更新日期:2010/12/25 10:39:28
學習次第 : 進階
新譯·菩提道次第廣論 中冊 上士道 修菩提心
至尊宗喀巴大士造論
妙音佛學叢書翻譯組漢譯
「修菩提心」：
庚二修學菩提心的次第:
菩提心的修學分二：(一)依大尊主(阿底峽尊者)傳來的七重因果教授(梵：sapta hetuphala upadesa。藏：rgyu ’bras rnan ngag bdun )修學。(二)依佛子寂天的教法修學。
辛一依大尊主傳來的七重因果教授修學:
「七重因果」就是：
(7). 「圓滿菩提」從「菩提心」(梵：bodhicitta。藏： byangchub kyi) 生。
(6). 「菩提心」從「增上意樂」(梵：adhyasaya。藏： lhagbsam) 生。
(5).「增上意樂」從「悲」(梵：karuna。藏：snyingrje)生。
(4). 「悲」從「慈」（梵：mana jnanamaitri。藏：yid ’ong byamspa)生。
(3).「慈」從「報恩」(梵：kratajna。藏：drin gzo)生。
(2).「報恩」從「念恩」(梵：parigrahasmrtayah。藏：drindran)生。
(1).「念恩」從「知母」(梵：matra jnana。藏：mar shes)生。
依「七重因果教授」修學又分為兩部分：(一)對其先後次第生起定解。(二)依次修學。
壬一對其先後次第生起定解:
「對其先後次第生起定解」分二：(一)開示大乘道的根本便是大悲。(二)余六教授皆是大悲之因或果的道理。
癸一開示大乘道的根本便是大悲:
「開示大乘道的根本便是大悲」分三： (一)在最初的重要性。(二)在中間的重要性。(三)在最後的重要性。
（一）在最初的重要性：
當我們的心意受大悲所發動時，我們便一定會發誓要把一切有情救拔出生死輪回。如果我們的悲心薄弱，便不會這樣做。因此，「悲」在最初的時候是十分重要的，因為我們必須具有大悲才會把度盡一切有情視為己任。所以，假如我們不願擔此重任，便不能成為大乘行人的一員。正如《無盡慧經》(梵：Arya-aksayamati-nirdesa-namamahayana-sutra) 所說：
還有，大德舍利弗，菩薩的大悲是無窮無盡的。為什麼呢?因為它是前導(藏: sngon ’gro。又作「前行」。意思是指首要條件)。大德舍利弗，就像呼吸是人類生命力的前導，而菩薩的「大悲」亦是正確步入大乘的前導。
《伽耶峰頂經》(Arya-gaya-sirsa-nama-mahayana-sutra)亦說：
“文殊師利，能發動菩薩行的是什麼?它的物件是什麼? ”
文殊師利說：“天子，大悲能發動菩薩行，而它的物件便是有情眾生。”
當我們看見自己沒有修學廣大二資糧，便不能實踐自己的誓願，於是我們便會開始從事積集廣大資糧的難辛工作，所以「悲」是趣修各種(菩薩)行的基礎。
(二)在中間的重要性：
我們也許曾經發了一次「菩提心」及趣修「菩薩行」，可是，當我們看見有情眾生多不勝數，而且行為惡劣，便會覺得學處是極難實行，無窮無盡，所需的時間也是無法估計，這樣便可能會令我們失去自信而退墮於小乘。但是，並非發過一次菩提心便了事，我們應該不斷修習，令大悲增長。這樣，我們才會對自己的苦樂全無顧慮，對利他的事情毫不氣餒，從而便能輕易圓滿一切資糧。蓮華戒大師在《修習次第》(梵：Bhavana-krama)初篇曾說：
由於菩薩受大悲策動，他們極為精進努力地利益他人，全不顧慮自己。所以，他們能以極長的時間，極盡艱苦辛勞地積集資糧。如《聖發信力印契經》(梵：Arya-srad dha-baladhanavataranama-mahayana-sutra)說：
為了成熟一切有情，具有大悲心的人常會放棄快樂的生活而承擔痛苦的生活。
假如菩薩從事這類極為難行的事情，便會很快圓滿成就種種資糧，而且必定能證得最高的一切種智果位。所以，一切佛德的根本厥為「大悲」。
（三）在最後的重要性：
由於大悲的力量，諸佛在達證果位時，也不會像小乘行人一般，住於寂滅。只要虛空尚存，諸佛便會繼續不斷從事饒益有情的工作。倘若沒有悲心，諸佛便會和聲聞沒有分別。《修習次第》的中篇說：
諸佛世尊遍滿大悲，雖然他們已經成就圓滿自利，但是在有情所居的刹土未盡之前，諸佛仍會長久住世。
同論又說：
佛世尊的無住涅槃的唯一因，便是「大悲」。
吉祥月稱曾說，就像禾稼一般，在初時最重要的是種子，在中間最重要的是雨水，在最後最重要的是成熟。而佛陀的禾稼在最初、中間及最後也是以「悲」為最重要。在他的《入中論》(梵：Madhyamakavatara)說：
悲心被認為是佛陀殊勝禾稼的種子。它的成長就像雨水。長期的受用就像成熟。所以，我首先稱讚大悲心。
有鑒此義，《法集經》(梵：Arya-dharma-samgiti-namaMahayana -sutra)說：
世尊，菩薩不須學習許多教法。世尊，菩薩若能受持並知曉一種教法，那一切佛法自能掌握於菩薩的手中。這一種教法是什麼?這就是大悲。
世尊，由於具有大悲，一切佛法皆在菩薩的手中。世尊，譬如，轉輪聖王的輪寶所到之處，那裏就有他的軍團。世尊，同樣，菩薩的大悲所到之處，一切佛法就會在那裏。世尊譬如有命根之處，便會有其他根門存在。世尊，同樣，有大悲存在之處，其餘一切菩薩功德便會出現。
若我們對於這種以無邊聖教和正理證成的勝道扼要能獲取得定解，又怎會不把菩提心和它的根本，亦即大悲，奉為殊勝的教授呢?香納充大師(藏：Zhang sna chung)說：
雖然我禮請求大尊主(阿底峽)傳予教授，可是尊者僅說：“捨棄世間，修菩提心。”
格西仲敦巴聞言便尷尬地對他說：
你已經獲得大尊主的究竟教授了。
因為格西仲敦巴瞭解教法的心要。
由於這種定解極難獲得，所以我們必須屢屢不斷積福淨罪，研讀《華嚴經》等各大經論，求取堅固定解。吉祥敬母(馬鳴菩薩)在《百五十讚頌》說：
