更新日期:2010/12/25 12:45:26

新譯·菩提道次第廣論 中冊 共中士道 思維集諦

 

至尊宗喀巴大士造論

妙音佛學叢書翻譯組漢譯

「思維集諦」

壬二思維集諦流轉次第:

由集諦思維流轉生死輪回的次第分三：(一)煩惱生起的道理。(二)由煩惱集業的道理。(三)死歿及結生的道理。

癸一煩惱生起的道理:

雖然「業」和「煩惱」兩者皆是造成生死輪回的因，但是卻以「煩惱」為主要。假如沒有煩惱，那即使我們積集了無量夙業，亦會像種子沒有泥土、水份等一般，不會長出苗芽，同樣，「業」若缺乏「俱有緣」便不會長出苦苗。相反，即使沒有積集夙業，但是只要具有煩惱，便會馬上積集新的業，從而取得「後有」(梵：punar-bhava。又作後蘊。意指未來的果報或後世的身心諸蘊)《釋量論》說：

超越「有愛」(對輪回三有的貪愛)者的業是沒有招引受生的勢力，因為它的「俱有緣」經已滅盡。

(俱有緣，梵：sahabhuta-hetu。藏：lhan cig byed rkyen。又作「俱有因」。六因之一。又作共有因、共生因。同時存在之法﹒相互為因，故名「俱有因」。如地、水、火、風等四大，必四大相依而生，彼為我之因，我為彼之因，恰如三叉之相依而立，故稱俱有因。四大之中，一大為因，則其他三大為果;其他三大為因，則此一大為果。蓋以相互為因，亦必相互為果之故。俱有因又可分為互為果俱有因、同一果俱有因之別。如以三杖相倚，一杖為其他二杖之因，同時其他二杖亦必為此杖之因；此三杖相互為果之理亦然，稱為互為果俱有因。又如三杖鼎足相倚，以支持一物；即由二物以上相互資助，以產生同一結果，譬如由多柱而支援一屋，稱為同一果俱有因。)

同論又說：

因為只要有「愛」的話，「蘊」(後有)便會再次產生。

因此，依靠煩惱的對治法是非常重要的，但是首先必須認識煩惱，所以我們應對煩惱有所認識。

子一認識煩惱:

「認識煩惱」分四：(一)識別煩惱。(二)煩惱的生起程式。(三)煩惱之因。(四)煩惱的過患。

醜一識別煩惱：

(一)煩惱總相：

無著論師的《阿毗達磨集論》對煩惱的總相作出這樣的說明：

「煩惱」被界定為一種在生起時具有擾亂性，在生起時能擾亂心相續的法(心理現象)。

由此可知，當煩惱生起的時候，便會擾亂心相續(令心不能平靜)。

(二)煩惱別相:

以下是十種煩惱的別相：

(1).貪(梵：raga。藏: ’dod chags)－

意指在看見內在或外在的愜意可愛物件時，對它們生起耽著追求，當這種執著其物件的貪欲增強時，我們便難以舍離這種物件，就像一塊浸滿油的布，難以洗淨。

(2). 嗔(梵：pratigha。藏：khong khro )－

對於有情、痛苦及利器、荊棘尖刺等痛苦的源頭，產生想要傷害這些物件的暴烈嗔恚心態。

(3). 慢(梵：mana。藏：nga rgyal)－

基於「壞聚見」，對於內在和外在的高、低、好、壞的德性，自以為高級，令自心趾高氣揚，不可一世。

(4). 無明(梵：avidya。藏：ma rig pa)－

對於四諦、業果、三寶的性質，心中不能明確瞭解的誤解煩惱。

(5). 疑(梵：vicikitsa。藏：the tshom)－

不能確定四諦、業果、三寶三者，是否真實存在。

(6). 壞聚見(梵：satkayadrsti。藏：’jig lta。又作「薩迦耶見」)－

把「取蘊」視為「我」或「我所有」是染汙慧。「壞聚」的「壞」是指無常，而「聚」是指「多數」，這是要指出所見之法僅是無常，而非只有一種，並沒有恆常獨一的補特迦羅。

(7). 邊見(梵：antagrahadrtsi。藏：mthar lta)－

這是一種把由「壞聚見」所執的「我」視為恒常。又或視為斷滅，認為沒有生命是從這一生轉生於後世的染汙慧。

(8). 見取見(梵：drstiparamarsa。藏：lta ba mchog)－

這是一種把壞聚見、邊見、邪見的三者之一，與及這三種「見」所依仗的「見者」之「蘊」，視作至高無上見地的染汙慧。

(9). 戒禁取見(梵：silavrataparamarsa。藏：tshul khrimsbrtul zhugs mchog’dzin)－

是一種把某種可捨棄的惡戒或必須遵從某種服飾、規矩、身語行為的戒律與及種種禁戒苦行方式，視為能淨除罪惡，能解除煩惱，能斷除生死輪回的戒律的染汙慧。

(10). 邪見(梵：mithyadrati。藏：log lta)－

是一種否定有前生後世及業果等事情，又或相信「大自在天」或「自性」是眾生之「因」的染汙慧。(「自性」， 梵：prakrti。藏：rang bzhin。又作「本性」，梵： prad hana。藏：gtso bo。 婆羅門教的六大學派皆相信「神我」及「自性」是有情及世間的源頭。)

