更新日期:2010/12/25 13:40:29

新譯·菩提道次第廣論 上冊 道前基礎 暇滿

 

至尊宗喀巴大士造論

妙音佛學叢書翻譯組漢譯

「暇滿」：

現在便要開示上師對於依照前文所說，如理依止善知識的弟子，應如何引導的次第。

乙二親近善知識後的修習步驟：

弟子的修心步驟分二：(一)勸勉求取暇滿人身的優點。(二)圓滿獲取暇滿人生優點的方法。

丙一勸勉求取暇滿人身的優點：

「勸勉求取暇滿人身的優點」又分為三部分：(一)認識暇滿。(二)思維暇滿的重大意義。(三)思維暇滿是難以獲得。

丁一認識暇滿:

「認識暇滿」分二：(一)閒暇。(二)圓滿。

戌一閒暇：

《攝功德寶》(《聖般若波羅密多攝頌》)說：

以戒律來斷除八種無暇，及生於旁生道(又作畜生道)等環境，從而常得有暇。

依照經文所說「閒暇」(藏：dal pa)的意思便是不生於八種無暇之中。而「八無暇」就像《親友書》所說：

堅執邪見，生於沒有佛教處、旁生道、餓鬼道、地獄道。又或受生為邊地蔑戾車(梵：mleccha。即是文化極低的蠻族，但《時輪續》所說的蔑戾車卻不一定居於邊地。)、愚鈍、啞子、長壽天，若具有上述任何一種問題便是無暇，能遠離這些問題便是有暇，所以應當努力斷盡生死。

八種無暇之中，邊地是指生於沒有四眾(比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼)活動的地方。愚鈍、啞、四肢殘廢的意思是指耳朵或肢體不齊全。無佛教是指出生於無佛出生的地方，真有這三種無暇便不能瞭解應取應舍的事情。假如懷有撥無三寶、業果或前後世的邪見，便不能信解正法。若生於下三惡趣的其中一趣，便難以生起修法之心，由於遭受痛苦折磨，縱能產生一點修法之心，仍然不能修行。大慧論師(梵：Mahamati) 於《親友書明句釋》(梵：Viakta-pada- suhrl-lekha-tika)中說：「長壽天」是指「無想天」和「無色天」。馬鳴菩薩(梵：Asva ghosa)於《八無暇論》(梵：Astaksana-katha )說，長壽天是常因欲事而散亂(放縱五欲)的欲界天人。世親論師(梵： Vasubandhu) 於《俱舍論》(梵： Abhidharma-kosa-karika。 又作《對法藏論》)說，無色天是住於第四禪「廣果天」(梵：vrtaphala。又作果實天、嚴飾果實天、密果天、大果天、廣天、極妙天。為色界十八天之一，是第四禪天之第三層天，位於福生天之上，無煩天之下。居於此天的天人長住於「無想定」中，猶如無夢深睡的狀態)中的某個地區，它就像遠離「聚落」的「阿蘭若處」(聚落，梵語grama。又作聚洛。或稱村落、村。即眾人聚居之處。即是俗人聚居的市鎮村落。阿蘭若處，梵：aranya。略稱蘭若、練若。譯為山林、荒野、靜處。是適合修定的僻靜處。又譯為遠離處、寂靜處、最閑處、無語處。即距離聚落一俱盧舍，不聞大牛吼聲，適合修行的空閒處)。這些天人除了在初出生時及臨終之際，一切「心」(藏：sems，亦即心王)與「心所」(藏：sems byung，亦即心所)皆不會現行，而且會長住多個大劫。但不應說「無色界」的聖者(「無色界」與「色界」是聖凡雜居的地方)是處於無暇之境，所以，此處所指的是生於無色界的凡夫異生，這些異生由於沒有修習解脫道的善根，所以才是無暇。生於欲界的凡夫天眾，由於常被欲樂擾亂，所以亦被稱作無暇。(依格魯派大成就者巴索卓之堅贊Ba so chos kyi rgyal mtshan 所釋，生於欲界和無色界的凡夫天眾才是無暇。)至於「無暇」的名義，《親友書明句釋》說：