世尊，只有你才知道圓滿菩提種子珍寶心乃是真實精髓。沒有其他人能具有這種定解。
癸二余六教授皆是大悲之因或果的道理：
其餘六種教授皆是大悲之「因」或「果」的道理，又分兩部分解釋： (一)由知母至修慈皆為悲之因的道理。(二)增上意樂及菩提心為悲之果的道理。
（一）由知一切有情為母至修慈皆為悲之因的道理：
總之，只要屢屢思維有情眾生之苦，即能生起要救度有情離苦之心。但是，若要輕易、強盛、堅固地生起這種心態，首先就必須珍愛有情。當親友受苦時，我們會難以忍受，當仇敵受苦我們便會滿心歡喜，對於中庸非敵非友者的痛苦，我們則會無動於衷。
在第一種心態之中，由於我們愛惜自己的親友，所以，我們對他們的珍愛有多少，對他們受苦的不忍亦有多少。若我們對親友們的珍愛程度是中等或下等，那他們受點小苦我們尚能忍受，但是，假如我們極為珍愛他們，那即使他們只是受了很小的痛苦，我們也會無法忍受。
我們看見敵人受苦時，我們不僅不會生起解救之心，反而希望敵人不能脫苦，甚至希望他受到更大的痛苦，這就是由於我們不愛敵人而導致。而我們樂見敵人受苦的程度亦與不愛敵人的程度相等。
對於中庸非親非怨者的痛苦，我們既不會不忍，亦不會歡喜。而這就是由於我們對這些人沒有喜愛或不喜愛而導致。
因此，修習有情皆是我們的親友眷屬之見，乃是為了令我們產生喜愛心，又由於母親是我們的至親，所以要修習「知母」、「念恩」、「報恩」。這三個步驟是要我們學習怎樣珍愛有情。把親愛有情如同母親寵愛其獨子的「慈」，便是前面三個步驟的「果」。
願有情得安樂的「慈」跟「悲」是沒有必然的因果關係。「知母」、「念恩」、「報恩」這三種所緣，是願有情得樂的「慈」和願有情離苦的「悲」這兩者的基礎，所以必須努力修學這三者。月稱、月官、蓮華戒等大師曾說修習有情為親友，乃是發菩提心之「因」。
（二）增上意樂及菩提心為悲之果的道理：
(問：)當我們通過逐步修心而生起悲心的時候，便能發起「為利一切有情願成佛果」之心，這樣仍未足夠嗎?為何還要在修習「悲心」和「發菩提心」之間，加修「增上意樂」呢?
(答：)雖然，聲聞和獨覺也具有「願有情得樂及離苦」的「慈無量」和「悲無量」，但是，這些非大乘的行者是不會懷有「以一切有情離苦得樂“為己任”」的想法。所以，我們必須發起這種勇不可當的「增上意樂」。因此，僅希望一切有情離苦得樂尚未足夠，我們自己必須真誠擔起這個重任，所以，我們必須對這些想法加以分辨。《海慧請問經》說：
海慧，假設有某位商主或長者，他有一個令人愛惜，討人歡喜，善解人意的獨生子。但是，這個孩子由於年幼貪玩，掉進汙穢坑洞。雖然孩子的母親和家人看見孩子墮入坑中，但卻沒法把他救出，唯有悲泣哀歎。當孩子的父親到現場目睹自己的孩子墮進穢坑，心中只想要拯救他的兒子，所以不嫌汙穢，立即躍入坑中把兒子救出。
在這個譬喻之中「穢坑」是比喻「三界」。「獨生子」是比喻「有情」。「母親和家人」是比喻「聲聞」和「獨覺」雖然他們看見有情墮於生死輪回而悲泣哀歎，可是卻無力拯救他們。「商主和長者」是比喻「菩薩」，這個比喻的意思是說「聲聞」和「獨覺」也具有像母親見其疼愛的獨子墮入穢坑的悲心，所以，應該依仗「悲心」來發起「以度脫一切有情為己任」的「增上意樂」。
當我們生起度脫一切有情之心後，便會發現自己現在就連利益一個有情亦無法圓滿達成。不僅如此，即使證得 (聲聞菩提、獨覺菩提)兩種阿羅漢位，亦只能利益少數有情，令他們達成解脫，而不能把他們安置於「一切種智」之中。所以，只要我們思維一下有誰能成滿無邊有情的現前利益和究竟利益，便會知道只有佛陀才具有這種能耐，這樣我們便會發起「為利有情求成佛果」之願。
壬二依次修學:
「依次修學」分三：(一)修習希求利他之心。(二)修習希求菩提之心。(三)認識所修之果便是發菩提心。
癸一修習希求利他之心：
「修習希求利他之心」分二：(一)建立發起這種心的基礎。(二)發起希求求利他之心。
子一建立發起這種心的基礎:
「建立發起這種心的基礎」分二： (一)平等對待有情。(二)對一切有情修悅意心。
醜一平等對待有情:
此處亦須修持先前在「下士」和「中士」當中所說的前行等各級次第，然後再進行修習。
首先必須建立「平等心」(藏sems snyoms)，把由貪愛某類有情和嗔恚另類有情而生起的偏執斷除，否則，我們所生起的「慈心」或「悲心」便會有偏頗，這樣就絕不能生起平等不偏的慈悲心。
「舍」(梵：upeksapramana。藏：btang snyoms。「舍」在不同的情況下亦有不同的名稱，在修「止」時，是稱為「平等」。如在修「四無量」時，則稱為「舍」) 有三種：
(1) 行舍
(2) 受舍
(3) 無量舍
這裏所說的「舍」是指最後一者。「無量舍」(梵：upek sapramana。藏：btang snyoms)又分為兩種：
(1) 願有情遠離貪嗔等煩惱。
(2) 於有情遠離貪嗔令自心平等。
而這裏所指的便是後者。
修習「無量舍」的步驟如下：由於我們對於(非敵非友的)中庸人士較容易做到公正不偏，所以首先應以這類對我們沒有利益或損害的人作為所緣境，然後便要去除貪、嗔而達成平等心。
當我們達成這種修行後，便要對親友修習平等心。但是，假如我們出於貪嗔偏見又或出於對親友的貪愛輕重程度，便不能平等對待親友。
當我們能對親友們生起平等心之後，便要對仇敵修習平等心。我們出於嗔心而把仇敵視為不可共處的人，於是便不會平等看待他們。當我們能平等對待仇敵之後，便可以轉而對所有一切有情修習平等心。
(問：)若是這樣的話，要修習什麼才能斷除對於這三類人(親、仇、中庸)的貪嗔。
(答：)蓮華戒論師在《修習次第》的中篇提出了兩種修法。第一種修法是就有情的觀點來思維：
一切有情同樣希望快樂而不希望受苦，所以不應認定某些人是親切並要給予幫助，而另一些人則應疏遠，並作出損害或不給予幫助。
第二種修法是就自身的觀點來思維：
如果我們從無始以來不斷受生，那一切有情眾生已曾無數次成為我的親友。這樣我們又應該貪愛誰人或嗔恚誰人呢?
