更新日期:2010/12/25 07:31:35
學習次第 : 進階
新譯·菩提道次第廣論 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那法資糧二
至尊宗喀巴大士造論
妙音佛學叢書翻譯組漢譯
但是正如下文所說，月稱論師即使于名言之中亦不承認任何事情是有自性或有自相，所以他又怎會承認這種「根識能作為其境自相之“量”」的說法呢?因此，這種對於「根識是“量”」的遮破，乃是破斥認為它們(五根識)能作為五境自相之量的見解。這是引用佛世尊所說「識是虛妄欺誑」的教法而進行破斥。由於「量」的定義是「不欺誑」，所以這種以「欺誑」破除「不欺誑」的說法，亦即是把它的有效性破除。「欺誑」的意思是什麼呢?正如月稱論師所說：「它以這種形式存在卻又顯現出其他形式」，這就是說，色、聲等五種境，事實沒有自相，但是在種種根識之中卻現似有自相，所以才說這些根識是不能作為其境自相的正量。
總之，月稱論師這段文字的本旨是說各種根識不能作為五境自相的正量，蓋因在五境所顯現的自相皆是欺誑。這五種境皆是空無自性而現似有自相，這就好像看見兩個月亮的「識」。
在這一點之上，實事師認為色、聲等事物假如沒有自性或自相，它們便應是全無作用功能的無事(虛無事物)。所以他們認為各種根識若不能作為五境自相的現量，那就不能成為五境的量，假如各種根識是五境的量，那它們亦能成為五境自相的量。
依照月稱論師所說，假如某種事物是有自性或有自相，那就應是實有。而安立這種實有境的「量」亦必須能作為境自相的「量」。但由於境是虛妄，所以能安立它們的「量」亦不必是境自相的「量」。正如《四百論疏》所說：
以世間的認知廢除真實的認知並無道理，因為世間的認知只是世間的量，它的所緣境的性質亦是虛妄欺誑。
由於月稱論師是破除正理師所說的「根識能作為其境自相之量」的主張，所以他不需要完全破除根識是量的主張。
因此，月稱論師並非總體破除「各種名言識是量」的主張。否則，他(在上文)所說的「世間把不欺誑的識說為“量”」便不合理了，因為他已把所有名言識的「量」完全破除。而且這種看法也和《明顯句論》所建立的現量、比量、聖教量、譬喻量有矛盾，因為論中是說：
所以我以四種量來安立世間所通達的各種意義。
月稱論師破除有自性的(能)量和所量(梵：prameya。藏：gzhal bya。又作所量境)，而不破除緣起觀待(互相依賴)安立的（能）量和所量。同論(《明顯句論》)又說：
這些皆是由互相觀待而建立的。有「能量」便會有「所量」的意義，有「所量」的意義就會有「能量」。然而，「能量」和「所量」均非有自性。
所以，假如未被眼病等錯亂的內外因素損壞的根識，就名言來說它是正確的，但由於受了無明影響而執取本無自性而現似有自性的物件(境)，所以就顯現來說它是錯亂的，但是這不會損害其名言的正確性。《入中論》說:
虛妄的認知又分為根明確和根受損兩類。相對於根良好的識而言，根受損的識是錯亂。為世俗所認知並由六種未受損的根認取的境，對於世俗是真實。余者于世俗是安立為不真實。
意思是指，就名言識來說，名言識和它們的物件(境)可分為正確和顛倒兩種。至於各種損壞「根」的內緣(內在因素)，在《入中論疏》說：
眼病(如近視)、黃膽病或吃達都羅等，皆是損壞根的內緣。
(達都羅，梵：datura。藏：thang phrom。又名莨菪、天泡果、佛茄。是一種含有迷幻藥成份的茄科有毒植物，據說食後會令人產生幻覺。)
同論又說及各種損壞「根」的外緣(外在因素)：
各種損壞「根」的外緣是包括：芝麻油、水、鏡、穀響(空穀回音)，還有在某些時間和地點的日光等。即使沒有損壞根的內緣。這些亦能令我們執取影像、谷響、陽焰水(如海市蜃樓)等事情。 應知道幻師等使用藥物、咒語等也是這樣。至於能損害「意根」的因素，除了剛才提及的因素外，還有不正確的宗見(邪宗)和似比量。
(似比量，梵：anumanabhasa。因明用語。即是錯誤的推論，如誤忍霧為煙而認為該處有火，是屬於「非量」的一種。)
意指各種惡劣的宗見和似因，皆是削弱「意識」的因緣。月稱論師還說，睡眠亦是削弱夢中等「意識」的因緣。正如下文所說，「無明」所執取的物件，即使于名言亦不存在，所以你們不應把受無明影響而造成的損害，視為此處所說的損害因素。(似因，梵：hetv-abhasa。因明用語。是因明學之中的三似－似雲、似因、似喻之一。亦即似是而非的理由，在因明論式之中，「因」若犯上四種不成、六種不定、四種相連等過失，使屬於「似因」。「似因」不僅不能證成「宗」，就連「因」本身亦不能成立。)
(反方詰難：)假如除了無明之外，五種根識若未受到其他錯亂因素損害便是于名言不錯亂，那麼，於它們顯現的相，亦應該于名言之中存在。但是，月稱論師並不承認這種說法，所以我們必須承認「根識」皆是錯亂。若是這樣的話，這些(根)識便不適合作為于名言之中安立色、聲等事情的「量」。因為于名言之中，它們對於色等事情皆是錯亂的。
(自宗問答：)清辨論師在這一點是承認色等事情的性質于名言之中是以「自相」的方式存在。唯識師說由於「遍計執」的性質並不是以自相的形式存在，所以認為「遍計執性」是「相無自性」。為了破除唯識師，清辨論師對遍計執性的「能遍計」和「所遍計」進行觀察，他說假如唯識師(瑜伽行派)主張「遍計體性和差別特徵的名相與心意，于名言是沒有自相」，那麼他們便是誰謗「依他起性」的存在。所以清辨論師顯然是承認「依他起性」于名言之中是有自相。《般若燈論》(梵：Prajna-pradipa-mula_madhyamaka。全名《中觀根本頌疏·般若燈》。清辨論師造)於解釋中論第二十五品時說：