以上十種煩惱是依照《集論》、《瑜伽師地論》及《釋五蘊論》解釋。

(《集論》全名《阿毗達磨集論》，無著論師造。玄奘的譯本《大乘阿毗達磨集論》。本論是把大乘阿毗達磨的各項要目集會解釋，與《顯揚聖教論》同為《瑜伽師地論》的綱目。內容分為「本事分」與「抉擇分」，前者有「三法」、「攝」、「相應」、「成就」等四品，後者有「諦」、「法」、「得」、「論議」等四品。「本事」與「抉擇」二分是取自《瑜伽師地論》的「本地分」及「攝抉擇分」。「三法品」的「廣分別」門中的有色無色，乃至有上無上等義門，與「攝品」的十一種分別、『成就品」的三種成就說，均符合於《瑜伽師地論》卷十三、卷五十二及《顯揚聖教論》卷十四所說。本論與顯揚聖教論同為《瑜伽師地論》的綱目。至於本論的注釋則有安慧所造的《阿毗達磨雜集論》。

《釋五蘊論》梵：Panca-skandha-prakarana。又作《粗釋體義論》、《五蘊論》。世親造，唐代玄奘譯。本論重於闡明大乘五蘊法，並兼說大乘十二處、十八界等法，屬法相宗瑜伽十支論之一。小乘「薩婆多部」將諸法分為五位七十五法，而以五蘊總攝其中七十二有為法。大乘則分為五位百法，其中的九十四種有為法是攝於五蘊之中，即：色蘊有五根、五境、無表色；受蘊有受心所；想蘊有想心所；行蘊有除受、想心所外的一切心法及不相應行法等六十七法；識蘊包括阿賴耶等八識。在大乘經典之中，以本論對五蘊法的說明最為簡要。)

醜二煩惱的生起程式：

其中一種看法是認為「無明」與「壞聚見」不同。例如，當夜幕降臨在盤繩之上時，繩的形態便會變得模糊不清，於是有些人便會把盤繩錯誤認為蛇。依照這種觀點而言，有礙認清「蘊」的存在形式的無明暗冥，亦同樣令人把「蘊」誤認為「我」，並由這種誤解而引生出其他煩惱。

但是，若我們認為「無明」與「壞聚見」是完全相同，那麼「壞聚見」便是煩惱的根本。

當「壞聚見」執「我」時，便會產生「自」、「他」的分別。這種區別產生後，便會貪著對自己的朋黨，對其他的人則產生嗔恚。由於執「我」，自心便會貢高我慢，於是便會堅執這個「我」是恒常或斷滅，並堅執這類「我見」與及和這類見解相關連的修持是最優勝。同樣，我們亦會生起邪見，對開示「無我」的大師(佛陀)及他所說的業果、四諦、三寶等教法加以否定，又或懷疑這些事情是否真實存在。《釋量論》說：

有「自」的想法便會有「他」的想法。既有「自」、「他」就會有「愛」、「嗔」，於是一切與此有關的過失便會產生。

醜三煩惱之因：

《菩薩地》說煩惱的「因」是有六種：

(1). 所依－即是煩惱的「隨眠」。

(2). 所緣－有助煩惱生起的物件(境)出現。

(3). 猥雜－受惡友或愚人影響。

(4). 言教－聽聞邪法。

(5). 串習－指過往熟習煩惱的過程。

(6). 作意－即是把不樂之相妄計為樂，與及把無常的事物妄執為其實恒常等非理作意。(亦即「四顛倒」，梵：catvari-viparyasa。藏phyin ci logbzhi ’bzhi。略稱「四倒」，可分為二：1.有為四顛倒，指凡夫對於生死有為法所執的四種顛倒妄想－常顛倒nitya-viparyasa、樂顛倒sukha-viparyasa、我顛倒atman-viparyasa、淨顛倒suddhi-viparyasa。凡夫不知此迷界的實相，遂執世間的無常為常、執苦為樂、執不淨為淨、執無我為有我。2.無為四顛倒，指聲聞、緣覺二乘人雖對有為四顛倒具有正見，但卻誤解涅槃是灰身滅智，遂於涅槃無為法產生起四種妄見。也就是把涅槃的常、樂、我、淨四德妄執為無常、無樂、無我、不淨。)

