自相，
是則應許補特伽羅自性生滅也。入中論釋說此有三過：初、應不能憶宿命過。入中
論雲：『所有自相各異法，是一相續不應理。』若法前後自性各異，則後者應不觀
待前者，以前後各能獨立不仗他故。如是一相續既不應理，則不應憶念我于爾時為
某甲等。如各別相續，則天授憶宿命時，必不念我是祠授也。雖自宗亦說刹那生滅
，然前後法是一相續，無相違失，故憶宿命應理。頗有未解此義者，見契經多說『
我昔為彼』便計成佛時之補特伽羅與往昔之補特伽羅是一。又見有為法刹那必滅，
不可為一，故說彼二是常，遂生依前際四惡見中之第一邪見也。若求不墮彼見，則
憶宿命時，要知總念為我，不加時處自性之簡別也。二、作業失壞過。以作業者與
受果者，不能於一我上具彼二事故。三、未作業受果過。謂他人所作之業，餘人皆
當代受其果故。犯此二過之理，亦如前說，是因計補特伽羅實有自性則前後刹那不
能成一相續之故也。如中論雲：『若天異人者，是則無相續。』
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若作是念，計我與蘊自性各異，有何過失。曰：如中論雲：『若我異五蘊，應
無五蘊相。』謂若計我離五蘊別有自性，則應不具五蘊生住滅三有為相。如馬異牛
，則不具牛相也。若許爾者，應非俱生我執施設我名言處，是無為故，如虛空花或
如涅槃。又離五蘊變礙等相別有異性者，應有可得，猶如色心異相可見。然實不可
得，故無異性之我。如中論雲：『若離取有我，是事則不然。離取應可見，而實無
可見。』入中論亦雲：『是故離蘊無異我，離蘊無我可取故。』當以此等正理觀我
異蘊之過失，而求堅固定解。若於一異二品未能真見過失，縱自斷言補特伽羅全無
自性，亦但有其宗，終不能生清淨正見也。」
抉擇我無自性有四扼要：（一）明應斷之扼要，（二）明能遍之扼要，（三）
遠離一體之扼要，（四）離異體之扼要。此四如車之四輪，缺一不可。廣論於此，
則引入中論七相門，依理觀察我有無自性。略論則專說一異，然推廣亦攝七相法門
。
（一）明應斷（應破）之扼要。於未依一異觀察之先，須如前所說，認識染汙
無明。次認識染汙無明所執之情狀。于此尤須認識俱生薩迦耶見及其執我之情狀，
方具了知應斷之扼要。
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（二）明能遍之扼要。一切法不外有待無待二種。無待謂一，有待謂異。後二
即由此生（謂三四兩扼要）。抉擇我無自性，專就一異法門，為初業有情易了易持
易修故。如依緣起法門抉擇我無自性，亦有三扼要：一、明應斷分之扼要，二、明
能遍分之扼要，三、依因相決定緣起扼要。又有依七相法門抉擇，有九扼要，即應
斷應遍加七相各一。其依緣起法門抉擇者，惟依緣起一種因相（理由）而觀察。例
如觀補特伽羅實有，則就生滅觀察知其不合理，故知補特伽羅非自性實有。若用一
門雙因相抉擇，補特伽羅果實有，必不出一異兩種之外。若一若異皆不合理，故知
補特伽羅非是一又非是異，即能通達補特伽羅非自性實有。前舉四要中初要，在認
識其所應斷。如內心執補特伽羅實有自性成就，此中如何執著顯現之情狀，即應斷
分。因此自性實有，以一異理智得其形狀，如龜毛兔角，故立為應斷分。而於無自
性，立為應證分。以供內心修習無自性之決定。例如遠望兔耳謂為兩角，此為倒見
，非是決定。俱生我執認為我有自性自相，亦是倒執亦非是決定。但此處之所謂決
定，乃謂於執著自性成就之情狀與理趣而決定，非謂于應斷分之自性成就而得決定
也。次要乃承初要而生，先須於自性明白了知，先認識應斷之我。此我如有自性，
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則與蘊不屬於一必屬於異。如不是一又不是異，則定無自性。得此輪廓，再從「一