若說遍計「色」的意言(亦即分別思維)與言說(亦即語言說名稱)的本性是不存在，你們便是誹謗諸法，因為你們誹謗意言及言說。
觀音禁論師(梵：A valokitavrata。又作觀誓論師)於其《般若燈論大疏》(梵：Prajna-pradipa-tika)說：
(清辨論師)這句說話是指瑜伽行派諸師說遍計執性的本性，由於是「相無自性」，所以它是無自性。於「色」等的體性及差別之中，什麼是能遍計意言分別及言說名言的性質?假如你們說由於它們是「相無自性」所以便沒有自性，這就不合理了，因為你們連世俗存在的依他起事物亦誹謗。
意思是說，若認為這些合攝于遍計名相和心意之中的依他起，即使于名言之中也是相無性，這樣便是誹謗。
「相無性」中的「相」便是自相(藏：rang mtshan )或自性(藏：rang bzhin )。唯識師認為遍計執是沒有這種自相，而依他起卻有這種自相，所以是有自性。然而，由於依他起是從其他事物產生，所以它們並沒有自生的性質，因此唯識師是就這種意義而認為它們是「無性」。佛陀在《解深密經》亦是這樣解釋，他說各種般若波羅密多經典所說的「一切法無自性」乃是一種密意說。蓮華戒論師(於《中觀光明論》)說：
這部經典(《解深密經》)是由顯明三種無性的密意來開示遠離二邊的中道，所以它樹立起了義的宗規。
(三種無性是就遍計執、依他起、圓成實三性而討論無自性之義。l 相無性，又稱相無自性性，是對向遍計執性而立。蓋遍計所執性為所謂「情有理無」，迷情之上雖有，只不過是當情所現的假相，喻如空華。於理而言，體、相俱無，故稱「相無性」。 2 生無性，又名生無自性性，是對向依他起性而立。依他諸法是托眾緣而生，無決定實性，喻如幻事，故稱生無性。3 勝義無性，又稱勝義無自性性、無真性、第一義諦無自體相。是對向圓成實性而立。真如是殊勝的真理，亦是根本無分別智的物件，故稱勝義。意指由遠離之前的遍計執我、法性故，假說無性，非性全無。此即真如，亦即唯識實性。)
蓮華戒論師認為此經是說明：「增益(或添加)」在「依他起」之上的勝義自性便是「遍計執」，因此並不存在，同時又開示「依他起」于名言之中是有自相，從而遣除「損滅」，借此而開示中道的意義。由此可知，蓮華戒論師亦承認諸法于名言之中是有自相。《入中論疏》說：
譬如：把繩計為蛇是遍計，把真蛇計為蛇是圓成實。同樣，把種種依仗緣起造作的依他起計為自性便是遍計。於佛的行境則為圓成實。應瞭解這種建立三自性的方法，然後再解釋《解深密經》的意義。
《入中論》說：
經中所說的事情若非真實義，應知道這就是不了義，還須加以說明。
論文明確顯示月稱論師認為《解深密經》所建立的三自性是不了義。(月稱論師)自宗所說的遍計是指「依他起有自性」，因此，月稱論師于名言之中也不承認依他起是具有「自相」或「自性」。
唯識師僅接受「遍計執相無自性」，而不承認「依他起相無自性」和「圓成實相無自性」，所以他們主張這兩者是有自相或有自性。這種主張似乎是以《解深密經》為主要依據，因此，他們認為「依他起」和「圓成實」是「勝義有」。
佛護論師和月稱論師認為某種事物假如是以「自相」的方式存在，那就應是實有。但清辨等論師認為僅是這樣並不能代表這種事物是「勝義有」。
唯識師還說每一顆極微也不是根識的境，蓋因他們不能在根識之中顯現。(由)許多極微(積集而成)的聚合亦不是根識的境，因為它是沒有實體。唯識師說這就好像兩個月亮的顯現。(極微又名極微塵、極細塵。是物質色法最後不可分拆的極小單位。《俱合論》說以一顆極微中心，集合六方極微而成一團，即稱為「微」，又稱「微塵」，亦即合七極微為一微塵，始為天眼等之所見。七微塵的集合即稱為金塵，七金塵的集合即名水塵，七水塵的集合即名兔毛塵，七兔毛塵的集合即名羊毛塵，七羊毛塵的集合即名牛毛塵，七牛毛塵的集合即名隙游塵或向遊塵。金塵、水塵能夠通過金和水中的空隙。兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵，乃指塵如兔毛、羊毛、牛毛的毛端般微細。隙遊塵便是可從窗隙透出的光線看見的浮游細塵，這種微塵才能為用肉眼看見。)
《分別熾然論》(全名《中觀心論·分別熾然》。又作：《中觀心論注·思擇焰》，梵：Madhyamaka-hrdaya-vrtti-tarka-jvala。清辨論師造)說：
若你們成立未和合的單一極微並不是根識的境，那你們便是成立已成立的事情。
清辨論師對於後一種立場（－由許多極微積集而成的聚合亦不是根識的境－)作出這樣的回答：
你們認為單一極微聚合並非根識的因，理由是因為這些聚合並無實體，對嗎?若是這樣的話，我決不會同意你們的理由。因為這種聚合是由許多同類的極微集合而成，所以皆是「境」的組成部分(支分)，並由此而生起現似極微聚合相的想法。我們認為瓶子等事物也是和極微一樣是實有，因為它們是同類極微的和合體。正如極微的體性是八事的聚合，若你們認為它是實有，那瓶子等聚合體亦應是實有，並沒有單一非聚合的事物。