處於這八種狀態便沒有時間修持善行，所以稱為“無暇”。

戌二圓滿：

「圓滿」(藏：byor ba)分為兩類：

(一)「五自圓滿」(「自圓滿」是自己本身的主觀條件，相反。「他圓滿」則為，外在的客觀條件)－依《聲聞地品》(見漢譯《瑜伽師地論》)所說，五種「自圓滿」是：

人趣(即是生為人類)、生於中國、諸根齊全、業不顛倒、信處。

「生於中國」是指出生在有四眾活動的地區。

「諸根齊全」是指沒有愚鈍、聾啞等缺憾，肢節、眼睛、耳朵等器官完整無缺。

「業不顛倒」是指我們沒有染犯「五無間罪」亦沒有教唆別人犯下這些罪行(又作五逆罪，即是殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧)。

「信處」的意思便是信「毗奈耶」(戒律)是世間與出世間一切善法的根源。這裏所說的「毗奈耶」是泛指所有三藏聖教。

由於以上五者既是屬於自心相續所有，亦是修持正法的順緣，所以稱為「自圓滿」。

(二)「五他圓滿」－(依《聲聞地品》所說，)五種「他圓滿」是：

有佛出世、宣說正法、正法住世、奉行正法、悲憫他人。

「有佛出世」或「降世」是指菩薩曆三大阿僧祗劫積集福慧二資糧，坐菩提座，成就圓滿正等正覺。

(菩提座又作菩提藏。班禪索南紮巴于《續部總釋.攝引有精心意》所說：「菩薩于初無數劫圓滿「資糧」、「加行」二道入于「初地」。于第二大劫圓滿餘複之六有垢地，複於第三大劫圓滿三無垢地。最後生時，于「色究竟天淨土」，十方一切諸佛以大光明灌頂。於第二刹那，證得「金剛喻三摩地」、「法身」與「圓滿報身」，是為圓滿成佛。」三乘、四續對本師釋迦牟尼佛示現坐菩提座成道的方式，各有不同描述。上述是依「波羅密多乘」的說法)。

「宣說正法」是指佛陀或佛弟子演說正法。

「正法住世」是指菩薩從成佛、說法至示現入般涅槃之間，弟子能夠修證勝義正法，未曾壞滅。

「奉行正法」是指證悟正法的人由於知道某些眾生是有能力證悟正法，所以便依照自己的證悟，把自己所證的勝義正法傳授給別人。

「悲憫他人」是指有施主和及實行佈施法衣等物品的人。

以上五種修持正法的順緣是屬於他人的心相續所有，因此名為「他圓滿」。

《聲聞地品》所說的前四種(佛在世時才有的)他圓滿，現時雖已不能完全具備，但是，我們仍然擁有與「宣說正法」，「法教住世」和「奉行所住法教」三者相近的條件。

丁二思維暇滿的重大意義:

就連旁生也懂得在死前追求離苦得樂，所以假如我們也是這樣，從沒有為求究竟安樂而修持清淨正法，那我們雖然生於善趣也與旁生無異。正如月官論師(梵：Candragomin)在《弟子書》(梵: Sisya-lekha)所說：

追求現世快樂的人，就像一頭貪吃深坑旁邊幾口青草的幼象，終必墮進深坑之中，一無所得。

總于修持這些正法，別于修持大乘道軌，亦非任何生命也能勝任，因此必須獲得前述的生命。《弟子書》說：

得人身能成就菩提心，人身是善逝道的基礎，人身能產生巨大心力，令我們能接引一切看情。龍、非天、持明、妙翅鳥、緊那羅或腹行均不能成就此道。(龍，梵: naga。非天，梵: asura即是阿修羅。持明，梵: vidyadhara，即是羅刹女。妙翅鳥，梵: garuda, 又作金翅鳥。緊那羅，梵: kinnara, 又名人非人。腹行，梵: mahoraga，音譯摩候羅迦，又作大蟒神。)