還有，對於貪愛親友這點，《月上童女請問經》 (梵： Can drottama-darika-vyakarana-sutra)說：
我在過去曾經殺害你們所有人，而你們亦曾把我淩遲殺害。我們大家互相仇殺，這樣又怎能生起貪愛心?
正如前文「不固定的過患」一段所說，應該思維一切敵友關係快速轉變的道理，以此把貪心和嗔心兩者斷除。(見前文「思維六苦」)
我們在此處是以仇敵和親友的差別處來進行思維，所以不必把親友和仇敵的想法斷除，而是要斷除基於視某類人為親友，某類人為仇敵而產生的貪嗔偏見。
醜二對一切有情修悅意心：
《修習次第》的中篇說：
我們的心相續獲得慈心滋潤後，便會像一畝濕潤的肥田。當我們播下悲心的種子後，種子便會輕易茂盛成長。所以，我們以慈心薰習心相續之後，便要修習悲心。
這裏所說的「慈」是指視有情如同愛子的悅意心態。我們藉由修習平等舍，即能消除由貪嗔偏見產生的不平等心態，令自心變得好像一畝良田。論文是說，假如我們的心相續已被見一切有情皆是悅意的慈心之水滋潤，若再植下健康的悲心種子，便能輕易生起大悲心。要知道這點是非常重要的。
此處又為三部分：(一)修知母。(二)修念恩。(三)修報恩。
寅一修知母:
生死輪回是沒有起始，而我們的受生也是沒有起始點，所以，我們屢屢不斷出生和死亡，(由此可知)沒有任何一種身形是我們在輪回之中從來未曾受生過的，沒有任何一處地方是我們從來未曾出生過的，也沒有任何有情從來未成為我的母親等親屬。正如《本地分》引錄佛經所說：
我實難看見有任何地方是你們在漫長的過去世中，從來未曾在那裏出生或死去。我實難看見有任何有情在漫長的過去世中，從未成為我們的父、母、兄、弟、軌范師、親教師、上師或與相當於上師的人。
還有，一切有情不但在過去曾經成為我們的母親，而且在未來亦將會無數次成為我們的母親。只要這樣思維，便能定解一切有情皆曾成為我的母親，當這種定解生起後，「念恩」等等即能輕易生起。假如不能生起這種定解，我們便會缺乏「念恩」的基礎。
寅二修念恩:
博朵瓦曾說，當我們已經認知一切有情皆是自己的母親後，假如我們首先修習念今生母親之恩，「念恩」便會很快生起。所以應依照此師所說法來進行修習。首先明顯觀想母親處於我們的面前，然後要這樣地進行多次思維:
她不但現在成為我的母親，在無始生死輪回之中，亦曾經無量無數次成為我的母親。
在成為我的母親時，她曾保護我脫離一切損害，給我一切利益快樂。特別是在這一生之中，她長期把我懷於胎中。在我仍是一個初出生的黃毛稚子時，她以體溫給我保暖，用十隻手指來逗弄我，給我哺乳，用口喂給我柔軟的食物，拭淨我的鼻涕，親手為我抹掉排泄物，從不厭倦地養育我。
當我肚餓或口渴時，她給我飲食，在寒冷時給我衣物，在貧窮時給我錢財。這些東西就連她自己也捨不得享用。還有，這些東西並不容易獲得，是她歷盡艱難，不惜身犯罪行，背負惡名，含辛茹苦地換來送給我。
當我們生病受苦或受死亡威脅時，母親寧願自己生病也不願我們生病，寧願自己受苦也不願我們受苦，寧願自己喪生也不願我們喪生，甘心代替我們承受，用盡一切辦法讓我們脫離困境。總之，應專注思維我們的母親是怎樣竭盡她的知識才能，幫助我們獲得安樂，為我們排除痛苦侵害。
由修習「念恩」，我們的念恩心便不會成為空談，當我們已引生這種念恩心後，便要認知父親等其他一切親友眷屬也是我們的母親而修習念恩。然後，再以中庸的人士修習，當我們對這些人也能夠生起像對親友一般的感受時，便要認知仇敵亦是我們的母親而修習念恩。當我們對仇敵的態度也可以像對母親一樣時，便要認知十方一切有情皆是母親，把修習念恩的範圍逐步擴大。
寅三修報恩:
(由於不知生死流轉的實相，)這些對我們有恩的母親，現時正在受苦，無依無靠。假如我們對這些如母有情置之不顧，自求脫離生死輪回，那便沒有什麼事情能比這種做法更加可恥了。正如《弟子書》所說：
眼看親人沉溺于生死大海，如同墮入火坑之中，若我們仍為了自求解脫而把這些不知生死流轉的人捨棄，那便沒有比這種做法更加可恥的事情了。
所以，應該這樣思維:
倘若把這些恩人捨棄，那就連販夫走卒也說不過去，我又豈能這樣做。
這樣我們便會把報答他們的大恩視為己任。同書又說：
在母親懷中的繈褓嬰兒，什麼事情也不會做，只能吮飲母親的慈愛乳汁，母親出於慈愛而歷盡艱辛。即使在下等人之中，又有誰會樂於捨棄他的母親?即使在最下等的人之中，又有誰人想要把這位曾給予我家庭，對我慈悲呵護，但卻淒苦無依的母親拋棄?