醜四煩惱的過患：

煩惱一生起時，首先便會令我們的心完全惱亂，令我們錯誤認取所緣境，加深我們的「隨眠」，令同類型的煩惱不斷迴圈。它會損害我們自己和別人，能在現世和後世引生罪惡，製造出「生苦」等多種苦惱憂悲的感受。煩惱能令我們遠離涅槃，摧毀我們的善法，損耗我們的受用。令我們在眾人之中感到畏怯和不快樂，缺乏自信，惡名流傳各方，被大師及護法等聖者呵責，在臨終時悲痛後悔，目標不能實現，死後還會生於惡趣。又如《大乘經莊嚴論》所說：

煩惱能摧毀自己和他人，能毀壞我們的戒律。損滅我們的安樂受用，令我們遠離正道，被我們的護法及師長呵責，惡名昭彰，生於無暇之處，喪失已得或將得的善法，身受極大的悲憂苦惱。

此外，我們還要認識《入菩薩行論》(不放逸品)所說的種種過患：

嗔恚和貪愛等仇敵，既沒有手足也不英明神武，但我怎會像奴僕一被它們役使呢?煩惱一向存在我的心中，對我恣意作出傷害，可是我卻默默忍受而不憤恨它們，這種不當的忍耐應予譴責。即使一切天眾及非天(阿修羅)皆與我為敵，也不能把我強行牽引至無間地獄的烈火之中，但是，煩惱這個力量強大的敵人，在一刹那間便可以把我投進就是遇上須彌山也可以把它燒得灰燼不留的熾熱烈火之中。我們這位煩惱怨敵已無始無終的活了很長的時間，沒有其他煩惱能活得這麼長久。假如你能順從侍奉別人，那人家也會給你幫助，令你快樂，但是，假如你去侍奉煩惱的話，便只會受到更大的傷害和痛苦。

正如阿蘭若師所說：

要斷除煩惱就必須知道煩惱的過患、特性、對治方法及生起的因。在認識他們的過患後，即應把煩惱視為缺陷過失，視為敵人。假如不能認識煩惱的過患，便不會知道煩惱是敵人。所以應依《大乘經莊嚴論》及《入菩薩行論》的說法來思維這個道理。

阿蘭若師還說：

要認識煩惱的特性便須要聽聞(無著和世親的)阿毗達磨論典，最低限度也要聽聞(世親所造的)《釋五蘊論》。當我們對根本煩惱和隨煩惱有所認識之後，若貪、嗔等煩惱在自心相續生起時，便能即時認出它們：「這就是那個，它現在已經生起。」與煩惱戰鬥。

癸二由煩惱集業的道理:

由煩惱集業的道理分二：(一)認識所集的業。(二)怎樣集業的道理。

子一認識所集的業:

認識所集的業分二：(一)思業。(二)思已業。

(一)思業(梵：cetana-karman。藏：sems pa’i las)：《阿毗達磨集論》說：

什麼是「思」(梵：cetana。藏：sems pa)?它是令心造作的「意業」(梵：manokarmam。藏：yid kyilas)，它的作用是策動心意造作善業、不善業和無記業。

意指「思」是一種能驅策與其相應的心，趣向諸境的心所意業。(心所，梵：caittasika。藏：sems byung。又名心數、心所有法、心所法、心數法。「心所」是從屬於「心」，與「心」相應並同時存在的各種心理作用。由於這些心理活動是從屬於「心」，猶如「心」的臣子，故把「心」稱為「心王」。「心王」與「心所」是有「五義平等」－所依平等、所緣平等、行相平等、時平等、事平等－的相應關係，所以「心所」又稱「心相應法」。)

(二)思已業(梵：cetayitva-karman。藏：bsam pa’i las)：

「思巳業」就是由「思」發起的「身業」(梵：kayakarmam。藏：lus kyi las)和「語業」(梵：vakkarmam。藏：ngag kyilas)。《俱舍論》說：

「業」便是「思」和「思」所產生的東西。「思」就是「意業」，「思」所產生的東西便是「身業」和「語業」。

「分別說部」(梵：Vaibhasika。藏：bye brag smra ba。音譯毗婆沙)的論師把「身業」和「語業」分為「有表」、「無表」兩種，又認為兩者必定是有「色」。但是，世親論師破斥這種說法，他認為「身業」和「語業」皆是與「有表」的身體行為和語言行為同時運作的「思」。所以，這兩種業(思業及思已業)均屬於「思」。(有表業，梵： vijnapti-karman。藏：rnam par rig byed kyi las。又作「有表色」，梵：vijnapti-rupa。藏：mam par rig byed kyigzugs，是表顯於外，能為別人認知的業。無表業，梵：avijnapti-karman。藏： rnam par rig byed ma yin pa’i las。又作「無表色」梵：avijnapti-rupa。藏： rnam par rig byed mayin pa’i gzugs。是不能表顯於外，不為人所認知的業。身體動作和語言聲音是能被他人所見、所聞，能表顯於外的行為，故屬「有表業」；相反，由身、語表業所引起，具有妨善或妨惡的功能，但是不為他人所見所聞的行為，即稱為「無表業」。)