《入胎經》(梵: Arya-nanda-garbhavakrantinirdesa- sutra.又作《難陀入胎經》，即漢譯《大寶積經》第十四品)亦說：

即使生而為人也有這些無邊的痛苦，但人身的處境仍是最為優勝。此身縱經百萬劫亦難以獲得，所以，就連天人在臨終時，其他天眾也會對他說：“願你能轉生於樂趣中”，他們所說的樂趣便是人趣。

因此，人身也是諸天天眾所嚮往的事情。

一些欲界天人在宿世為人時，由於植下深厚的修道習氣，所以其(天人)身才能作為初證「見道」的基礎，但是，上界之身決不能初次證得聖道(指生於「色界」及「無色界」的天人，是不能在這一期生命之中，初次現證空性，獲得「見道位」而超凡入聖)。正如前文所說，大多數的欲界天人也是處於無暇狀態，所以，人身實為初次得道的最佳基礎。不過，由於俱盧洲(梵: Uttarakuru )的人身不適合作為戒律的基礎，所以這是讚歎其餘三大部洲(牛貨洲，梵： Apara-godaniya、勝身洲，梵: Vîdeha、贍部洲，梵: Jambudvipa)的人身，尤其是讚歎其中的贍部洲人身。所以，應要這樣反復思維：「我現在已經獲得這種優勝的生命，為何要能讓此身無義虛度?假如令此身空過，還有什麼會比這種做法更加愚昧自欺﹒我曾多次步入惡趣等無暇險途。現在既能獲得一次脫身的機會，假如我們仍然把它浪費，讓自己再次回到這些處境之中，那麼我們就像一個被邪咒所迷惑，喪失神志的人。」正如聖勇(梵: Aryasura。即是馬鳴菩薩)所說：

獲得人身才能植下解脫生死輪回的種子，植下殊勝無上菩提佛種。人身是勝於如意寶珠的功德相續，能獲得此身的人，有誰會把它浪費? (見《善說寶篋》。梵: Subha sita-ratna-karandaka-katha。)

《入菩薩行論》(見《第四不放逸品》)亦說:

既然獲得這樣的閒暇，若我仍不修善，那再沒有比這更嚴重的自欺，也沒有比這更為愚蠢。若我已瞭解這個道理，仍因愚癡而懈怠，便會在臨終時產生極大憂苦。當我難以忍受自己的身體被地獄的烈火長時烤炙時，內心亦會被難忍的懊悔烈火焚燒而痛苦非常。人身是稀有難得的有利環境，我現在既有機會獲得，且其有分辨利害的智慧，假如仍然落入地獄的話，那就像一個被咒術迷惑而喪失判斷力的人一般，連內心被什麼東西蠱惑也不知道。

還有，格西仲敦巴曾問慬哦瓦：「你有沒有憶念自己具足暇滿人身?」 慬哦瓦回答:「我每次修習時也會這樣念誦一遍:“我現在既已擁有自主及順緣，若不善用現時的優點，便會墮進險境，受制於他。試問還有誰人能把我救出?”」慬哦瓦在每次修習時，也會那念誦這首出自《入中論》(梵: Mad hyamakavatara。月稱論師造。見「離垢地」) 的偈頌，而我們也應該這樣。

應思維暇滿對究竟標的重大意義，亦應思維它們對現前標的重要性。如思維若此身能易達成佈施、持戒、安忍等功德的道理，這些功德是身、受用及眷屬圓滿等「增上生」之因。應這樣思維:「此身對“增上生”及“決定勝”皆有重大意義。若不晝夜勤修達成這兩種目標之因，反而隨便把它浪費，即如得入寶山卻空手而回。這樣我們便會失去後世的安樂，亦不會獲得有暇之身。失去有暇人身，痛苦便會接踵而至，試問還有什麼事情會比這種做法更為自欺? 」(增上生。藏: mtho ris。即是獲得天、人等高上善趣之身。決定勝。藏: nges legs。即是獲得解脫或成佛。)正如聖勇(於《善說寶篋》)所說:

善行廣大的人身是由無量劫所積的福德資糧而獲得。但是，有一些人由於愚癡，在今生連少許的福德寶藏也沒有積集，他們在後世將會走入難以忍受的憂苦密室。他們猶如入寶山而空手歸家。沒有十善業道便不能再度獲得人身，沒有人身又何樂之有?不僅無樂而且只有痛苦，所以，在生前自我欺騙，實在是愚不可及的事情。

在思維這個道理之後，應當發起盡聚暇滿人身意義的大願欲。《入菩薩行論》(見第五護正知品)說:

既已支付(衣、藥、飲、食等)薪酬，便要命令此身為自己做有益的事情，假如對我們沒有幫助，便不必給它任何東西。」(《入菩薩行論》見第七精進品)又說:「依靠這具如木筏般的人身，即能渡越苦惱河流，這具木筏未來難再獲得，所以愚昧的人，不要再貪睡了。

布朵瓦於《譬喻寶聚》(藏: Ce sgom pa’s dpe chos rin chen Spungs pa’i’bum’grel) 說:

蟲蟻作禮拜、瘸子騎野驢，後藏人得魚、酥油青稞團。(以上四個寓言皆是暇滿人身難得的比喻。此處不贅。)

應思維這些經文的意義，由此發起盡取暇滿人身大義的願欲。

丁三思維暇滿是難以獲得:

還有，不論我們是從善趣開始還是從惡趣開始，亦同樣難以獲得這種暇滿之身。所以佛陀在《律本事》(梵: Vinaya-vastu) 說:從惡趣死後而生於惡趣者，其數量是像大地上的塵土。從惡趣死後而生於善趣者，其數量則像指甲邊緣的塵土。從兩種善趣(人趣、天趣)死後而生於惡趣者，其數量亦如大地上的塵土，同樣，從兩種善趣死後生于善趣者，數量亦像指甲邊緣的塵土。

若問：「為何暇滿人身會這麼難得? 應知人等善趣有情，亦時常染犯十不善等卑劣惡行，從而轉生惡趣。聖天論師於《四百論》說:

人們多行卑劣的事情，所以大多數凡夫異生，必定步入惡趣。

譬如，我們若對菩薩生起一刹那嗔心，我們尚且會住於無間地獄(梵: avichi-naraka。又作阿鼻地獄、阿鼻旨地獄。位於贍部洲地下二萬由旬處，墮入此地獄的有情，受苦無間。「無間」有五義:趣果無間、受苦無間、時無間、命無間、身形無間)，何況在我們的心相續中，懷有往昔多生以來所集罪惡習氣，而且這些習氣仍未生果，亦未經由對治而消除，所以為何不會留住惡趣多劫?

如果我們能把往昔所集的受生惡趣之因完全淨除，而且能防護自己不造新因，便肯定可以生於善趣。可是，能這樣做的人極為罕有，假如我們不能這樣做，便會生於惡趣。一但身處惡趣，便不能修善而且會不斷作惡，所以即使經過多劫的時間，也不會聽聞「善趣」這個名字。所以暇滿人身極難獲得。《入菩薩行論》(見不放逸品)說:

以我這樣的作為，尚且不能獲得人身，倘若不能再次獲得人身，那就只能作惡犯罪，乏善可陳。假如今天有行善的機會，但卻沒有用來修習善行，一但墮落惡趣被苦懶迷惑所逼，這時還能夠修善嗎?既然無善可修，兼且只能作惡，那即使經過一億劫，我們也不會聽聞善趣的名稱。所以佛世尊曾說:人身極難獲得，猶如海中盲龜的頸子，能碰巧套入到處漂流的牛軛洞中一般困難。在一刹那間造了重罪，尚且能令我們陷於無間地獄一劫，由無始以來積集惡業而不能趣向善趣，更不待言。