《無邊功德贊》(梵：Gunaparyanta-stotra。造者為三寶尊論師，梵：Triratnadasa)：
應思維：“這些曾經成為我的父親、兒子，曾仁慈地服侍我，幫助我的有情，被無明蒙蔽，喪失智慧，若要把他們捨棄而自求解脫，絕非我之所為。”故當發願度脫這些無依無靠的有情。
要怎樣才能回報他們的恩德呢?不論我們的母親能獲得多少生死輪回之中的財富和安樂，但是，這些全是騙人的東西，所以，我們必須報答她的幫助，應這樣想：「我的母親們過去被煩惱魔力所傷，其傷勢極為嚴重。假如我在她們的深刻傷口之上灑鹽，便會令她們在原來的痛苦上增添各種更大的痛苦，所以，我現在應把這些曾經仁慈呵護我的有情，安置於解脫涅槃的安樂之中。」《中觀心論》說：
又好像把鹽塗在被煩惱狂魔所傷者的傷口之上，我們反會令病者苦上加苦。現在，除瞭解脫涅槃之外，還有什麼能報答這些在其他生之中曾經仁慈地幫助我和侍奉我的人?
據說，不報恩的擔子比大海加上須彌山的重擔更為沉重，而報恩卻能博得有識智者的讚歎。《龍王鼓音頌》(梵：Naga-raja -hheri-gatha)：
對我來說，大海和須彌山也不是負擔，不報答別人的恩德才是我的重擔。心不掉舉，能知恩圖報，不忘恩負義的人，才能獲得博學智者的稱讚。
要言之，我們的母親，心狂意亂，難以保持鎮靜，兼且雙目失明，無人引領，步履踉蹌蹣跚，逐步走近兇險可怕的懸崖。若不寄望於其子，還能寄望于何人?兒子若不負起救母遠離險難之任，還有何人應該負擔?所以，為人子者必須拯救其母。
同樣，煩惱狂魔擾亂如母有情的內心安寧，令他們的心失去自主，瘋癲狂亂。他們缺乏能看見增上生道和決定勝道的眼目，而且沒有真正的善知識引導，時時刻刻被自己的罪惡侵損，步履踉蹌。當這些如母有情總則看見生死輪回，別則看見惡趣險崖的邊緣，自然便會寄望於兒子，而兒子亦有責任令母親脫離險境。當我們這樣思維後，便一定要把他們從生死輪回之中救出，以報母恩。《集學論》說：
因煩惱而狂亂，因患癡而盲目，步履蹣跚地走在懸崖險途之上。我們自己和其他人常受憂悲所侵，一切有情均有這樣的痛苦。
雖說不應尋找別人的過失，而且即使僅看見一種功德也要覺得可貴，但是，在這裏則應仔細思維別人的無助慘況。
子二發起希求利他之心：
「發起希求利他之心」分三：(一)修慈。(二)修悲。(三)修增上意樂。
醜一修慈:
要瞭解「修慈」就必須知道以下這些要點：「慈」的「所緣」乃是那些缺乏安樂的有情。而「行相」(藏：rnampa)便是「若眾生能符安樂就好極了。願他們能得安樂。我要令他們獲得安樂」的想法。至於「慈」的利益，《三摩地王經》曾說：
即使在億萬刹土之中，以無量眾多的供物，時常供養聖眾，也及不上慈心的部分功德。
這就是說「慈」的利益遠大於時常以廣大財物供養無上福田(即是諸佛菩薩)。《文殊師利莊嚴佛國經》(梵：Arya–manjusri -hudha-ksetra-guna-vyuha-nama-mahayana–sutra)亦說：
在東北方有大自在王佛(梵：Buddhesvara)的世界，名為「千世界莊嚴」。在這個世界的有情是具有像比丘入滅的定樂。但是，即使我們在這個世界修持清淨梵行百億萬年，其所生的福德，仍遠不及於在這個贍部洲，僅於一彈指之間對一切有情發起慈心，更何況在一晝一夜之間安住於慈心的福德?