」方觀察：如一，應當如何如何，即為離一之決定。複從「異」方觀察：如異，應
當如何如何，又得離異之決定。經此兩方觀察之後，皆不得自性，則可決定自性是
無矣。又所謂遍者，亦有多種，如隨順遍、相違遍等。例如雲瓶與柱，決其為異（
體各異），則遮其為一。如單雲瓶，決其為一，則遮其為異。此為一與異之正相違
。其隨順相違者，例如人與天雖相違，而非人非天者尚多，如畜生等。凡屬有法，
皆正相違。不屬於一，必屬於異，絕無非一非異之第三類，故雲正相違。以故無自
性一異兩方俱非之理（意謂自性若有者，不能既非與蘊為一、又非與蘊為異。）由
此可獲決定也。第三、要於補特伽羅與蘊是一體而為自性成就，見其過失，不能成
立。第四、要於彼等是異體見其過失，亦不能成立。如是四扼要全具，乃獲得通達
補特伽羅無我之真實清淨見。例如捕盜於室，室僅二門，此門無盜，定在彼門。若
二門皆無，則盜之無可決定矣。
又如言天授，即知於一中有或非一中有。若二中皆無有，則知無此人。而天授
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實于一中有，於非一中無有，故知天授乃一人。僅於一中有天授，而非一中則無天
授也。天授顯一之理者，餘皆非天授，乃至天授之蘊亦非天故。顯天授僅僅為一，
因為此是天授，其他皆非天授故。是天授與非天授為正相反之相違。凡非天授皆屬
於異體。天授與非天授又交互為異體有，譬如北京與天授即為異體有。若言非異體
有，則北京與天授應是一體而有。若言北京與天授非一非異，則無此北京矣。由此
類推，如問天授有無？答言有者，應問天授與其所依之蘊為一體有？抑異體有？若
言一體中有，則應說天授即蘊（意謂我即是蘊、蘊即是我。持此說者是大錯。）有
多過失。若言異體中有，應說天授離蘊而有。亦有多過失。若言一異體中皆無天授
，而謂天授實有，則即蘊既無、離蘊亦無。天授是蘊既非、離蘊亦非。若言是蘊，
則非非蘊。若言非蘊，則非是蘊。若非非蘊，應即是蘊。若非是蘊，應言非蘊。二
者必居其一。二者俱非，即知無天授矣。如虛空中花。與蘊一體中既無、異體中亦
無，以離蘊現量不可得故。又如北京與蘊（吾人自身之蘊）乃異體中有，故知北京
是有。以其本有現量可得故。由是補特伽羅與蘊若一異體中俱無，則知如虛空花，
乃畢竟無。若補特伽羅自性實有，應與蘊於一體或異體二者中隨一而有，若二中俱
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無，則自性成就即畢竟無。薩迦耶見執自性成就實有，應善觀察其如何而有，彼必
不出一異二中之一而有，別無第三聚之俱非。以上說第二扼要，明能遍。
至三四扼要，先從第三扼要與蘊一體之中觀察自性之有無。此如前舉捕盜喻，
室僅有東西二門，茲先從東門尋覓究竟有無。如即蘊是我者，依佛護論釋有三種過
：（一）我無義，（二）我應成多，（三）我應有生滅。雲何許我無義過。若蘊與
我體一而自性成就，則彼二即成毫不可判別之一。此中一，與一體，微有差別，須
善了知。例如人之體相為能言知義，此能言知義與人為一體，然非是一。又如水之
性相為潤為流，此潤與流皆依水而有，因而與水為一體，然非是一。又如漢人呼瓶
，藏人呼笨巴，瓶與笨巴同為一物。以音不同，漢人心中不了知笨巴，藏人不了知
瓶。彼二雖是一體而非是一。由音之異，而心之了別亦異。我與蘊亦如是。我依蘊
而有，我與蘊是一體而非是一。於此等處須善判別，不可認為一體即一、一即一體
。凡有法，不住一中有，即在異中有。我如實有者，不與蘊異，即與蘊一。如一，
則成不可判別之一。既成不可判別之一，則成立我為取蘊舍蘊者（取捨蘊之義詳下