有人會這樣想：「我們感受惡趣苦報時，便會消除從前的惡業，這樣便能生於樂趣(藏: bde’gro)，所以要脫離惡趣亦非難事。」須知，我們在惡趣受苦時，亦會不斷作惡，所以在惡趣歿後，仍會繼續轉生於惡趣，所以難以脫離惡趣。《入菩薩行論》(見不放逸品)說:

僅受這些惡業的果報，我們也不因此而會解脫，因為我們在受報的同時，又會做出其他罪業。

當我們這樣思維暇滿人身難待之後，應發起盡取暇滿人身大義的願欲。應想:若利用此身作惡，便是浪費至極，應善用此生光陰，修持正法。

龍樹於《親友書》說:

脫離旁生身而得人身，比海龜的頭能鑽進在大海四處漂流的牛軛孔洞，更為艱難。大王，應當行持正法，令此生能取得豐盛的成果。生而為人若然作惡，就好像用鑲滿各種寶石的黃金器皿來盛載嘔吐物一般，可謂愚不可及。

月官論師在《弟子書》亦說：

難得的人身既已獲得，便要堅志求取我們的目標。

大瑜伽師(依十八世紀的格魯派大師雍增噶威羅著Yang jen gaway lo dro 所說，此處所指的大瑜伽師便是仲敦巴大士)一次對慬哦瓦說：「稍略休息一下吧。」但慬哦瓦答道：「本來是可以的，只是這具暇滿人身實在非常難得。」布朵瓦說：「從前，在坌宇(藏:’Pan) 地區有一座名叫瑪卡喀(藏rMa’iphyva mkhar)的宏偉碉堡。後來，這座碉堡被敵人侵佔，過了很久仍然沒法收復。有一老人因此而痛惜不已。後來，老人聽聞這座碉調堡終被收復，他雖然不良於行，但是仍靠著一根矛槍，一拐一拐地走到碉堡之前。他興奮得高聲大叫：「瑪卡喀真的失而復得，這不是做夢吧? 」同樣，我們也要為獲得暇滿而歡喜，而且必須修持正法。在未獲得這個故事所譬喻的心態之前，必須勤加修習。

為了生起這種合格的盡取暇滿大義願欲，我們必須思維它的四種要點，此即：

(一)必須修行正法－蓋因一切有情眾生，皆是求樂厭苦，但是要除苦得樂只能依靠正法修持。

(二)有能力修行－由於我們經已具備外緣－善知識，及內緣－暇滿。

(三)必須現世修行－因為若不修行，未來多生之中便極難獲得暇滿。

(四)必須當下修行－因為絕不肯定何時會死。

當中的第三種要點，能斷除－「後世才修行正法」的懈怠想法。第四種要點能斷除－「雖然應該在現世修行，但不一定要在今年、今月或今日修行，可以遲一點才修」的懈怠想法。第三及第四兩點也可以總括為「速速修行」這樣便只有三種要點。既然這樣，那念死亦與這裏有關，但是為免過於繁複，所以留待以後解釋。

假如我們從各方面來思維暇滿人身，便能夠對自心產生重大影響，所以應依前文所說思維。假如不能辦到，即應把上述的內容濃縮成三大綱領：

(一)暇滿的性質是什麼。

(二)就現前、究竟目標而言極為重要之理。

(三)就因果而言難以獲得之理。然後，便可以隨宜選取上述的開示而作修習。

就「因」而言，暇滿人身是難以獲得，應思維:總於即使只是得生善趣，亦必須修習一種像戒律等的清淨善行。別于要獲得整體暇滿，更需要多種善根，例如要具備清淨戒律為基礎，並以佈施等修持作為輔助，還要在死時能建立與來生相關連的無垢淨願。由此可知，能具備這些因素者顯然極少，所以，當我們明瞭這個道理後，即由此思維總於獲得善趣身果，別于獲得暇滿人身，皆是難以獲得。

就「果」而言，暇滿人身難以獲得。若把那些與我們不同的惡趣眾生比較一下，能轉生於善趣者固然絕無僅有，就是把那些與我們同類的善趣有情作個比較，殊勝的有暇之身也是非常罕見。格西鐸巴(藏: Geshe Dol-wa)極為重視這種暇滿難得的教法，他曾說其餘一切修法皆是隨此而生。所以必須盡力修持。