(「八事」便是地、水、火、風、色、香、味、觸。極微在集合形成具體物質時，必須具足地、水、火、風四大，與及色、香、味、觸四塵才能形成。由於不能缺少其中一者，故稱「八事俱生，隨一不減」。)
文意似指清辨論師是認為聚合體的每一顆極微也是根識的因，而且是實有。由於他明顯主張當中的每一者皆是極微的極限，所以亦即是承認「無方分微塵」(無方分，藏：cha med。又作「無分」)便是根識生起的「所緣緣」。所以，清辨論師認為根識假如未受前面所說的內外錯亂因緣損害，便是不錯亂。他在名言之中承認「極微」是生起「識」的「所緣緣」，這點是與「經部」(又作「經量部」。位：Sautrantika。藏： mdo sde pa)一致的。《入中論疏》說：
有人說，經都師所說的勝義，中觀師卻認為是世俗。應知這種說法是對龍樹於《中論》所說的真實一無所知。還有人說，毗婆沙師所說的勝義，中觀師卻認為是世俗，這些人亦是對《中論》所說的真實全無認識。因為出世間教法與世間教法在這方面是不能相提並論的，智者應當了知自宗的不共特點。
由此可知，月稱論師即使于名言亦不承認這些部派的不共宗義所安立的無方分「境」和「有境」。《四百論疏》說：
佛教各派是不應像勝論師一般承認實有極微。
(勝論，梵：Vaisesika。藏：bye brag pa 。印度六派哲學之。音譯吠舍史迦、毗世師、衛世師。又作最勝學派、異勝論學派、勝宗。勝論派約於西元前三世紀至西元一、二世紀之間成立，其學說在龍樹以前頗為流行，常與佛教辨論。佛教論典均載有批駁此派學說的議論。勝論論派認為一切事物均有實體，森羅萬象皆可歸入實、德、業、同、異、和合等六句義之中。此六大範疇是統攝一切諸法的實體、屬性及其生成壞滅的原理。)
所以，月稱論師是不承認無方分微塵。
月稱論師於論中是說，中觀于名言亦不承認這種被「毗婆沙」和「經部」兩派稱為「勝義」的無方分微塵，而不是說中觀師于名言之中亦完全否定這兩派所承認的一切實有事情。例如，毗婆沙師和經部師是主張色、聲等事物是實有，而中觀師于名言之中亦承認這些事物是唯有。
(月稱論師在)《四百論疏》破除「於“根”中極微聚合之內的每一顆極微，便是根識的“因”」的主張，並認為諸「根」與「極微」的關係，不論是「即」或「離」均不能成立，於是便依仗這些極微而把諸根假立為根識的所依基礎。於「境」而言，各種「根識」的「境」同樣是「依他」而成立的假有。月稱論師又認為「識」是(約認知的意義而)假名為「現前」(藏：mngon sum)，而「識」的「境」才是真正的「現前」(，因為「境」是在「識」之前)。所以，月稱論師和清辨論師雖然同樣不承認外境，但是他們安立「根」和「境」的方式似有分別。
之前在破除根識能作為自相的「量」時，月稱論師於《四百論疏》曾說根識的境是欺誑，「因為它以這種形式存在卻又顛現出其他形式」。所以，色、聲等事物雖然於根識之前是現似有自相，但是於根識顯現的「自相」即使于名言亦不存在。所以，月稱論師即使于名言之中亦認為這些根識是錯亂的。然而，各種根識于名言亦不是不可能作為安立色、聲等境的「量」。安立這些根識是錯亂的理由是在於沒有顯現於根識的「境」是有「自相」的。這種「境」並不存在乃是透過觀察諸法是否有自性的「理智」(藏：rigs shes)而成立，絕不是由「名言量」(梵：vyavaharapramana。藏：tha snyad pa’i tshad ma)成立。所以，就「名言識」而言，它們並不是錯亂的。
各種認知二月或影像等事物的「識」，二月及面孔影像等於「識」顯現的「意義」並不存在，是由「名言量」成立，無需依靠「理智」。所以，把這些錯亂的根識和前面五種能作為「正量」的根識區分為「倒世俗」和「正世俗」是合理的。
(反力詰問：)即使我們同意由「理智」或由「名言量」而得知「識」的錯亂是有分別。但是，就如認知所現影像為面孔的耽著若不存在，那認知任何事物有自相的耽著亦不存在。又如「色」等無自相的事物若是存在，那沒有面孔的影像亦會存在。因此，即使這些認知是與尋常的名言心有關，也沒有顛倒和不顛倒的分別。
(自宗回答：)即使自相有的事物與現似面孔影像的意義，于名言之中同樣是不存在，而種種「色」與種種影像于名言之中是同樣存在。可是《入中論疏》說：
某些像影像和穀響等虛妄的緣起事物，即使對於有無明的人亦現為虛妄。但是青等「色」及心、受等事情卻現為真實。而事物的究竟本性(空性)卻完全不會對有無明的人顯現。所以這種本性(空性)與任何於世俗現為虛妄的事情均不是「世俗諦」。
月稱論師把「青」等事情安立為世俗諦，而不把影像等事物安立為世俗諦。假如有人對於這種區分提出質疑，我們能怎樣回答呢?所以私意認為，色與影像雖然同樣顯現于名言識之中，但是世間的識也能了知影像等事物是虛妄，所以不把它們安立為世間或名言識的俗諦。青色等事情雖然也是虛妄，但是世間的「識」並不能認知它們是虛妄，所以月稱論師才把它們安立為世間或名言識的「諦」。
所以，「境」是可以就名言識來區分真實和虛妄，而「有境」亦同樣可以就名言識來區分顛倒和不顛倒。
(反方詰問：)假如就名言識而言是不顛倒的根識，于名言之中卻是錯亂，這樣便有矛盾。
(自宗回答：)當我們說它們于名言之中是錯亂時，有一種是就錯亂根識而說的名言，還有一種是就未受損的根識而安立為不顛倒名言的識。假如兩者是相同的話，這樣便有矛盾。但由於這兩種「名言」的用法各有不同，又哪里會有矛盾呢?