總之，「業」是有：善業(梵：sukhitakarma。藏: bde bamyor ’gyur gy’i las)、不善業(梵：dukhitakarma。藏：sdugbsngal myor ’gyur gy’ i las)、無記業(梵：upeksakakarma。藏：btang snyoms kyi las)三種，但這裏所說及的只是前二者。「善業」又分為：有漏、無漏兩類。而此處只會討論有漏的善業。有漏善業又分為：聖者心相續中的有漏善業及異生凡夫心相續中的有漏善業，而這裏只會說及後者。

「不善業」便是「非福業」(梵：apunyakarma。藏： bsod nams ma yin pa’i las)，而「福業」(梵：punyakarma。藏：bsodnams kyi las) 就是欲界有情心相續之中的善業。「不動業」(梵：acalakarma。藏：mi g.yo pa’i las)就是色界有情和無色界有情心相續之中的有漏善業。《俱舍論》亦是這樣說：

「福」是欲界的善業。「不動業」能產生上界 (指天界)。

為什麼稱為「不動業」呢?因為在欲界之中，應該在天趣身成熟的果報也可能會在人身、旁生身或餓鬼身中成熟，所以它的果報是會變動的。但是，在上界(天界)之中，應該在某一境地成熟的業，是絕不會在其他境地之中成熟，因此便稱為「不動」。所以《俱舍論》隨著便說：

為什麼呢?因為在這些境地成熟的業是不會變動的。

子二怎樣集業的道理:

總之，聖者只會造作及積集「善業」，但是，「預流」和「一來」的聖者仍有可能積集「不善業」，不過，這些聖者是不會積集能牽引輪回善惡二趣的業。(「預流」，梵：Srota。藏：rgyun zhugs。音譯須陀洹。又作入流、逆流。小乘聲聞四向四果的第一級。「預流」是指預入無漏聖道之流。「預流向」是小乘的見道位，「預流果」則為修道位。「一來」，梵： sakrdagami。藏：phyir ’ong。音譯斯陀含，是聲聞四果的第二級。「一來果」是指已入預流果，已斷欲界六品修惑，但是仍須自天上至人間受生一次才能證得般涅槃的小乘聖者。「一來向」是指趣向斯陀含果的因位，行將斷除欲界九品修惑中前六品的境位。)所以，龍樹菩薩在《中觀根本論》(梵：Mula-madhyamaka-karika)說：

生死輪回的根本便是「行」，所以智者絕不會造這種能引致受生的業。愚人才是造這種業的人，而非見實性的智者。

世親論師(於《緣起初分分別說論》，梵：Pratitya-samutp adadi-vibhanga-nirdesa)亦說：

當我們見諦便不會被牽引受生。

所以，只要我們被「我執」引轉，便會積集能牽引我們落入生死輪回的業。不過，只要我們已現證無我真實性，雖然仍會隨夙業及煩惱輪回受生，但是卻不會造集能引致這種受生的新業。正如《瑜伽師地論》所說「預流」和「一來」不會認同我執並要把它斷除，就像強者制伏弱者一般。所以，處於「大乘加行道上品世第一法」以下的一切異生凡夫，皆會積集能引致輪回受生(後有)的業。(世第一法，梵：laukikagra-dharma。藏：’jig rten pa’i choskyi mchog。「加行位」的「四善根位」或「四種順抉擇分」的第四者。此位為有漏智的最究竟者，世間有漏法中的第一殊勝者。此位行者依「無間定」發起上品如實智，觀能所二取空而直入「見道位」。《俱舍論》雲：「此有漏故名為世間，是最勝故名為第一，此有漏法世間中勝，是故名為世第一法」。)

因此，若受「染汙無明」和「壞聚見」影響，而以身、語、意三門從事殺生等不善法，便是積集「非福業」。實行佈施、守護戒律等欲界善法，便是積集「福業」。修習「色界」或「無色界」靜慮三摩地境的奢摩他(止),便是積集「不動業」。

( 問：)如果已看見三有一切世間圓滿盛事的過患，且為求解脫的願欲激發，那是否能產生大量善業?還有，這種與如理觀察無我意義之慧相應的善「思業」，又是不是生死輪回之因的「集諦」呢?