《寶鬘論》亦說：
即使每日三次佈施三百罐食物，仍比不上小許頃間修習慈心的福德。
即使慈心不能令我們解脫，但是仍能獲得慈的八種功德，這就是：
( 1 )天人皆喜慈愛我們。
( 2 )他們會時常保護我們。
( 3 )我們會獲得(心)喜樂。
( 4 )並獲得大量的(身)安樂。
( 5 )毒物不能損害。
( 6 )利器不能傷害。
( 7 )毫不費力便能達成目的。
( 8 )生於梵天世間。
若我們具有慈心，天、人的慈愛便會自然聚集在我們的身上。還有，佛世尊也是以慈心的力量戰勝魔軍，故說慈心是最殊勝的保護者等，所以雖然慈心難以生起，但是仍須努力修習。《集學論》還說我們應該一心思維《金光明經》(梵：Arya- suvama-prahhasottama-sutrendra-raja-nama-mahayana-sutra) 所說的修習慈悲偈頌。最低限度也要誦讀和修習此經所說的這首偈頌：
以此金光勝鼓音
願於三千世界中
惡趣諸苦炎摩苦
貧苦一切苦盡滅
修習慈心的步驟是首先對向親友修慈，然後對向中庸者修慈，然後對向仇敵修慈，然後再對向一切有情修慈。
修習慈心的方法如下：正如我們屢屢思維有情因苦而苦的道理，便能夠生起悲心，同樣，由屢屢思維有情缺乏「有漏安樂」和「無漏安樂」的道理，便能夠生起慈心。當我們熟習這種修持時，便會自然生起願有情得安樂之心，還要把各種安樂銘記於心，然後把它們施予有情眾生。
醜二修悲:
要瞭解「修慈」就必須知道以下這些要點：「悲」的「所緣」便是被「三苦」的任何一者所苦惱的有情。而「行相」便是：「若眾生能離苦就好極了。願他們能離苦。我要令他們離苦。」的想法。
修習悲心的步驟是首先對向親友修悲，然後對向中庸者修悲，然後再對向仇敵修悲。當我們對敵人和親友皆懷有平等的悲心，便可以逐步對向十方一切有情修悲。
蓮華戒論師依循阿毗達磨論典所說的這種由區分不同的所緣境而逐步修習等舍、慈、悲的方法，是極其重要的。在修學舍、慈、悲時，假如一開始便採用總體所緣境(一切有情)而不加以區別(親友、中庸、仇敵的任何一種人士) ,雖然，在表面看來似能生起這些心態，但是，當我們要把這些心態應用於個別特定人士身上時，便不能對任何人真實生起這些心態。但是，若我們在修持之中能對個別人士生起前面所說的心意轉變感受(藏：yid ’gyur ha’i myongba)，之後便可以把修時所觀的各別人士數量逐步增加，到了最後便可以總體以一切有情作為所緣境。在從事這種修習時，不論我們是對向總體(一切有情)還是對向個別(親友、中庸、仇敵的任何一種人士)均可以正確生起這些心態。
以下是修習悲心的方法：應思維如母有情落入生死輪回而感受「總苦」和「別苦」的道理，這些痛苦在前文已經作出解釋。又假如我們在修學中士道時，已經對自身的「總苦」和「別苦」有所認識，這樣便可以透過推己及人來修習悲心，這種方法能令我們輕易對別人產生悲心。思維自身之苦能引生出離心，思維他人之苦則能引生悲心，但是，假如我們在初時沒有思維自身之苦，那便難以成辦修持的關鍵扼要。這些便是對修習方法的簡略說明。心力強大的人應依《菩薩地》所說悲心所觀緣的一百一十種苦來進行廣大修習。
又據說菩薩在修習悲心時對「苦」的思維，比聲聞以出離心究竟現證苦所見的苦更多。若我們從無量的觀點角度來思維有情有苦無樂的道理，便能生起更多的慈心和悲心。又我們能長期思維這些道理，那我們的慈悲便會堅固有力，所以，若我們僅以微小的教授自足，而把各大教典的解說捨棄，那我們的慈悲心便會非常薄弱。
還有，當我們按照前面所說的「悲心是(大乘道)根本」、「發菩提心是趣入大乘之門」等道理來徹底區分所修境之後，便要用觀慧來進行觀察抉擇並在修習之後引生覺受。假如我們未能清楚分辨自己所知的意義，只是全力追求暫時出現的模糊感覺，便會一事無成。須知這個道理亦適用於其餘各種修持。
至於修習悲心的標準，蓮華戒論師在《修習次第》的初篇曾說：
當我們能自然生起要盡除一切有情之苦的悲心，如同母親悲憫愛兒，希望消除愛兒的不快樂，這時我們的悲心便能圓滿，可以稱為大悲。
文義是說，若我們對一切有情自然生起的悲心，是等同於母親對她最疼愛的兒子稍微受苦而生起的悲憫，這樣便具足圓滿的「大悲」。生起「大慈」的標準，也可以由此而得知。蓮華戒論師在緒言中說：
當我們修習大悲的力量，便能毫不費力地生起以求取無上圓滿菩提為自性的菩提心，立誓引導一切有情。
在上文所說的「大悲」便是發起「願菩提心」(梵：Pranidhanabo dhicittotpada 。藏：smon pal byang chub kyi sems)的「因」。由此即能得知發起菩提心的標準。還有，此處所說的菩提心並非專指已達高上聖道者所發的菩提心，亦指初業行者最初發起的菩提心。無著論師在《攝大乘論》(梵：Mahayana- samgraha) 說：
最初趣入菩薩的三大阿僧祇劫，必須具有善根、願力、堅固心。
所以，即使剛開始從事三無數劫修持的菩薩，亦必須發起這種菩提心。
所以，假如我們對這些所緣境一無所知，而只是這樣想：「我是為了利益一切有情而求成佛，所以才要修習這種善行。」這樣便有可能堅執「未得謂得」的增上慢而造成極大的錯誤。假如我們不把菩提心奉為心要教授而從事修學，反而努力追求其他事情，自以為這樣便能躐等超越多級成就，若那些明瞭大乘扼要的人看見我們這樣做，定會覺得十分可笑。
在許多經典均說最勝佛子尚且要用許多劫的時間來修學菩提心，並會把菩提心奉為最重要的修持，對菩提心僅知皮毛的人不能證得菩提心的理由，便不言而喻了。但這並不是說不應修習其他道軌，而是說我們必須把菩提心的修學奉為心要教授而進行修習。
有一些人即使從未生起上述所說的覺受體驗，但是若能明瞭大乘的學處，並對大乘具有堅定信解，也可以首先發菩提心，依照儀軌受持律儀，然後才修學菩提心。例如，在《入菩薩行論》便有首先受持菩提心和律儀，然後在「靜慮」（波羅密多)一節才詳細開示如何修持菩提心的講法(靜慮被羅密多是六種波羅密多之一。一般而言，在發菩提心之後才修習六波羅密多)。然而，即使是為了令我們成為這些修持的法器(適當的受法者)，我們仍必須首先修學前面的多種意樂由思維利益、修持七支供養、皈依來調伏自心相續，並對學處能有所瞭解之後，便要發願守護菩提心。
有說：「要令修道進步，我們必須增加對空性的瞭解」，儘管這只是空話一句，可是仍有人說。然而，若說：「要令修道進步，也是先要修習菩提心，以一種特殊方式令此心向上提升發展。」那麼，就連說這句空話的人也不會有。
《般若波羅密多教授論》所說的二十二種發心，乃是一切勝者所履的唯一道路，所以，我們應從大車軌們的論釋中認識以「菩提心」和「空慧」提升修道之理。（《般若波羅密多教授論》，梵：Prajna-paramitopadesa-sastra。亦即《現觀莊嚴論》。論中所說的「二十二種發心」，是把異生菩薩凡夫從初發心，超凡入聖，乃至圓滿成佛之間的菩提心功德分為二十二種層次，而每一種菩提心的功德又以一種事物來譬喻。)
醜三修增上意樂:
在修習「慈心」和「悲心」之後，應這樣思維：「唉!這些親愛的有情，缺乏安樂，被各種痛苦折磨。怎樣才能令他們離苦得樂呢? 」最低限度也要以這種想法來修心，令我們能負起度脫有情的重任。
這種想法在前文「修報恩」一節，雖然已有描述，但是，這裏是要指出，僅具有：「他們若能離苦得樂便太好了!」的慈悲心並未足夠。所以，這種承擔重任(藏：khurdu bzhes pa)的想法正顯示出我們必須發起有能力引生：「我要成辦一切有情利樂」的堅決慈悲心。假如我們不但能夠在座中修習，就是於座間等一切威儀之中亦能憶念此心，不斷修持，便會非常有效。《修習次第》的中篇說：
無論在定中或在一切威儀之中，真要時時刻刻修習這種對向一切有情的悲心。
這裏所說的悲心，只是一個例子，不論我們從事任何修習，其做法也是相同的。月官大師(於《懺悔贊》)曾說：
心樹從無始以來飽受煩惱的苦澀汁液滋潤，味道不能變成甘甜，小小的一滴功德水，又能怎能對它有説明?