它們是怎樣區分呢?這就是以正理破除「色」等事物的自性或體性時，不能在勝義上破除，而必須在名言上破除。于這種名言識來說，各種根識皆是錯亂的。除此以外，其餘為尋常明言識所見的根識皆是不錯亂，所以沒有矛盾。舉例說，在世俗的語言習慣之中所說的「某些人在這裏，某些人不在這裏」，「某些人」這個字眼雖然相同，但是，沒有人會認為在這裏的「某些人」和不在這裏的「某些人」是相同的事情。同樣，這種根識的不錯亂性質是就尋常的世間識安立，而非中觀師承認它們是不錯亂的。故(《入中論》)說：
(為世俗所認知並由六種未受損的根認取的境，)對於世俗是真實。
所以，中觀師雖把根識安立為錯亂，但是這和根識安立名種虛妄境並無矛盾。相反，假如我們認為所安立的真實境是由錯亂的有境安立，這樣才會有矛盾。
我們于名言之中是承認一切諸法悉如幻師所變的幻象，所以于名言之中，一切諸法皆是虛妄，但這仍不會與安立它們為「世俗諦」有矛盾。故(《入中論疏》)說：
由於無明能障覆法性，所以稱為「世俗」(梵：samvrti。藏：kun rdzob)。
由此可知，事物於「無明」或「世俗」而言是真實。在破除諸法自性時，於「世俗」而言則是虛妄。這兩者是沒有矛盾的。(《入中論疏》)又說：
任何於世俗現為虛妄的事情均不是“世俗諦”。
這就是說，能通達諸法如同面孔的影像悉皆虛妄的名言量，而不是說于名言之中「色」等事物皆是虛妄。自宗中觀師便是這樣于名言安立種種建立輪回和涅槃的說法，並且把實事師們特別提倡的世俗有妄計破除。由於這些道理極難通達，所以能正確通達二諦建立的可謂絕無僅有。
有人誤以為我們在遮破實事師所妄計的世俗有時，必須以正理觀察而進行破斥，但是我們自已對於生、滅等世俗有也會這樣想，具觀慧的人是根據能被證明的事情而決定應承認的事情，而證據則是基於一系列的正理而有。以正理進行考察時，有人覺得自己所承認的生、滅等世俗法和實事師的遍計所執，其中一者若被正理觀察推翻，另一者也會同時被推翻，反之，若正理觀察不能推翻其中一者，另一者亦不能被推翻。因此，假如他們否定「大自在天」或「自性」等世俗有的妄計，那亦必須把「色」等世俗有否定，假如他們認為色等於名言之中是存在，那亦必須承認大自在天是存在，兩者是等量齊觀的。所以，他們認為自宗對於任何事物均不應提出：「這是如此這般」或「這不是如此這般」的區別和主張，還以為這樣便是獲得中觀的真實義。他們更根據這種理解而認為「全無所取令心安住」便是修習清淨中觀正見，持有這種觀點的人為數極多。
這樣的言論實非博學智者所喜，因為他們全不能認識上文所說的「正理所破」，於是便以破除自性的正理來破壞一切名言的建立，所以，這種把正見和邪見平等看待，錯則兩者俱錯，不錯則兩者俱不錯的主張，確實是極大的顛倒邪見。因此，長時修習這種見地的行者非但不能靠近正見分毫，反而會逐步遠離正見。因為這種邪見是與自宗「一切輪涅緣起教法皆能成立」的正道完全背道而馳。正如《入中論》所說：
外道被無明昏睡擾亂而遍計的「我」，與及陽焰、幻師所變的幻象等事物的遍計(意指把陽焰妄計為真實的水流。把魔術師所變的動物幻象，妄計為真實的動物)，即使於世間而言亦不存在。
意指外道或前文引用佛教實事師各別主張的遍計所執，在我們中觀派之中即使於世俗之中亦不存在。這點我將會作出解釋。
以什麼方法來決定某種事物是否于名言之中存在?這就是：(1)這種事物是「名言識」所認知，(2)這種被共認是這樣的事情並不會和其他「名言量」相違悖，(3)與如理觀察真實或觀察有否自性的正理不違悖。若能符合這些準則，我們便會承認它于名言之中是存在，否則便不會承認它于名言之中是存在。
(先解釋第一者的意思：)就某種意義而言，「名言識」是以一種不事觀察的方式運作，它只是隨著法的顯現方式運作，而不會觀察：「這是否境的真實存在方式？」又或「它是否只以這種方式顯現於自心?」所以它被稱為「無觀察識」，但它並不是全無觀察的，它只是隨著事物于名言識的顯現方式運作，又或隨著世間所共認的方式運作，而不會透過觀察事物的真實存在方式而運作，因此又被稱為「世間共許」。這種「識」是普遍存在于一切曾受門派宗見薰陶或未受門派宗見薰陶的人之中，所以，不論這種「識」在誰人的心相續中出現亦稱之為「世間共許」(世所共知)或「無觀察識」。
切勿以為這種「識」只會存在於那些未受宗見薰陶影響的世間常人心中。雖然那些曾受這些宗派薰陶的人也許常常懷有：「名言認知是否準確?」又或「這種境於真實之中是否以這方式存在?」的觀察識，但是他們的「識」又怎會完全屬於觀察真實存在方式的「識」呢?所以，假如你們要瞭解什麼是「世間共許」，便不能只向那些沒有宗見的世間耆老長者詢問，只要觀察這兩類人在辯論時，「無觀察識」是怎樣在心相續之中運作便會知道。這些為「識」所共認的事情便是設立名言的顯現或經驗基礎。
常人雖然不認識業果、地道等事情，但當他們透過聽聞及經驗而以它們為「境」時，這些事情即使在不觀察事物真實存在方式的凡常識之中亦能顯現。所以我們並沒有世間不共許的過失。
(第二者：)世俗有不與其他「名言量」相違悖的意思。舉例說，不觀察真實存在方式的「識」會把繩妄認為蛇又或把陽焰妄認為水。然而，這種「識」所認取的「境」是與「名言量」相違悖，所以，這一類「境」即使于名言亦不存在。