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文。）即成無義矣。再申言之，我與蘊若成真實不可判別之一，則言說念知皆不能
差別其熟為我、熟為蘊。以勝義觀察，凡一體性者，則任何種心皆不能見其為異，
但見其為一。彼之理由，在虛假俗諦方面，所見情狀（謂理與事實）不合，不為相
違，不與非一相違。若在真實方面成就彼二（謂見理與事理），則成相違。倘與蘊
是自性成就之一，則彼二即成毫無可判別之一。而吾人心中又只能顯見為一體，不
能顯現其為異。若吾人所見為異，而彼真實是一，則是見理與事理不合。見理與事
理不合，則我與蘊之自性，即成為假體，亦即我與蘊非自性成就。何以故？一心不
能同時見彼為一，而又見彼二為異故。由是之故，起念起知起言說，皆不能見其為
毫無判別之我即是蘊、蘊即是我。彼執我者，謂此我舍前生之蘊而取後生之蘊，我
乃能取蘊舍蘊之作者（此一切有部如是計。）如言月與玉兔，名言異而體實一。如
是，則所計之能取所取為一。能取所取既一，則所許為無義。中論雲：「若除取蘊
外，其我定非有。（自續以下皆許取蘊即我）計取我為有，汝我則無義。」
雲何我應成多過？如車有多支分，車支分若各自為一，則一車應如其支分而成
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多車。然一車實非多車，故知車與支分非為一體。若一車僅一，而無其餘可言，則
多支分如輪軸等，亦應為一而不可分辨。我與蘊為一，則蘊五，我應成五。如我是
一，則蘊成亦成一。如入中論雲：「若蘊即我故，蘊多我應多。」
雲何我應有生滅過？中論雲：「若蘊即是我，（此我字，指俱生我執之我，非
指世俗名言之我。）我應有生滅。」我如與蘊自性成就為一體，蘊有生滅，我亦應
隨同生滅。有部中之眾多部許如是。彼雖未明言蘊即是我，而許我與蘊自性成就為
一體，實無異承許蘊即是我。以彼等於離蘊外尋求我不可得，遂默許蘊即是我。果
如是，則蘊刹那生滅，我亦應刹那生滅，以一體故。若蘊生時自性之我不生、蘊滅
時自性之我不滅，則顯然為異而非一矣。許我與蘊成為一體，此一體即應是我蘊之
真實事理（列粗）而見理（朗粗）亦應與之相同。吾人心中應只見其為一而不能見
其為異。凡實有成就法，若是一，則非異。若是異則非一。依世俗名言，則一與異
不相違。如瓶與無常，亦一亦異。若是實有法，則一異同時，便有相違過失。如自
性成就之我，而如蘊刹那生滅者，則其自性亦刹那生滅。如是，複有三過：（一）
入中論雲：「諸法（謂補特伽羅）若由自相別，（心是一相續，若前後自性各別，
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則不應一貫相續。）是一相續不應理。」後生依前生而來，故前後生相關。能憶宿
命者，即表今生與前生相關。若過去有自性成就（不依他，不相關，自能實有成就
。）之前生，現在有實有成就之今生，則今生與前生各不相關，則非是一相續，應
不能憶宿命。今日昨日，亦複如是。今日之先生與昨日之先生名言雖異，然其內心
是一相續，故能憶及昨日所行所為。若謂今日之先生自性成就、自能獨立，不依於
昨日之先生，彼之相續不成一貫而各別，則應不能憶及昨日行為，如一康定人不能
憶及一瀘定人昨日行為，以非一相續故。佛有從弟名天授，如佛說：「爾時我為我
乳大王」，天授即不能作是念，相續各別故。自宗雖許刹那生滅，然以前後是一相
續不違，故許能憶宿命，以許唯分別安立故。若此生之我自主自在而能成就，則與
前生之我渺不相關。如是，將時分縮短，今年之我與去年之我亦無關，今日之我與
昨日之我亦無關，今日之我應不能憶昨日之我所行所為。又若許前生之我與前生之
蘊是一者，則前生之蘊壞滅時，前生之我亦應壞滅，其流即斷。如是，則今生之我