丙二圓滿獲取暇滿人生優點的方法:

「圓滿獲取暇滿人生優點的方法」分二: (一)對總體道軌生起定解。(二)盡取暇滿優點的真正方法。

丁一對總體道軌生起定解:

「對總體道軌生起定解」分二: (一)三士道總攝一切聖教之理。(二)為何以三士所學引導弟子之理。

戌一三士道總攝一切聖教之理:

佛陀最初發起菩提心，中間積集福慧資糧，最後現證圓滿正覺，他所做一切全是為了利益有惰，所以佛陀所說的一切教法亦只是為了成就有惰的利益，所以我們應當成就的有情利益，亦有兩種:

(一)現前增上生，即是人、天善趣。

(二)究竟決定勝，即是「解脫」(藏: thar pa) 及「一切種智」(藏: mam mkhyen。又作遍智。藏: kun mkhyen)。

在兩者之中，所有一切達成「現前增上生」的佛說，均屬於「下士」(藏: skyes bu chung ngu) 或「共下士」的法門。因為「殊勝下士」不會著重于現世，而是精勤追求後世人、天善趣，並積集能生善趣之因。《菩提道燈論》說:

為了自己的利益，以各種方法，勤求生死輪回之樂，應知這就是“下士”。

「決定勝」可分為兩種:

(一)只是出離生死輪回的解脫。

(二)殊勝一切種智。

所有一切「獨覺乘」(藏: rang rgyal )及「聲聞乘」(藏: nyan thos) 的佛說，均屬於「中士」(藏: skyes bu ’bring)或「共中士」的法門。因為「中士」是發起厭離一切三有 (藏: srid pa，與輪回同義)之心，為自己的利益而追求解脫三有，從而趣修達證解脫的方便，亦即三學道軌(即是戒、定、慧三增上學)。《菩提道燈論》說:

僅是勤求自己的寂靜，而背棄三有快樂，斷除惡業，即稱為“中士”。

阿底峽尊者於《集行燈論》(梵: Carya-samgraha-pradipa)說:

上師及佛陀曾說，依“波羅密多乘" (藏: parphyin theg pa )及“密咒乘(藏: gsang ngag theg pa)能達成正覺，所以我將撰寫其中的意義。

意指達證一切種智的方便法門有兩種，此即「波羅密多大乘」及「密咒大乘」。這兩者便是屬於「上士」(藏:skyesbu chen po)的法門。「上士」由於大悲起動，為盡除一切有情之苦求成佛果，學習「六種波羅密多」(即是顯教大乘的六度、四攝)和「二級次第」(即是下三續部的有相瑜伽、無相瑜伽及無上續部的生起次第、圓滿次第)等法門。《菩提道燈論》說:

由明瞭自身的苦惱，從而真誠希求盡除其他一切有情的苦惱，即稱為“上士”。

下文將會詳細解釋上士達成正覺的兩種方便法門，亦即「波羅密多乘」及「密咒乘」。

《菩提道燈論》所說的三士名義，與《攝決擇分》(梵: Viniscaya-samgrahani。即《瑜伽師地論》的第二分)所說同義:

還有三種士夫:一種是已正確受取不被視為戒律，但是卻和戒律相似的斷除十種不善戒律 (修十善斷十不善並不像戒律一般，必須具有出離心，所以它們不被視為戒律，然而，十善也像戒律-樣，具有止惡的功能)。一種是巳正確受取聲聞的戒律。一種是巳正確受取菩薩的戒律。當中的第一種是下品，第二種是中品，第三種是上品。

教典又提到多種安立上、中、下三士的方法。世親論師的《阿毗達磨俱舍論疏》(梵: Abhidharma-kosa-bhasya)也和《菩提道燈論》一般，對三種士夫的定義作出界定。雖然，下士又分為「著重現世」及「著重後世」兩類。但這裏所說的是指後者(著重後世)，這種士夫(殊勝下士)才會趣修成就「增上生」的無謬法門。