(第三名：)世俗有與如理觀察有否自性的正理相悖的意思是指，名言安立的事情必須由「名言量」成立，但是，它們和如理觀察是否有自性的「理智」決不能有矛盾。假如這種正理所成立的事情必定是由自性成立為存在，那便會和名言境相違悖。所以，「與理智不違悖」和「由理智成立」二者是不可混淆的。以下這兩種「非理分別」便是基於把二者混為一談而產生：
(1)認為于名言之中，由善、不善感生的樂、苦與「大自在天」和「自性」所生的樂(其中一者)若對則兩者皆對。
(2)認為于名言之中，由善、不善感生樂、苦與「大自在天」和「自性」所生的樂、苦，(其中一者)若錯則兩者皆錯。
這種非理分別是不正確的，雖然兩者在某程度上同樣不是如理觀察事物有否自性的正理所能成立，但是，就能否被正理破斥這一點看來，兩者在各方面均不相等。
佛教實事師和外道實事師提出的無方分「境」和「有境」、神我、自性、大自在天等獨特的主張皆是遍計所執。他們是以理觀察這些事物是否有自性之後再安立它們，他們認為以這種正理觀察便能發現這些事物。由於他們承認這些事物能經得起正理觀察，所以他們必須認同其他宗派的人也能以這種正理觀察來尋求這些事物是否有自性。在進行這種觀察時，這些事物若經不起無瑕正理考察的壓迫，那它們便不是正理所能發現的事情，於是便被遮破，因為它們若是存在的話，就必定能被這種正理發現。
我們安立色、聲等事情，僅是由於它們能被未受內外錯亂因素損害的「名言識」所共認，而不是觀察它們是「唯名言」又或是一種被發現是「有自性」的客觀存在。所以，觀察是否有自性的正理對它們並不適用，因為我們並不承認這些物件(境)能經得起正理觀察。同樣道理，假如有人說：「這是一頭羊」，那我們在觀察這種說法時就不應質問：「這是馬還是象?」
雖然有些事物從無始以來已為世間所共認，但是，由於它們能被正理推翻，所以即使在名言之中亦不存在。舉例說，人們因「無明」而把「自性」添加于諸法之上(亦即增益執。藏：sgro btags)，並由「壞聚見」而計執有自性的「我」和「我所」，又或把昨日的山等境界計執為今日的山等境界。所以並非凡是世間共認的事情，中觀師於世俗上也會完全接受承認。
有人認為，就「名言有」而言，色、聲等事物與外道妄執假立的事情是不能相提並論的，因為前者是為一切世間所公認，但後者只是奉持外道宗見者所認同。持有這種立場的人未能作出清楚的區別，否則他們便會發現自己的論點是有許多過失，譬如：「色等事物于名言之中並不是像(幻師所變的)幻象，而是于名言之中有自性」。《六十正理論疏》亦說：
「顛倒」的意思便是執著輪回萬法是樂等，因為這些事物即使在世俗之中也不具有這種性質。「不顛倒」的意思便是執著這些事物是苦等，因為這些事物在世俗之中是具有這種性質。
(顛倒，梵：viparyasah。藏：phyin ci log pa。簡稱「倒」。意指違背常識正理的妄見，此處所說的顛倒便是以苦為樂、以無常為常、以無我為有我、以不淨為清淨。合稱「四顛倒」。)
論意是說，雖然輪回諸法是「常」(、樂、我、淨)等乃是世間的共同認識，但是這種執取即使於世俗而言也是顛倒的。然而，世間雖然並非普遍認同輪回諸法是「無常」(、苦、無我、不淨)等，但這種執取是不顛倒的。
所以，執取「蘊」為無常等的分別識，雖於它的顯現境是有錯亂，但是我們仍稱之為不顛倒或不錯亂，因為它所認取的事情並沒有被正量推翻。雖然各種根識於它們的顯現境亦同樣有錯亂，但由於它們沒有其他不錯亂的因素存在，所以我們不把它們稱為不錯亂。
雖然所有根識於其顯現境同樣是有錯亂，但是，顯現(面貌)影像等的根識是倒世俗識，而其他未受損的根識則是正世俗識。這是基於顯現於這種根識的「境」在世間觀點看來是有抑無而定。
由於執「蘊」有「常」等的分別識所執取的境，在名言之中並不存在，所以正理便能把它們破除。然而，執「蘊」為「無常」等耽著境(藏：zhen yul)于名言之中是存在，因此，正理不能把它們破除。既沒有「勝義」或「本性」是常(、樂、我、淨)等四種事情，同樣亦沒有「勝義」或「本性」是無常(、苦、無我、不淨)等四種事情，所以執著這八種事情是實有，是完全沒有顛倒或不顛倒的分別。所以佛陀於《般若經》曾說，不論修習「色」是常或無常，樂或苦，有我或無我，皆是在修習實有相。
(反方詰問：)若你們說要以正理破除把自性添加于諸法之上的無明妄執，但是卻不破除各種名言境，這樣就會有矛盾。因為《入中論》說：
能仁曾說無明愚癡能障覆法性，故名「世俗」。由於這些偽法被認為是諦實(真實)，故佛陀把它們稱為「世俗諦」。
這就是說，色、聲等事物是由無明的勢力而安立為「世俗諦」。
(自宗回答：)並無過失，我們把色、聲等事物安立為「世俗諦」的意思是指它們是憑著某種特殊思維的力量才成為諦實。由於這種思維定非「諦實執」莫屬，所以色、聲等事物是因為「無明」把自性增益添加於它們之上才成為「諦」。由此可知，月稱論師在論中所說的：「他們看見這些顯現是虛偽而非諦實，因為他們沒有執諦實的增上慢。」是指已斷染汙無明的兩種阿羅漢及第八地以上的菩薩。月稱論師便是基於這種理由而說對於這些沒有諦實執的人而言，色等事物皆是「唯名言」。
所以，色、聲等事物雖然是依「無明」而安立為「諦」，但是，無明卻不會安立色、聲等事物。以執繩為蛇的邪識為例，繩就是蛇，但是「繩」可不是由這種邪識安立的。由於安立色、聲等事物的心是眼識等六種未受損的「識」，所以它們所成立的境于名言是存在，因此它們不會被正理破除。然而，它們即使於世俗亦不是像無明執取它們的方式而存在，因為無明把「自性」添加在它們之上，而這種自性即使于名言之中亦不存在，所以，正理才能把無明所執取的事物破除。假如正理不能把它破除，你們便不能于名言之中成立諸法如同(幻師所變的)幻象。