乃新生成立，雖前生已取之無量生趣，此生亦概不能憶及，以互不相關故。似此即
顯然有不能憶夙命之過。顧頗有未達此義者，見經中佛說我昔為某某，便以為成佛
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時之補特伽羅與往昔之補特伽羅是一，不知佛為遮破，說彼二非一相續，而顯示一
相續。若作是念：「月光王即釋迦佛，彼二為一。」則不應理。又如見有為法刹那
必滅，不可為一，而說彼二是常，則墮十四不記中之第一邪見。雲何十四不記？即
依前邊際生四惡見，依後邊際生四惡見，依涅槃邊際生四惡見，依生命邊際生二惡
見。初中四者：我與世間為常？為無常？為俱是？為俱非？此處之「我」字，指應
無之自性成就我。「世間」，雖指器世間，然此乃指自性成就之蘊。「俱是」者，
許自性雖常，然暫時無常。………。此為十四不記，但非三性中之不記。乃外道著
意難佛，問我與世間為常為無常？佛觀其蓄意及其根器，不堪瞭解無我，不為記●
，不作答復。蓋說為常，恐愈增其執。若說無常，恐彼生邪執。若為說俱非，由彼
不了無我義，不堪承受。佛知答彼，於彼無利益，故不答，稱為十四不可記●。在
內道固知佛具有一切種智，故不為彼記●，外道則據此說佛非一切種智也。若求不
墮彼見，則憶念宿命時，但總念為我，不加時處自性之簡別。如念我昔為何？不作
此時此地此種自性如佛現時佛身等差別之我而念。如佛說「我于爾時為月光王」，
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此所謂之我，非定指成佛時之補特伽羅（特殊之我），乃泛指共通之我，依總我名
而念我。如在金剛地成道時之我，或在鹿苑說法之我，此種皆特殊之我，則非共通
總我。憶夙命不能憶及特殊之我而憶念，否則墮依前際四惡見之常見。如念「我昨
日在某家吃飯」，不能說「今日此地之我昨日在某處吃飯」，因昨日在某處吃飯時
，今日此地之我尚無有故。若今日之我昨日已有，則成常有。昨日之我今日已無，
如孩提之我現在已無，而能憶念者，以總說我通現在過去皆有故。世俗名言之我由
昨日而來、向未來而去，否則成斷見。然若加以今日之特殊限制，則系新生，則為
昨日所無。若執我與蘊自性成就之一體，則說我于過去曾為某某之宿命憶念，其不
合量與前說加限制之特殊我昔曾為某某者，其過相同。若說我昔為天、我今為人，
則應天即是人、人即是天。若如是者，則一眾生應成六趣，以彼必逐次受六趣身故
。入中論雲：「彌勒、近護有諸法，是餘性故非一續。諸法若由自相別，是一相續
不應理。」（二）作業失壞之過。在理，造業與受果，皆應集於一我。若我自性成
就，刹那生滅，則前後念之我互不相關，即不成相續。前念之我，造業即滅，業亦
隨之而滅，業無依故。前後刹那積為一相續，乃不斷中流中之一支分，故前後刹那
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之我皆屬於一相續中攝。若前後刹那有一中斷，則不成相續之流。其流若已中斷，
後須新生故。前後相續已各別故，如彌勒相續流中之前後刹那支分，於近護相續流
中無有也。反之亦然（三）造業不受果之過。若執自性成就之我，其前後刹那之我
皆自性成就，即前後不相依而成中斷，則前念之我與後念之我，顯然異體，後無受
果者，因前我造業即滅，造業者既滅，業無所依，亦應隨之而滅故。
抉擇我無自性要義，先因於我有無自性，心不能決，就一異觀察，僅合因明三
相中之初。「卻趣」（方向法）猶嫌不足。指依之而能成就無自性之根本境。「細
」即指我，我無自性依何因而成？由何而成？乃因與蘊為自性成就之一體，或異體
皆無之理建立。我無自性，其理據有三：（一）所依之根本境；（二）所成之無自
性義；（三）能成之理據，即與蘊或一或異皆不可得之理由，此即可通達我無自性