戌二以三士所學引導弟子的理由:

此處又分為兩部分: (一)以三士道引導弟子的意義。 (二)以這種次第引導弟子的理由。

己一以三士道引導弟子的意義:

雖然上文是說三種士夫，但是，上士的道次第亦包括其餘兩種士夫的整體道軌，所以這兩種道軌是大乘道的一部分或分支。在馬鳴阿闍黎所造的《修習世俗菩提心論》(梵: Sam vrti-bodhicitta-bhavana)說:

不害、誠實、梵行、不偷盜，捨棄一切所有，是引生善趣的行為。了知生死輪回之苦，修習除苦道諦及斷除兩種罪行，是引生寂靜的行為。上士應實踐這些行為，它們是最勝出離道的文分，通達諸法皆空，生起悲憫一切有情的心流，無量無邊的善巧方便行為，是最殊勝的出離行。

所以，這裏所說的善知識並不是引導弟子趣入唯求三有之樂的下士道，也不是引導弟子趣入唯求自利解脫生死的中士道，而是採用了一些這兩種士夫所共有的道軌，來作為引導弟子趣入上士道的基礎前行，把它們作為修學上士道的支分。

所以，若我們已經發起前文所說的盡取暇滿人身大義願欲，使一定要知道如何取得暇滿大義的方法。正如清辨論師在《中觀心論》所說:

有誰會把這具像芭蕉樹和水中泡沫一樣毫不堅實的身體，作為利他的條件，不把它們視作須彌山般堅實呢?那些賢善具悲心的人，每一刹那也會把這具為老、病、死基礎的身體，作為增長他人安樂的基礎。這具遠離八種無暇的有暇身，應以上士行及正法燈，把它善加利用。

因此，應以這種念頭趣入大乘之門：「我的身體猶如芭蕉、水泡毫無實義，它是各種病患的溫床，是衰老等痛苦的根源。故應善用自身，晝夜皆應效法上士的行為。」

若是這樣的話，最初便應該以上士的修行來引導弟子，修學下士和中上所共同的道軌有什麼用處?應知修習這兩種士夫所共之道，乃是生起上士道的基礎前行。其中的道理在後文將會解釋。

己二以這種次第引導弟子的理由:

「以這種次第引導弟子的理由」又分為: (一)真正原因。(二)作用意義。

庚一真正原因:

能進入大乘的不二法門便是殊勝菩提心(梵: bodhicitta。藏: byang chub kyi sems。又作「成佛意樂」。《現觀莊嚴論》把菩提心定義為:「發心為利他，求正等菩提。」)，只要這種菩提心能在自心相續之中生起，這時就像《入菩薩行論》(見《第一菩提心利益品》)所說:

縛於生死輪回牢獄的苦惱有情，在發起大菩提心的一刹那，即名為善逝佛子(即是菩薩)。

意指這些有情隨之獲得「佛子」(藏: rgyal sras)或「菩薩」(梵: bodhisat tvaa。藏: byang chub sems pa)的名稱，從而進入「大乘」(梵: Mahayana。藏: theg chen)。假如他們退失此心，便會退出大乘行者的行列。

所以，希望進入大乘的人，必須盡力以各種方法來發起菩提心。在開示菩薩道次第的最勝教典《集學論》及《入菩薩行論》，曾說及發心的方法，論中指出要發起菩提心，首先必須修習發菩提心的利益，為令至心愛樂發心利益之心增長，便須要修習皈依及七支願行。

此處所說的利益可簡攝為「現前」和「究竟「兩種，前者(現前利益)又分為「不墮惡趣」及「生於善趣」兩種。若能發起這種菩提心，便能淨除許多過去積下的惡趣因，並能終止在未來繼續積集它們，還可以令過往積集的生善趣因，為菩提心所攝持而廣大增長。還有，由於行者是被菩提心策動，所以新造的善趣因是永遠不會窮盡。依靠這種菩提心能輕易成就究竟利益，也就是「解脫」及「一切種智」。