無明愚癡把「自性」增益添加在諸法之上，然後又在這種自性之上增益添加可愛或不可愛的特徵，從而生起貪、嗔等(煩惱)，所以，正理亦能應用於斷除貪等執取其境的方式。《四百論疏》說：
貪等只是在無明所添加的自性之上增益可愛或不可愛的特性。所以它們必須依仗無明且不能離開無明。因此「無明」是最主要的煩惱。
雖然這些是無始以來已在運作的俱生煩惱，但是由於正理能把它們執取諸法的方式斷除。所以它們的「耽著境」即使于名言之中亦不存在。因此，俱生心的「境」是有正理能破除或不能破除兩種。安立色、聲等事物的種種俱生名言量的「境」，于名言之中是存在的，所以正理是不能把它們破除。
因此，在佛護阿闍黎及月稱阿闍黎的宗規裏，我們即使于名言也要破除自性，所以要安立種種名言境似乎非常艱難。但假如我們未能妥善認識能毫無矛盾地安立這些事情的方法，對於「行品」(藏：spyod phyogs。是指有別於「見品」藏：Ita phyogs 或「空品」，藏：stong phyogs 的慈悲善巧方便)的修持便不能完全肯定，曾見有許多人因此而墮入極大的譭謗惡見之中。所以明智的人應當精通此派安立世俗的方法。唯恐文煩，故不贅說。
天三不能透過考察是否四句所生作為破除而遣除世俗法：
(反方詰難：)中觀既能遮破自生、他生、共生和無因生。假如「生」是能破除，那麼，「四句生」在中觀派而言，就連名言亦不存在。這樣，在破除「生」時，就不必加上任何簡別語。假如「生」是不能破除，那你們的破除「四句生」便不能破除「勝義生」。
(自宗回答：)在這兩種立場之中，我們是不認同前一種說法，所以只會解答後者。
若承認有「勝義生」的人，亦必須承認勝義生能輕得起觀察真實的正理觀察。若是這樣的話，他們就必須以正理來觀察它(勝義生)是出於自生、他生(、共生、無因生)等四句的哪一者。蓋因承認「勝義生」者，就必須承認它能夠在四句的任何一句之中進行分析確定。
由於我們所承認的是「由如是因緣而生如是果」的「唯生」，因此不會承認真實的「生」。既然我們不承認「真實生」，那又怎會運用觀察真實的正理來觀察它是出於自生、他生等四句的哪一句呢?蓋因我們無須承認「生」是經得起正理的觀察，而且「緣生」本身已能破除四句生。正如《入中論》所說：
由於諸法是依緣而生，這些顛倒分別不能經受觀察。所以，緣起正理能割破一切惡見的網罟。
所以，月稱論師是主張「緣生」能破除「四句生」。但是假如你們認為沒有出於四句的「生」就絕不會有「唯生」。但是，你們的說法看來是違背了月稱論師的主張。《入中論》說：
諸法不是無因生，不是由大自在天所生，亦不是從自生、他生或共生。諸法是依緣而生。
假如按照你們的觀點，月稱論師這種說法便是自相矛盾。所以，仗緣而生的緣起是完全遠離「生」的四邊，所以不要再追問，「這個離四邊的緣生是屬於四邊的哪一邊?」這些反對者也是由於未能分辨「自性無生」和「無生」的不同而出錯。
(反方詰難：)那麼《入中論》所說的：
於勝義真實而言，自生和他生的論點皆能不成立，即使于名言之中，「生」亦不能成立。
你們對於這段說話是怎樣解釋呢?
(自宗回答：)這句說話的意思是說，假如你們承認「實有」(藏：rdzas yod)的「生」或「自相有」的「生」，那麼即使于名言之中，也可以用這種論證來把它破除，這絕對不是破除「唯生」。由於這段論文的結合文(即是《入中論疏》)說：
(反駁：)作為染法和淨法之因的事情，必須由實體產生。
(問答：)假如是這樣，你們的言詞就不應該存在。
為什麼呢?月稱論師在此處引用上述的頌文(「於勝義真實而言，自生和他生的論點皆不能成立，即使于名言之中，生亦不能成立。」)並作出解釋：
所以，即使你們不願意，但是也要承認這種「自相有」的「生」於二諦之中均不存在。(見《入中論疏》)
由此可知，「自性生」就是「勝義生」。承認這種事情的人，即使他們是于名言之中承認它，你們亦必須像破除「勝義生」一樣，適當地把它破除。由於這是月稱論師的殊妙睿見，所以你們即使在名言之中也不應承認「有自性」的「生」。《入中論》說：
如同石女的兒子一般的自生，於真實或世間均不存在。同樣，一切諸法於世間或真實皆沒有自性的生。
有人認為「自性無生」或「生無自性」的意思必定是指「生」不存在，他們質疑「緣生」與「無自性生」兩者是互相矛盾。月稱論師(於《六十正月論疏》)曾說他們是無耳和無心的人。「無耳」是指我們說及「自性無生」時，他們卻聽不見「自性」(這個簡別語)，竟然錯認為我們是說「無生」。「無心」是指他們即使聽見「自性」這個字眼亦不能理解它的意義。《六十正理論》說：
通達真實的無上士曾說：「緣生即是無生」。
它的意思就如《六十正理論疏》所說：
若見緣起便不會妄認諸法是自性有，因為仗緣而生的事物就如同(鏡中的面孔)影像一樣，不是自性所生。
(反駁：)仗緣而生不就是「生」嗎?又怎能說它是無生?若你們說某些事物是無生，就不應說它是緣生，因為它們是互不相容的，所以你的觀點並不合理。
(回答：)太可憐了!你們無耳無心竟然對我提出質難，實在令我為難。我是說仗緣而生的事物，就如影像一般，自性無生。因此，你們又怎會有反駁的餘地呢?