( 答：)總而言之，處於「資糧道」和「加行道」者，雖然會積集凡常能牽引受生的業，但是，依照你們所說的這種意樂和觀察無我之慧相應的善業，便會成為貪愛後有的對治品類，而且它們的「能」與「所」二分均與無死根本的我執行相背道而馳，所以並非平常真正能引致受生的「集諦」。(「能」即是能取、有境。能取，梵：grahaka，亦即「能認取的主體」；「所」即是所取、境。所取，梵：grahya，亦即「被認取的客體」。「能取」是認識物件的主體，而「所取」便是物件。為心或意識認取的物件是稱為「境」，藏：yul，相對於此，能認取「境」的心識，則稱為「有境」。藏：yul can。)不過，由於它們是與能引生「後有」的真正「集諦」近似，所以被算入「集諦」之中。《攝抉擇分》亦這樣說：

問：這些能斷除「後有」的貪愛，並能引生「出世間道」，不會對向「後有」的世間法，為什麼是屬於「集諦」呢?

答：雖然它們的性質並非對向「後有」，但是卻與能引致「後有」的身、語、意善行近似，由此應知它們是屬於「集諦」。

論意是說，在仔細思維生死輪回的過患之後，便會發起能引生「出世間道」的善業的厭離心，而這種業卻與生死輪回之中的「集」近似。所以，我們必須努力生起這種厭離心及無我慧。

正是因為這樣，若我們未能廣泛觀察修習生死輪回的過患，獲得能消除貪愛生死輪回美滿盛事的對治法，又或未能運用觀慧如理觀察無我的意義，又或未能熟習兩種菩提心(世俗菩提心及勝義菩提心)，那麼，在這種情況之下，除了某些依仗「福田力」的善行外，我們的善行悉皆屬於尋常的「集諦」，因此它們只會助長生死輪回的流轉。

集業的道理是分為兩部分解釋：(一)為樂受集業。(二)為舍受集業。

醜一為樂受集業：

「為樂受集業」分二：(一)為了享受色聲等欲塵所生之樂而集業。(二)在厭離外樂貪著後，為獲得定樂而集業。

寅一為了享受色聲等欲塵所生之樂而集業:

這裏又分為兩種：(一)若我們注重死前的現世安樂，便會積集「非福業」。(二)若我們是注重後世安樂，便會積集「福業」。

寅二在厭離外樂貪著後，為獲得定樂而集業:

假如我們主要是為了靜慮所生的樂受而專緣所修境，便會積集能受生於色界初禪天、二禪天或三禪天的「不動業」。

醜二為舍受集業:

假如我們能斷除欲樂貪著，甚至厭離定樂，並為求「舍受」而造業，這樣，我們便會積集能生於色界第四禪，甚或「有頂」等上界天的「不動業」。(有頂，梵：bhavagra，藏： srid rtse。又稱「色究竟天」，梵：akanistha，藏：’ogmin。此處是指無色界的第四天，亦即「非想非非想處天」。梵: Naivasam jnanasam jnayatanam，藏：’du shes med’du shes medmin skye mched。由於此天是三有的巔頂，所以稱為「有頂」。)

這種細分乃是世親論師在《俱舍論》所表達的意思。根據這種道理而言，若能斷除一切生死輪回的執著，並為瞭解脫而從事身、語、意三門善行，我們便能逐漸遠離生死輪回，逐步趨近涅槃。

癸三死歿及結生的道理:

「死後受生的道理」分五：(一)死緣。(二)死心。(三)在何處攝暖。(四)死後趣入中有之理。(五)隨後受生之理。

子一死緣：

「壽盡而死」的意思是指在夙業所招引的壽量完全耗盡後死亡，此即「時至而死」。「福盡而死」的意思便是像缺乏生活的必需品而死亡。此外還有「不能回避危難而死」，在佛經之中列出九種未壽盡而早死的因緣：

(1) 暴飲暴食。

(2) 吃下難以消化的東西。

(3) 前一頓飯尚未消化便再次進食。

(4) 不能把積聚於胃中那些難以消化的食物吐出。

(5) 腸道閉塞。

(6) 不對症服藥。

(7) 不懂得分辨對自己有利及有害的行為。

(8) 非時橫死(如遭過意外而喪生)。

(9) 行淫。

子二死心

「死心」分為三種：

(1). 懷著善心而死－懷著善心而死的意思便是直至「粗想」仍然存在期間(即是臨終者仍處於有知覺的狀態)，不管是自己憶起，還是由別人提醒而憶起，令自心生起「信」(梵：raddha 藏: dad pa。是善心所之一，「信」能令自心產生純淨的作用，所以「信」是進入佛道的先決條件。《成唯識論》雲：「雲何為信?於寶、德、能，深忍、樂、欲，心淨為性，對治不信，樂善為業。」)等善法。又過往行善或不善並不平均的補特迦羅在臨終時，不管是自己憶起或由別人提醒而憶起，在過往不斷純熟串習的那一者便會變得非常有力，於是便會令他們的心念完全流向這邊，而把余者完全忘掉。假如善與不善兩者皆曾平均串習，那首先想起的那一者的憶念便不會退失，再不能生起其他的心念。行善者就像由黑暗的地方邁向光明，他們在臨終時就像身處夢境一般，會看見種種悅意可愛的景像顯現而安祥地逝世。而且他們在臨終時，身體並不會產生劇烈的苦受。生前行事正當的人，死時的解肢節苦亦會非常輕微(死時身中的四大風息解散，肢體關節如被利刃支解)。