之義。如執契約，索逋，能成，乃契約；所成，乃取債。根本境，乃負債人，契約
是確證。依世俗習慣，債券必須具備中證簽押等嚴密條件，對方始無可抵賴。欲使
借約成為鐵證，必具三相：（一）「卻趣」（方法宗法性）如索逋物件，須是負債
~P 1111
者本人不誤，非負債者之親友。（二）「吉□」（隨遍，同品有），如隨契約載明
貸金確數，無絲毫含混。（三）「墮□」（反證，異品無），如無契約則不能責其
償還。如第二相具足，則此相即具足，。索逋須有三事：（一）人，負債人；（二
）債，有債可取；（三）契約，索逋之證。抉擇我有無自性亦有三事：（一）我，
（二）無自性成就，（三）與蘊為自性成就之一體或異體皆不可得之理據。欲使此
理據成正確，須具三相：（一）「卻趣」（滿具此條件，決定此我與蘊不出一異。
二俱無有，即三事中第三，應是第一之法性－遍是宗法性。）（二）「吉□」（與
蘊自性成就之一體或異體皆不可得。於此得到決定，即顯：若具第三事，應有第二
義－同品有。）（三）「墮□」（依前二條件，反證自性成就決不能成立。即顯：
若不具第二義，即無第三義－異品無。）
前念造業之我若自性生滅，因其流已斷，故無與彼一體或異體之補特伽羅為之
受果。若謂後念有一與彼一體之補特伽羅為之受果，則前後為一、生滅為一，即墮
常見。若謂有與彼異體之補特伽羅為之受果，即等於祠授作業天授代之受果。設作
是念：「前我造業，後我能受」，即墮於第三後我不作而代受之過。以彼許前後之
~P 1112
我皆自性成就，相續各別，其流已斷故。即不異許後念之我未嘗造業。犯此二過之
理，亦如前說，是因謬計補特伽羅實有自性，則前後刹那不能成一相續之故也。如
中論雲：「若人天各異，則是無相續。」廣論引中論二十七品雲：「若此是餘者，
無前亦應生。」此為設問之詞，問前生我，是否由再前生而來，往後生而去？又是
否有由前生到此生、複由此生到來生之我耶？又前生之我是否已滅方到此生耶？又
前後生之我是一是異？如是種種問難，審諦思惟，極開理智。或問：應成派於前後
念我，雖不許自性成就，然亦許刹那生滅，且許前後念我各異，亦當如彌勒近護非
一相續，而犯此（彌勒）作業，彼（近護）受果之過。答：前後刹那之我非自性成
就，乃依蘊分別安立，故能成一相續。如是，唯分別安立之我能成一相續，故能憶
宿命。此由無自性緣起不可思議力，故能憶宿命。廣論複引四百論釋雲：「如稀酪
器鴿跡可得云云。」頗公雲：昌都東登（多得）仁波卿幼時，其母置酪室中。出外
歸，見酪上有痕，疑東登竊食。東登答雲：「屋上有鳥，爪痕印酪。此是法性，非
我竊食。」此亦可見東登（現存）宿世通達法性，習氣深厚。屋上之鳥，喻前生，
酪喻此生，鳥酪距離，喻一相續。不須鳥至酪中，喻前生之我不須來至此世。酪不
~P 1113
須升至屋上，喻此生之我不須溯回前生。爪痕可得，喻此能憶宿命之事能成。廣論
引中論三十七品雲：「雲何所取法，而成能取者。」若作是念：「一體有過，異體
或無」，則有第四「見我蘊異」之失。若更問計我與蘊自性各異，有何過？如中論
雲：「我若異五蘊，應無五蘊相。」若計我離五蘊別有自性者，則應不具五蘊生、
住、滅三有為相。三相為蘊之標誌，如馬異牛，則不具牛相，以牛具蹄角峰胳等相
，馬則不具也。前論又雲：「若許爾者，則我應非俱生我執施設名言處，是無為故
，如虛空花，或如涅槃。」此謂我如成無為境，則不能為世俗名言我之所緣，則應
如虛空花。虛空花無生，我亦無生矣。涅槃以常為性，無作用功能，我如涅槃，則
亦應以常為性，無作用功能。如是之我，即不可為生起俱生我執之所依。
複次，如離五蘊變礙等相，別有異性者，應有異相可得。然實不可得，故無異
性之我。雲何變礙等相？如色以變礙為相、受以領納為相、想以取相為相、行以於