所以，對於其中的差別切莫掉以輕心。《無熱龍王請問經》(梵: Anavatapta-naga-raja-pariprccha-sutra)亦說：
凡是從緣而生的事情便是無生，它是沒有自性的生。依仗眾緣的事情，我便說它是空。瞭解空性的人是不放逸的。
(據格魯派大師妙音笑所說，「不放逸」，梵：apramada。戚: bag yod 的意思是指「安住於解脫道」，藏：thar lam la nas pa。見《廣論》英譯本。)
在第一句之中，佛陀是說明：「凡是從緣而生的事情便是無生」，而第二句：「它是沒有自性的生」是顯示「無生」的道理。所以佛陀是在所破事加上簡別語來說明沒有自性的生。有一些聞言而不解其義之輩專門高唱：「生即是無生，依即無依」的悖論，他們顯然以為出言愈狂妄，見地便愈高上。《明顯句論》亦引用《入愣伽經》(梵：Lankavatara-sutra)明申此理：
大慧!應知道我說「一切諸法無生」的意思是指它們沒有自性的生。
(大慧，梵：Mahamati，是《愣伽經》初會的上首菩薩。)
雖然經文事實已回答了應否在破除「生」等事情時加上簡別語的問題。但是，我在下文會更明確地解答這個問題。
以上這些論點顯出問難者所提出的「能破」，是沒有一者能破除於「無自性」之中安立因果等法。總之，最極致的「似能破」便是一種可以把遮破論敵的觀察完全抹殺的論證，而你們的說法正是最極致的「似能破」，因為你們是以「觀察正理能否破除」來遮破論敵的立論，但這種方法也可以反過來破除你們自己的立論。(能破，梵：dusanasamyak。藏：sun ’byin yang dgag。似能破，梵：dusanabhasa。藏：sun ’byin Itar snang。因明學用語。具有能破斥論敵或問難者的立論，稱為「能破」。「能破」又可分為「真能破」與「似能破」兩種」1真能破，略稱能破，意即正確的反駁論據，它又可分為：a立量破－提出正確的論式來破斥論敵之論題。b顯過破－不提出論式，僅指出論敵在論式上的錯誤。凡「立量破」必定包含「顯過破」，因為提出論式來破除論敵時，便會同時指出對方的過失。相反「顯過破」卻不一定包合「立量破」。2 似能破，意即似是而非的反駁論據，亦可分為兩種：a 對方的論式本無過失，卻妄加批駁，反令自己陷於過失。b 對方的論式雖有過失，但自已並不知道對方的過失何在，而對沒有過失的地方妄加指責，編造過失而進行駁斥，於是反令自己陷於過失。)
(反方詰難：)你們既承認「色」等事情存在，所以用四句來觀察它們才會對你們的「宗」有影響。但是我們沒有自己的「宗」，所以這種觀察對我們沒有影響。(「宗」即是立場或主張。在本論之中，「宗」有時是指宗規或宗派，有時是指「三支」的「宗支」，視乎不同情況而定。)
(自宗回答：)這種理由並不能免除那些過失。在後文以「應成派」的論式還是「自續派」的論式來成立正見一節，便會解釋這個道理。
天四有事無事等四句破不能合理破除世俗法：
(反方詰難：)各大中觀教典是把某種事物或自性是：有(存在)、無(不存在)、亦有亦無(既存在亦不存在)、非有非無(既不存在亦非不存在)等四句完全破除。既然沒有任何法不歸屬於這四句之中，所以，正理能夠破除一切事物。
(自宗回答：)正如前文所說，「事」(又作有事或事物。藏: dngos po)是有兩種意義(即是「自性」及「作用」)。在這兩種意義當中，我們是要破除認為：「於二諦之中是有“自性有”的事物」的主張，但是，我們在名言之中是不會破除「有作用」的事物。而在「無事」之中，倘若你們認為無為法(梵：’dus ma byas kyi chos。藏：astaasamskrtadharma)是「自性有」的「無事」，那這種「無事」也要破除。同樣，「自性有」的「亦有事亦無事」及「自性有」的「非有事非無事」也要破除，所以，你們應知道所有一切破四句的方法也是這樣的(即是必須以加上「自性」作為簡別)。
假如在破四句時沒有加上這類的簡別語，那你們在破除「有事」或「無事」的立場時便會這樣說：「它們不是亦有亦無」。再繼續破斥時又會說：「它們亦不是非有非無」。這樣顯然就是「自宗相違」(自己的立場自相矛盾)，假如你們仍堅稱這樣也沒有過失，那就不必辯論了，因為我們是不會跟蠻不講理的人辯論的。
還有，若你們破除「蘊」的「體性」、「自性」或「我」，便會生起一種思維「自性」或「我」並不存在的智慧，假如你們這時連這種智慧的境，亦即「無自性」也破除的話，那便是在破除中觀的正見，因為你們已把能通達「法無自性」的智慧的「境」破掉。
所以，我要請問那些認為「自性」和「無自性」兩者皆要破除的人，請告訴我，你們是怎樣把確定諸蘊非自性有的智慧的「境」，亦即是「無自性」破除的。
(反方詰難：)《中論》曾說：
「非空」若有絲毫蹤跡可尋，那空性亦應有跡可尋。同樣，假如「非空」是無跡可尋，空性又怎會有跡可尋?
所以，由於沒有任何事情是「不空」的，所以亦沒有「無自性」的「空性」。
(自宗回答：)在《中論》這一段所說「空」和「非空」是指「自性空」及「自性不空」，而且在整部《中論》之中，它們的用法自始至終也是這樣。由此可知，「自性不空」的意思就是「有自性」。假如你們認為：「由於沒有自性，所以也沒有“無自性”的“空性”」，那還有什麼會比這種說法更為荒謬可笑!
又如認持苗芽等事物無自性的定解只會認持在苗芽之中沒有自性，而不會認為：「這種無自性是“有”」又或「這種無自性是“無”」。你們閉上眼睛向內反觀，便會知道它是極易瞭解的，因此不應認為「無自性」是以這種方式存在。
假如真是這樣的話，那為了要斷除「無自性是“有”」的執著，就應該運用正理來破除有「空性」的存在，雖然你們仍會認為自己只是在破除另一些把「無自性」執為某種存在的心境，但是若把通達苗芽無自性的智慧境破除，那就極為錯誤了。
當我們破除苗芽的自性時，便會存有「苗芽沒有自性」的定解。之後，即使另一些覺心把「無自性」執為「有」但是正理也不會破除這種心的境。但是，假如這種心認為「空性」是「有自性」，那正理便要破除這種看法。
(反方詰難：)為何會產生這種「無自性是有自性」的執取呢?