大師的意思是說，用一兩滴甘蔗汁澆灌極苦澀的巨大蒂丁樹是不能令它變甜的。(蒂丁，梵：tikta。藏：tig ta。梵文tikta意指極苦的味道。《藏漢大辭典》則謂「蒂丁」是一種味道苦澀的植物。)同樣道理，簡略修習一下慈心、悲心等功德，是不能令無始以來飽受煩惱苦味浸漬的心相續有所改變，所以我們必須不斷修習。
癸三修習希求菩提之心:
當我們受到上述的次第策動，便會看見利他必須菩提，於是便會生起希望獲得菩提之心，可是這樣仍未足夠。我們必須像前文「皈依」一節所說，首先要思維佛陀的身、語、意功德及事業，盡力增強自己的淨信心。就像論中所說，「信」是至心發起求證這些功德，定解即使為了自利亦絕對需要證得「一切種智」的願欲的根本基礎。
雖然，發菩提心是有多種因素，而《修習次第》的初篇引用《智印三摩地經》(梵：Arya-tathagata-jnana-mudra samadhi-nama-mahayana-sutra)說，為悲心所驅策，以自己的力量發起便是最為殊勝。
癸三認識所修之果便是發菩提心:
「菩提心」的總體定義，是依前文引用《現觀莊嚴論》所說的意義(發菩提心便是為了利他而求取圓滿正覺)。
而「菩提心」的分別，《入菩薩行論》(菩提心利益品)依循《華嚴經》說菩提心是有「願」和「行」兩種：
正如人皆知道「想去」和「正去」 的分別。有智慧的人應知道，這兩種菩提心同樣是有先後的分別。
這兩種菩提心雖然有許多不同的說法。但應知道，若我們發起為利一切有情「願成佛」或「應成佛」的願欲，不論我們有沒有修學「佈施」等行，只要我們未受持律儀，便是「願(菩提)心」。當我們受持律儀後，這種心便是「行(菩提)心」。《修習次第》的初篇說：
初次生起「為利一切有情願成佛」的意願，便是「願菩提心」。 受持律儀後，修學積集福慧二種資糧，便是「行菩提心」。
在這一點之上的爭論雖然甚多，但是這裏不會作出詳細說明。
辛二依佛子寂天的教法修學:
「依佛子寂天的教法修學」分三： (一)思維自他更換的利益及不更換的過患。(二)若能修習這種心便能自他更換。(三)修習自他更換的次第。
壬一思維自他更換的利益及不更換的過患:
《入菩薩行論》(靜慮品)說：
若有人想要迅速救護自己和其他眾生，那麼便應該修習自他更換這種最殊勝秘密的法門。
(同品)又說：
所有一切世間的安樂，皆是從希求別人的安樂產生。所有一切世間的苦惱，皆是從希求自己的安樂產生。這種道理還需要多說嗎?愚昧凡夫總是追求自利，而能仁(佛陀)則只是追求利他，看看!這就是兩者的分別。
若我們不能真實做到以自己的安樂去交換別人的痛苦，那不但不能成就佛果，即使在生死輪回之中也不會獲得歡喜快樂。
故應思維「愛我執」(藏：rang gl kha’dzin。即是自私自利、自我中心)純然是苦惱之門，而愛他則為所有一切美滿事情的根本。
壬二若能修習這種心便能自他更換:
就以化敵為友的人為例：初時，我們只要聽見敵人的名字便會產生恐懼，但是，當我們跟這人冰釋前嫌，並成為知己後，倘若他不在場，我們便會極感不快。所以，一切皆是隨著自心的習性轉變，同樣，若我們能習慣以現時看待別人的態度來看待自己，以現時看待自己的態度來看待別人，便能做到自他更換。正如《入菩薩行論》(靜慮品)所說:
從前連聽聞其人的名字也會膽顫心驚，但是，經過長期調練後，不見此人反而悶悶不樂，所以不要因為困難便退縮。
(同品)又說：
因此，用看待別人的身體的態度來看待自己的身體是不困難的。
(問：)別人的身體又不是我們的身體，怎能對他們生起出像對待自己一樣的想法呢?