(2). 懷著不善心而死－懷著不善心而死的意思便是直至「粗想」仍然存在期間，不管是自己憶起，還是由別人提醒而憶起，自心憶起「貪」(梵: raga .藏: ’dod chags。又作貪欲、貪愛、貪著。略稱欲、愛。「貪」是對自己喜好的事物，生起染汙愛著，無有厭足的負面精神作用，從而引生五種取蘊，產生諸苦。《俱舍論卷》說，緣五欲之境而起貪欲，纏縛其心，故稱欲軛。)等不善法。在臨終時，他們感受到劇烈的肉體痛苦。當這些生前多行不善者死時，會感受到過往所造不善業果的征相顯現，就像在惡夢出現的種種不悅景象，如同由光明走向黑暗。曾經犯下極大不善業者，在死時身體極為痛苦，由於他們看見這些不悅征相，便會出現毛髮俱豎、手足無措，便溺橫流，手抓虛空，雙眼反白，口吐白沫等相狀。至於曾染犯中等不善者，則有一些情況會出現，一些則不會出現，可不會完全顯現。作惡者死時的解肢節苦會非常強烈。除了天眾和地獄有情外，生於任何地方的有情也會有這種解肢節苦。當有情臨終將要進入「昏昧想位」時(即是「粗想」開始變得昏沌不明之前。「昏昧想位」又作「細想」)，由於被長久以來串習的「愛我」勢力所影響，便會產生：「我將快消失」的想法，於是便貪愛自己的身體，而這正是能引生「中有」的「因」。雖然「預流」和「一來」(的聖者)亦會生起「愛我」，但是，他們能以智慧觀察，像強者制伏弱者一般，不會認同「愛我」並會把它斷除。至於「不還」(的聖者)則不會現起「愛我」。(不還，梵： anagamin。藏：phyir mi’ong。音譯作阿那含，是聲聞第三果的聖者。此位行者已滅欲界九品修惑，不再還入欲界受生，故稱「不還」。)

(3). 懷著無記心而死－懷著無記心而死的意思是指生前既作善或不善，又或兩者也不作的人，自己不憶起這兩種事情，亦沒有他人幫助而憶起。他們在臨終時既不痛苦亦不快樂。帶著善心而死的人，在仍有「粗想」期間，善心會一直存在，但是，當「細想」現行運作時，善心便會中止而變成一種「無記心」。這時便不能憶及過往所串習的善事，他人亦不能令其憶起，至於不善心也會出現同樣的情況。當「細想」開始現起後，所有一切死心皆屬於「無記」。《俱舍論》說善心和不善心兩者的行相清楚明確，所以和死時粗識停滅並不符合。

子三在何處攝暖：

生前造作不善者的「識」( 梵：vijnana。藏：rnam shes)是從上身部份往下離開肉體，所以上身部份首先轉冷，當「識」達至心間時，便會離開肉體。造作善業者的「識」是從下身部份向上離開肉體，所以下身部分先會轉冷，不過兩者的「識」皆是從心間離體。「識」最初趣入受精卵的位處便是「肉團心」，而最後也是由最初趣入之處離開。(肉團心，梵：hrdaya。藏：snyin。音譯紇利陀耶、汗栗馱。略稱肉心。即是凡夫肉身五臟中的心臟。心臟是意根所托之處，由八瓣肉葉組成。《瑜伽論記》說阿賴耶識初受生時，其托處即為肉心；若「識」舍離肉心，人身即亡。密乘修法常有把肉團心觀為八瓣蓮華。)

不論是先從上身向下攝暖(暖是指體溫，攝暖便是體溫的收攝)至心間，又或先從下身向上攝暖心間，至於隨後的情況，(無著、世親二師在《瑜伽師地論》和《俱舍論》)雖然沒有提及，但是，我們可以推知兩者皆是從身體的上端或下端攝暖至心間。(意指造善業者下身先冷，上身後冷，然後從上身攝暖至心間。造不善業者上身先冷，下身後冷，然後從下身攝暖至心間。)

子四死後趣入中有之理:

承接上文所說，當「識」於該處(肉團心)離體時，有情便會死亡並當下趣入「中有」，如同天秤的兩端，此起彼落。(中有，梵：antara-bhava。藏：bar do’i srid pa。又作中陰、中蘊、中陰有。指人死後至再次受生期間的意識身。據《俱舍論》所說，「中有」即是前世死際的瞬間，亦即「死有」至次世受生之瞬間，亦即「生有」的中間階段。「中有身」是識所生的意生化身，非由精血等外緣所成，故又稱為「意生身」或「意成身」，梵manomayakaya。此身唯以香氣資養其身，故稱健達縛，梵：gandharva。又作幹闥婆，意譯為食香、尋香。當中有身的投胎所在處一旦決定後，即使以不可思議的定力、通力、倍識力、大願力、法威德力等五力，亦無法改變其生處，所以稱為「五力不可到」。毗婆沙師認為中有的期限最長只有四十九日，故後世遂有七七四十九日誦經祈福的習俗，亦即在人死後，每逢七日便進行誦經追薦，直至第七個七日起止。)

至於「中有」的「因」是有二種: ( 1 )由於貪著自身及熱愛生前世務。(2) 善業或不善業。

中有的有情還完全具備眼根等根門，若將生於某趣便會擁有該趣的身形。「中有」在受生之前，視力就像「天眼」一般全無障礙，而身體也像擁有神通一般，暢通無阻。《俱舍論》說:

中有是具有像「當來本有」的身形(即來生本有的身形。「本有」的定義見下文)，亦即是從受生於下生的一刹那開始，直至下生死亡之前的身形。其餘同類的中有有情及具有清淨天眼者才能看見它。中有具有「業通」，諸根圓滿具足，不受障礙。中有是不會轉變，以香氣為食物。

(「業通」便是由宿業而感得的神通力。又作報通。在一切神通力之中，業通的力量最為速疾。《但舍論》：「一切通中，業通最疾。淩虛自在，是謂通義。通由業得，名為業通。此通勢用速，故名疾。中有具得最疾業通，上至世尊，無能遮抑，以業勢力最強盛故。」)

意思是說中有的有情能被同類的有情與及由修行證得無過失天眼者看見。而且，當我們一旦取得某趣的中有後，再不會改轉成其餘生趣的中有身形，但《阿毗達磨集論》卻認為可以改變。

至於「本有」一詞，在《俱舍論》是有「四有」的說法：

(1). 從死亡至受生之前便是「中有」(梵：antarabhava。藏：bar do srid pa)。

(2). 受生的第一刹那便是「生有」(梵：uppattibhava。

藏：skye ba’i srid pa)。

(3). 從第二刹那至死有的最後一刹那之前便是「本有」(梵：saksinbhava。藏：sngon dus kyi srid pa。意指從受生後，到死前之間的生命)。

(4). 臨終的最後一刹那便是「死有」(梵：maranabhava。 藏：’chi ba’i srid pa)。

這就是說，「本有」是位於中有有情將來受生的「死有」之前。但是，某些人卻誤以為中有有情是具有前生的身體形貌，還有一些人由於看見(無著論師在)論中是說中有是具有後世的身形，於是便宣稱中有有情在首三日半是具有前生的身相，在次三日半則是後生的身相。這種說法純屬虛構，全無真實依據。《瑜伽師地論》說中有有情的「識」已不再留住於前世的身體，所以不會貪求前世之身。由此可知，有認為中有有情因看見前生的身體而產生苦惱的說法，同樣是屬於無稽之談。

行不善者所現起的中有，是像黑毯或漆黑暗夜，行善者的中有則像白布或明朗月夜。他們能看見與自己同一類型的中有有情及自己將會受生的地方。《入胎經》又提到「中有」的各種不同顏色：

一些受生地獄的中有是像燒焦的木杉。一些受生旁生的中有是像煙。一些受生餓鬼的中有是像水。一些受生欲界天的中有是像黃金。一些受生色界天的中有是白色。

從「無色界」受生於下二界(色界、欲界)才具有「中有」，如果從下二界受生於「無色界」，死時便會當下取得「無色蘊」所以沒有「中有」。除此以外，堪為憑據的教典再沒有提到其他沒有「中有」的特殊例子。因此，認為直接上生(天趣)或墮落(地獄)均沒有「中有」的說法也是不合道理的。

經中(《入胎經》)又說生天的中有頭部朝上上升。生人趣的中有是向前直行。作惡業的中有，頭部朝下，眼向下望而墮落。而最後一者所描述的情形，似乎是指三惡趣的中有。《俱舍論疏》說:

人、旁生、餓鬼三者，是各以自己的方式行動。

至於「中有」的壽量，假如中有有情未能獲得受生的條件(緣)。那最長只能維持七天，一旦中有獲得受生的條件，其壽量就不一定只有七天。假如中有有情在七天之內仍未獲得受生的條件，便會取得另外一具身體，不過，在七七(四十九日)之內，中有有情必定能獲得受生的條件，所以不會超過這段時間。由於在所有堪為憑據的教典之中，皆未提到會有更長的時間，因此，若宣稱中有能維持更長的時間便是謬論。