(自宗回答：)在認知苗芽的無自性時，雖然不會執持苗芽是有自性，但是卻會產生「無自性」是苗芽的「自性」的想法。譬如，我們雖然不會對「無瓶」生起「確實有瓶」的想法，但是卻會生起「確實無瓶」的想法。
因此，若說「由於沒有“自性不空”的事情，所以苗芽的無自性空也是沒有自性」，這樣也是完全合理的。《四百論疏》亦提到破除空性的自性：
假如所謂的「空性」是有絲毫的自性，那麼諸法亦應會有自性，可是它們卻沒有。為了顯示此理，《四百論》(梵：Catuh-sataka)說：
假如一無所有便是「不空」，空性又從何而生?假如沒有所要對治的事情，又怎會有能作對治的方法?
假如你們不認同而把無自性的空性的存在破除，這樣，無自性亦不會存在了。既然如此，就應該有實體或自性存在，這樣，自性就完全不可以破除了。正如《回諍論》所說:
我所說的無自性豈會破除我所承認的諸法無自性?能破除「無自性」即是證明「有自性」。
《回諍論自釋》亦對此作出極明顯的解釋:
(反駁: )就像有人發出:「不要作聲」的聲音來制止聲音一樣，你所說的「無自性」亦能破除你所主張的「諸法無自性」。
(回答: )比喻雖然合理，可是你的觀點不對。但此處的「無自性」言辭僅能破除諸法有自性。假如無自性的言辭能把諸法的無自性破除，這樣亦應該能把無自性本身破除，所以，諸法就應該是有自性，既然有自性就不是空。
所以，上文所引的《中論》才會說：「空性又怎會有跡可尋?」，然後又說：
佛陀說空性能滅除一切執見。但是執著空見的人，佛陀說他們是無可救藥。
執著空見並不是指執持「諸法無自性」的見地，而是把「自性空」的空性執成諦實，又或把它視為真實的事物。《中觀根本論佛護疏》曾舉出一則譬喻來顯示這個道理：
只要對那些執著諸法有自性的人解釋空性，對他們說:「諸法是緣起，是藉由因和緣的力量而假名為如此這般的事物，而非事物有自性。」以此來說明諸法自性空，這樣便能去除他們的妄執。但是，假如有人把空性執成實在的事情，那任何人也沒辦法去除他們的妄執。這就好像對某人說：「我一無所有。」可是這人卻說:「那就把這個“一無所有”給我吧! 」這樣又怎令他明白你是一無所有呢?
假如不作這樣的解釋，便不能切合這個譬喻了。假設你對我說：「請給我一些錢財。」但我說：「我沒有錢財。」假如你認定這人沒有錢財便沒有問題，但如果你把「沒有錢財」視為一種「錢財」的話，那就沒法子令你明白我是沒有錢財了。同樣道理，假如你問：「諸法是有自性還是沒有自性?」而我答：「諸法沒有自性。」若你聞言後也是認為諸法沒有自性，那又怎會有問題呢?因為這正是我要你瞭解的想法。但是，假如你認為諸法的無自性，其本身是有自性的話，這就有問題了。按照你的說法，當你聽見我說沒有錢財後，即使生起：「這人沒有錢財」的想法，也要把這種想法破除，所以你們還是依我所說為妙。
《明顯句論》亦提到執空性為實事的問題，由此可知(月稱論師)並不是要破除空性本身，所以純粹持有空見是沒有過失的。《聖般若波羅密多攝頌》說：
執著「諸蘊皆空」的菩薩便是修「相」，且對無生界缺乏信解。
《寶鬘論》亦說：
所以，大能仁遮破我與無我之見。
這些經論及其它經論雖說不應執持空性見或無我見，但是你們皆要依照上文的解釋來理解她們。否則，她們便會與其他教典的許多說法有矛盾。在《心經》(梵：Prajnaparamita -hrdaya-sutra)之中，舍利子向觀自在請問那些希望修持甚深般若波羅密多的人，應要怎樣修學。觀自在使這樣回答:
菩薩應正確地觀照五蘊皆是自性空。
《聖般若波羅密多攝頌》說：
通達法無自性的人便是修持無上般若波羅密多。
《入中論》說：
瑜伽師因觀照「我」與「我所」皆空而得解脫。
所以，一切衰損的根源便是增益(添加)自性有的「無明」。只有一種與無明認取事物的方式完全相反的心識才能把「無明」斷除，這就是通達無我或無自性的智慧。所以假如我們破除這種認取事物的方式，就不得不承認是在破除真實的正見。正如《四百論》所說：
這是寂靜(涅槃)的不二法門。
《四百論疏》亦說：
滅盡貪愛是達證涅槃之因。除了無自性見外，沒有其他教法能成為滅盡貪愛之因。所以，以「無自性」為特徵的「無我」是寂靜的唯一門徑，是趣向涅槃城的無比獨一門徑。
雖然還有「空」、「無相」、「無願」的「三解脫門」，但是仍以無我正見為最優勝。若你們能通達諸法皆是無我，便能盡斷種種對一切諸法的貪愛，這樣還會渴求任何事物或攀緣任何事物的相嗎?因此，「無我」是獨一無二的靜寂門徑。《菩提資糧論》(藏：Byang chub kyi tshogs。傳為龍樹所造)說：
法無自性，所以是空。法既然是空，相又有何用處?諸相既已去除，智者又怎會對法有所希願呢?
所以，月稱論師把開示「三解脫門」的經典和其他宣說無自性空見才是唯一解脫之門的教典當中似有矛盾的地方消除，還以教、理證明唯有這種正見才是解脫之門。
為何唯自性的遮遣(否定)就是智慧之境的能破呢?因為這種證悟能對治兩種我相執，所以它沒有絲毫(自性有)妄執的痕跡。若你們連這種分別也視為過失，而把一切善惡的分別完全破除，這樣顯然是要樹立堪布支那和尚的宗風。