(答：)我們的身體是由父母的精血所生，但即使此身是別人身體的一部分，可是，由於我們受了過往的習慣性所影響，竟把它計執為自己的身體。同理，假如我們能像珍愛自己的身體一般地珍愛別人的身體，便能夠用對待自身的態度來對待別人。《入菩薩行論》(靜慮品)說：
正如我們把別人的精血妄計為「我」一樣，所以，我們也能像珍愛自己一樣地珍愛別人。
應仔細思維愛他的利益與及愛我執的過失，這樣便能真心愛樂修習自他更換，然後便會明白到當我們慣以為常之後，(自他更換)便能夠真實生起。
壬三修習自他更換的次第:
所謂「自他更換」(藏: bdag gzhan brdze ba)、「以自為他，以他為自」的意思並不是說要學習一種認為「自己是別人」，又或認為「別人的眼睛是我所有」的想法，而是把「愛己」和「輕他」這兩種心態（的）轉換過來，培養起愛他如愛己，舍己如舍他的心態。
所以，寂天論師在論中指出我們必須把自己的安樂與別人的痛苦調換，意思就是把「愛我」(藏: rang gces pa)視如敵人，不再重視自己安樂，要把「愛他」視為功德，不應無視別人的痛苦，應以消除別人的苦惱為重。總之，這種說法的意思是要我們去除他人的苦惱，不顧一己的安樂。
修習「自他更換」的障礙有兩種：
(一)第一障礙是把快樂或痛苦的人區分為「自」、「他」兩類，並認定兩者就像青色及黃色，彼此毫不相同。隨著，便會對於被認為是屬於「自」所有者，生起要成辦安樂及去除痛苦的想法。對於被認為是屬於「他」所有者，則產生無視別人苦樂的想法。所以，對治這種障礙的方法就是不要把「自、他」視作本質有別，各不相同。相反，我們應要認識「自、他」兩者是彼此互相依存。只要有「自」的感覺，便會有「他」的感覺，有「他」的感覺，亦會有「自」的感覺。
這就像「此山」及「彼山」(《廣論》英譯本是作「近山」和「遠山」)的感覺一樣，相對於現時所在的位處，我們便覺得距離此地較遠的山是「彼山」。但是，當我們去到「彼山」之後，又會覺得它是「此山」。所以，對「自、他」的感覺可不同於對顏色的感覺，無論對向什麼人來說，青色就只會產生青色的感覺，而不會產生其他顏色的感覺。《集學論》亦說：
修習自他平等，菩提心便會堅固。自、他是互相依賴觀待，就像河的此岸和彼岸一般虛妄不實。彼岸並非本來便是彼岸，在其他人看來，這個「彼岸」則為「此岸」。同樣，「自」並非從自己這一邊存在，在其他人看來，這個「自」卻是「他」。
意思是說「自」與「他」只是根據某種特定出處而假安立，並非自性有。
(二)第二種必須去除的障礙便是認為「他人的痛苦對我沒有損害，所以不必努力去除」的想法。這種就好像認為在老時的痛苦無損于年青，所以無須因為害怕老年之苦而在年青時代積聚財富。又或像《入菩薩行論》所說，由於腳是「他」(指我的腳和我的手完全是兩回事)，所以不必以手來解除腳的痛苦。年老年輕，前生後世亦只是其中一例，這個道理同樣適用於「前日、後日」或「上午、下午」等情況。
(問：)年老和年青是屬於同一種「相續」，手和腳亦是屬於同一種「聚合」，所以不能跟「自、他」相題並論。
(答：)「相續」和「聚合」又何嘗不是假借許多的「刹那」及多種「支分」而施設，它們並沒有獨立自性。自己的「我」和他人的「我」亦必須假借某種「聚合」和「相續」才能安立。「自、他」必須假借某種「聚合」和「相續」才能安立，所以，「自、他」並非是由某種能獨自安立的體性而成立。
但是，由於我們從無始以來已慣於愛我，所以對自己的痛苦無法忍受。所以，假如我們慣於愛他，便能夠對他人的痛苦生起不忍之心。
當我們以這種方法把「自他更換」的障礙斷除後，隨著便是正式的修法：由於貪著自我，我們的愛我執從無始生死輪回直至現在，已製造出各種不可愛的事情。雖然我們重視自己的利益，在無量劫中以不正當的手段，要令自己的事情盡善盡美，可是對於自他二利卻一無所成。我們不但沒法達成這些事情，而且還受盡種種痛苦折磨。假如我們能把利己之心轉為利他，肯定早已成佛，圓滿成就自他二利，但是，由於我並沒有這樣做，所以才會費時失事，徒勞無功。
必須下定決心，要這樣思維：「現在我已經認清愛我的過失及愛他的利益，必須依仗正念、正知，盡力把愛我執去除。愛我執若未生起便絕不讓它生起，若已生起便絕不讓它延續下去。」以這樣的方法屢屢斷除愛我執。《入菩薩行論》(靜慮品)說：
這個愛我執在生死輪回之中，已曾數百次傷害過我。心啊!雖然你花了無數劫時間，歷盡極大艱辛，希望達成自己的利益，但是只能造成痛苦。
(同品)又說：
如果你在過去能實行利他，便絕不可能出現這種喪失佛果圓滿安樂的情況。
所以，不可懷有愛我執，亦不要維護自己的愛我習氣，必須屢屢修心，學習以自己的身體、資財、善根慷慨施予一切有情眾生。又我們必須利益這些接受佈施的人，不應損害他們。所以我們必須斷除以自己的身體、資財、善根來謀求自利的想法。《入菩薩行論》(靜慮品)說：
心啊!你一定要認識清楚，「我已經完全屬於他人所有」。除了利益一切有情之外，今後再不要考慮其他事情了。所以，今後不應用屬於別人的眼睛等，來謀求自己的利益。不可用利益別人的眼睛等，來從事傷害別人的事情。
假如我們捨棄「自己的身體（資財、善根)等皆是為求利他」的想法，認為要利用它們來達成自利，又或把它們視為傷害別人的身、語、意助緣。這樣便要思維這種想法過往已給我們帶來無邊痛苦的道理，藉此消斷這種想法。若我們仍然被其貌似有利的虛假外貌誤導，受這種錯誤心態操縱，就只會引生難以忍受的痛苦。《入菩薩行論》(靜慮品)說：
我從前愚昧無知，被你(這種愛我執)控制。現在我已經看清楚，不管你跑到哪里，也要把你的驕慢徹底摧毀。