譬如，生天的中有經過七天之後死去，既有可能再次生為天趣的中有，亦有可能生為人趣或其他各趣的中有。由於其他業力的改變能夠轉變中有的種子，所以這種情形也有可能發生，而這種情況亦同樣會出現在其他「中有」身上。

子五隨後受生之理:

假如中有是屬於「胎生」，便會在未來的生處(有情所受生的地方)看見那些和自己同一類型的有情，而且希望察看他們，要跟他們玩耍等。於是便要前往該處，然後便會對父精和母血產生顛倒妄想，把精、血錯認作父、母。雖然父母這時並沒有行淫，可是中有卻像身處幻境一般，看見父母正在行淫而產生貪愛。假如中有將會受生為女性，便會厭惡女方而貪愛男方，希望跟他行淫。假如中有將會受生為男性，便會厭惡男方而貪愛女方，希望和她行淫。正如《瑜伽師地論》所說，中有有情並非真的看見其父母雙親，而是出於對精血的錯想而看見父母正在行淫。

由於產生這種欲望，中有有情便會逐步趨近父母之處，到了最後，中有有情只能看見父母雙方的生殖器，而看不見他們的其他身體部份。於是中有便會發怒，遂即死亡而受生於其中。

又當父母的貪愛到達極點時，最後，雙方必定會放出一滴濃稠的精血，然後，這兩滴精血便會在母胎之中混合，形狀就像煮沸的牛乳冷卻後凝結在表面上的乳皮一般，與此同時，有情的阿賴耶識(梵：alaya。藏：kun gzhi)便會趣入其中，這時，受生有情的中有位便會結束。這種「識」的力量能令有助諸根發育的精血和合成長，亦能令先前已凝結的精血混合物與諸根之因的微細四大種和合成長。這些微細的東西不同於已凝結的精血，而是一些具有五根並有別於之前在該處產生的東西。當「識」入住之後，這時便稱為「結生」(或「生有」)。不承認有「阿賴耶識」者(如奉持中觀見者)則認為是「意識」(梵: rnanovijnana。藏: yid kyi rnam shes )結生。

假如中有有情所積的福德微薄，便會受生於低下種性階級之中。這種中有死時及入胎時，會聽見喧鬧雜亂的噪音並看見自己進人沼澤、密林或諸如此類的地方。生前行善的中有有情，則會生於高上種性階級之中，並會聽見柔和悅耳的美妙聲音，又會看見自己進入廣廈、宮殿等地方。隨後，有情便會住於母胎歷時三十八周，並會在胎中長出一切肢節，經過四天之後，便會出世。正如《入胎經》所說：

胎兒經過九個月或以上之後便會發育完成。八個月只幾近發育完成，而六個月或七個月則未發育完成，因為四肢常未完全具備。

胎兒詳細發育階段，可由《入胎經》得知。

假如中有有情不願前往生處，便不會趨向該處，既沒有前三赴生處，便不會在那裏受生。譬如，屠宰羔羊家禽或販賣豬只等非律儀(律儀，梵：samavara。藏: sdompa。又作等護、防護、禁戒。律儀是具有遮止惡戒，防止身、語、意三惡，保護六根的作用，與此相反則為非律儀)，造集受生地獄之業的有情，在中有位便會像在夢中一般，看見未來的生處有羊等禽畜，於是便受先前的習慣愛好驅使，奔向該處。然後，又會因為對吸引他們趨向生處的色相產生嗔恚，「中有」遂即結束而進入「生有」。與地獄有情相似的癭障餓鬼等有情的受生方式也是這樣。(癭障餓鬼是飲食有內障的餓鬼，這種餓鬼的頸上長有腫瘤，令他們不能飲食。)

受生為旁生、餓鬼、人間、欲界天、色界天的中有有情，會在生處看見與自己同類的可愛有情，於是便會對它們生起愛樂生並要走向該處，然後在看見生處時便會發怒，這時「中有」便會結束而進入「生有」。

這是根據《瑜伽師地論》的說法。上文提到的非律儀者，他們受生地獄的的方式也這樣。《俱舍論》說：

你們會貪求香氣、房舍或其他東西。

論意是說：「濕生」的中有有情會貪求香氣，而「化生」的中有有情則會貪求房舍，因此便會受生於該處。論中又說，生於熱地獄的中有有情會貪求溫暖，生於寒燒熱地獄的中有有情會貪求清涼，又說「卵生」是與「胎生」相同。我(宗喀巴大士)在這裏已依循《本地分》來解釋正常的死歿和結生情況。

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備註 :