境役心為相、識以了別為相，就世俗名言之我而論，有異相可得，以蘊為安名處，
我為能安名者故。如是異相，若雲亦不可得，則犯上文我與蘊一之過。此處所謂不
~P 1114
可得，指離蘊異體之我而言。中論雲：「若離取有我，是事則不然。離取應可見（
如馬異牛，心中無馬相，而有牛可得。），而實無可見。」離取蘊外，無我可得，
故知我非異蘊而有。入中論亦雲：「是故離蘊無異我，離蘊無我可取故。」譬如離
車支聚不得車，故車與支聚不能見其為自性各異。須由如是等正理，觀我異蘊之過
失，而求堅固定解。若於一異二品，未能真見過失，縱言能決定補特伽羅為無自性
，亦唯口頭禪，終不能生清淨正見也。清淨見即須遠離斷常二邊。離一離異之理，
可攝廣論七相抉擇之理。七相，即：（一）我與蘊一，（二）我與蘊異，（三）蘊
依於我，（四）我依於蘊，（五）於我具蘊中有無自性，（六）蘊聚是否即我？（
七）蘊形是否即我？（廣論卷二十二，一九八頁）此為依七邊抉擇有無自性。前五
稱「五種抉擇」，加聚及形，稱「七種理趣」。五種理趣，非遮一切有，乃遮應破
之自性實有。若聚是我，則是能所成一，而蘊聚是我所安之事，不能謂一。若形是
我，則我應是色，余四蘊應非我之安立處。若我自性是有，則應于七相中隨一而有
。然不可得，故知我之自性非有。總略言之，不出一異兩種。於此兩種求我之自性
不可得，即得通達我無自性之決定。
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戍二、抉擇我所無自性
「若以正理推求我有無自性時，見一異品皆不可得，便能破我自性。次以觀真
實義之正理推求我所，則亦必無自性可得。如尚不見有石女兒，則定不見彼之眼等
我所法也。如中論雲：『若無有我者，何得有我所。』入中論亦雲：『由無作者則
無業，故離我時無我所，若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。』如是抉擇自身我執
所執我等，都無自性之理，進觀下至地獄，上至佛地，一切我、我所法，與彼所依
之有漏無漏諸蘊，為一性異性，則能了知皆無自性，通達一切補特伽羅無我之真理
。由此亦當知彼等之我所法皆無自性也。」
如前喻，前後門尋皆不見盜，即可決定室中無盜。如是，於一多門中尋自性之
我不可得，即可遮止執我有自性成就之心。由此亦可決定我所自性成就亦不可得。
中論雲：「若我且非有，我所何能成。」以正理遮自性成就之我，即以此之力，亦
能遮止自性成就我之所有，如財物受用矣。如知無石女兒，即知無石女兒之眼等。
此處僅說俱生我執之二種所執境即我及我所尚未說及法無我。法無自性，與我所無
自性，不可含混。入中論雲：「由無作者無作業，故離我時無我所。若見我我所皆
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空，諸瑜伽師得解脫。」作業須先有能作者，若我自性非有，我所自性亦當非有。
抉擇我與蘊一異中皆不可得之理，推至於佛，以至無漏諸蘊亦然。然非謂遍於一切
有情皆須推求，否則有情無邊，應永無圓滿通達之日矣。故僅須總于諸趣觀察即可
。若於無實自性之理串習已熟，則於一切境皆能通達，不必一一修習。自地獄至諸
佛，皆謂之有情。有情有自他二種，于自相續之我與我所，知無自性，推之於他相
續我及我所，亦爾。若串習尚未純熟，亦不妨於日常所遇有情，各別略為觀察，觀
察時應先就自性成就之我，許其為有，然後於一異門中抉擇其有無，最後於無自性
獲得決定。然此僅一刹那間之通達，旋即消逝，而心中又有自性成就之我浮現而不
自覺。故須反復數數修習。如不識車人，初見一車，必須審諦觀察。次見一車，形
或稍異，亦須稍加觀察始能辨識。如是數數串習，久之即形式殊異之車，亦一見即
知其為車矣。
卷十六終