現在，你應該把「我仍要求取自己的利益」的想法捨棄。我已經把你賣給他人，不要再悲傷沮喪了，還是盡力為別人服務吧!只要我一時疏忽，忘了把你佈施給有情眾生，我便一定會被你送給地獄的獄牢。我曾經多次被你出賣，長久受苦。現在我想起這些仇恨，便要把你這種自私心念消滅。
同樣道理，當我們屢屢思維愛他的利益，便能夠至心生起強大的熱忱，令未生起的輕舍他人之心絕不出生，已生起的不能讓它延續下去。透過盡力以可愛、可親的親切看法來看待別人，我們便能引生像過往珍愛自己一樣的態度來珍愛他人，正如論中《靜慮品》所說：
愛他如愛已。
要引生這種珍愛有情的心態，就一定要思念有情的恩德，又或要認識有情對我們的幫助。正如農人知道在肥沃的田地播下優良的種子便會結出累累碩果，所以他們對於這些良田非常重視，同樣，當我們知道在有情福田植下佈施等種子，亦會長出一切現前和究竟的福樂，於是便會珍愛他人。所以應該思維這個道理。《入菩薩行論》(安忍品)說：
既然我們能從有情和諸佛身上，同樣獲得佛陀的功德，那為何我們不能像恭敬佛陀一般地恭敬有情眾生。
意思是說，若殺害有情能把我們引入三惡趣，若我們拯救他人免受殺身之禍，便能生於善趣，獲得長壽。同樣，偷盜財物或佈施財物，生起嗔恚心或修習慈悲心，亦會各別招引惡趣或善趣的果報。尤其是要思維我們必須專緣有情眾生才能發起菩提心，為了利益有情眾生而修習菩薩行，達成佛果，所有這些事情皆是依賴有情。應依照(令諸有情歡喜)等頌文所說，思維佈施等(修行)也是依賴有情才能達至圓滿。《釋菩提心論》(梵：Bodhicitta-vivarana。龍樹菩薩造)說：
世間善趣和惡趣的可愛果報及不可愛果報，皆是從利益有情和損害有情的行為產生。假如無上佛果尚且要依靠有情才能達成，那麼，三界之中的人、天資財，梵天、大自在天、護世的受用皆由利益有情所得，又何足為奇?旁生、餓鬼、地獄等有情眾生所感受的種種一切痛苦，皆是來自損害有情眾生。饑渴、捶打、侵襲等各種無窮無盡，難以抵擋的痛苦，皆是損害有情的果報。
(「護世」即是：東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王等居於須彌山四方之半腹的四位天王。四天王常時守護佛法，護持四天下，令諸惡鬼神不得侵害眾生，所以又稱為護世四王或護國四王。)
由於聲聞不重利他，所以他們的果德低下。相反，諸佛由於重視利他，所以能獲得究竟果位。有說我們已經思維個中的道理，那即使一刹那也不應貪著自利。《釋菩提心論》說：
要像捨棄毒物一般把對有情的不關懷心捨棄。聲聞所證得的底下菩提，豈不是由於他們缺乏關懷心?由於正覺佛陀不舍有情，所以才能證得大菩提。當菩薩認清利益及不利益（有情)的果報後，還會生起一刹那的貪著自利心嗎?
所以，當佛子知道專住利他及菩提果實皆是從菩提心的芽苗產生，又當他們看見大悲是菩提心的根本之後，便會非常樂意修習悲心。當他們經過徹底修習後，悲心和菩提心便會變得十分堅固，於是便不得不修學極為難行的(菩薩)廣大行。《釋菩提心論》：
專志利他的菩提覺果，是從以堅固悲心為根本的菩提心的芽苗長出，這就是佛子應當修習的事情。修習得堅固的人，初時雖然畏懼別人的痛苦，但後來就連禪定的快樂也可以放棄，敢於趣入無間地獄。這確是值得稱讚的奇跡，這是勝士的無上妙道。
現在我們也要採用先賢大德的善說來對這種法門生起定解。正如尊主(阿底峽)曾說：
只有西藏人才認識不懂得怎樣修學慈悲心的菩薩。
有人問：
那麼，菩薩應怎樣修持呢?
尊主答道:
是須從最初的次第學起。
朗日塘巴說：
霞波巴(藏：Shva bo pa)和我擁有十八種人方便及一種馬方便。人方便就是發起大菩提心，一切所作所為皆是為了利益有情眾生。馬方便是指能令未生起的菩提心不會生起，已生起的不能堅住，不能增強的便是愛我執。所以，我們要用盡一切方法把它摧毀。必須珍愛有情眾生，盡力利益他們。
(《廣論》英譯本的附注說阿旺繞丹Ngag dbang rab bl’tan 曾解釋「人方便」是指維護親友，而「馬方便」是指克敵制勝。我們的親友，亦即有情眾生便是菩提心之因，所以，「十八種」的意思是指「眾多」不必一一說明其內容。至於「馬方便」的意思是說我們只有唯一一個敵人，這就是「愛我執」。)
大瑜伽師對格西仲敦巴說他已獲得風息平等內攝等如此這般的三摩地。格西仲敦巴答道：
即使你的修習能做到在耳邊擊鼓也不受擾亂，但是，假如沒有慈心、悲心和菩提心，便會受生在日夜也要懺悔的地方。
仲敦巴的意思似認為這種做法會導致生於無暇之處，如受生為無色界等各類異生。康壟巴說：
我們對尊貴的有情眾生漠不關心，所以他們也會這樣對待我們。
能否植下大乘的根本又或是否真實趣入大乘，皆是建基於這些心態之上(慈、悲和珍愛他人等)，所以，應時常考慮要做什麼事情來令這些心態生起。能夠生起(這些心態)的話固然最妙，假如未能生起，那就不要讓這種情況繼續下去。
我們要時常親近開示這種教法的善知識，時常和那些依循這種方式修心的法友交流，觀看講述這種法門的經論，積集資糧來作為(生起)這些心態之因，淨除有礙(生起)這些心態的障礙。若我們能依照這種方法修心，便一定能夠獲得生起這些心態的種子，所以這絕不是等閒小事，應當歡喜奉行。大尊主(阿底峽尊者於《大乘道成就法語集》，梵：Maha yana-patha-sadhana-varna-samgraha) 說：
欲進入大乘教法之門者，應不惜以多劫時間努力發起「猶如太陽能驅除暗冥，猶如月亮能息滅熱惱」的菩提心。