我們首先必須具有希求成就現前利益和究竟利益的無造作願欲，假如缺乏這種願欲，儘管我們口中大談:「這些利益是由發菩提心產生，所以必須盡力發起此心」，亦不過是一堆空話罷了，只要我們反觀自心便會一目了然。所以，為了生起希望成就「增上生」和「決定勝」兩種利益的願欲，我們首先必須修學共同于中士和下士的心態意樂。當我們生起這種願望之後，便能夠趣修菩提心，也就是能引生這些利益的心態。

當我們要修習菩提心時，又必須生起菩提心的根本，亦即「大慈心」和「大悲心」。換言之，在我們思維自己是怎樣在生死輪回之中流轉，是怎樣缺乏安樂，怎樣被苦惱折磨時，假如連一點毛骨悚然的感覺也沒有，我們便不可能對其他在生死輪回流轉，為苦所逼，缺乏安樂的有情，生起不忍之心。正如《入菩薩行論》(見《第一菩提心利益品》)說:

這些有情即使為了自利，尚且未曾夢見這種心 (菩提心) ，又怎會為了利他而生起這種心願。

因此，我們在下士的階段之中，是思維口已怎在惡趣受苦的道理。在中士的階段，是思維即使身處善趣仍須受苦，缺乏寂靜安樂的道理。然後，便要對那些和自己最親近的有情修習推己及人之心，由此生起慈心及悲心，從而發起菩提心。所以，修學共于中士和下士的思維，便是生起無造作菩提心的方便法門，並非引領弟子趣向其他道軌。

又在修習共下士意樂和共中士意樂時，行者運用思維皈依、業果的修行，以各種方法努力積聚善法，淨除不善。

須知，這些修行對於發菩提心極有幫助，因為它們是與七支願行或皈依修持相應，是上士階段的菩提心修持的基礎前行修法。為人師者應當仔細說明下、中二士所學的法門，皆是發起無上菩提心的支分，為弟子者亦要對於這些道理取得決定瞭解。在每次保任所緣(藏dmigs rnamskyong)時，必須緊記這些教法乃是發菩提心的修學支分，否則，下、中士道與上士道便會變成各不相關。在我們未達至真正的上士道之前，由於對菩提心未能取得決定瞭解，所以，若不修學這些發菩提心的支分，便會有礙我們發起菩提心，又或令我們喪失發心的巨大效益。所以，對這個道理必須特別注意。以這種方法修學下、中士道，並妥善修學上士階段所說的法門後，便要盡力在自己的心相續之中，引生真實無偽的菩提心。

隨後，為了令菩提心堅固，首先應作不共皈依，然後實行「願菩提心儀軌」。依儀軌受持「願菩提心」( 藏: smonpa’i byang chub kyi sems。簡稱「願心」) 後，必須盡力學習各種學處(藏: bslab pa)。然後，應發起求學六度、四攝等菩薩行的大願欲。若能至心生起這種求學之心，便一定會毅然受持「行心」(藏：’jug sems。即是「行菩提心」)的清淨律儀，隨後，縱使遇上生命危險，也要避免染犯根本罪，並要盡力不受中品纏犯、下品纏犯和多種惡作所污染。縱使染犯，也要按照教典所說的還淨犯戒儀軌，徹底進行自我淨化。

然後，便要廣大修學六波羅密多，特別是應該妥善修學「奢摩他」的心要－「靜慮」(藏: sems gtan。又作禪定)，令自心堪能如顧安住善所緣境。至尊阿底峽在《菩提道燈論》說行者是為了引發「通力」（藏: mngon par shes pa）而修「奢摩他」，這只是其中一例。尊者在其他地方亦說是為了生起「毗缽舍那」而修習「奢摩他」。

然後，為了斷除「二我分別結縛」(即是「人無我」和「法無我」兩種妄想執著)，應以正理決定無我空義，然後由保任無謬所緣來成就智慧的心要「毗缽舍那」。據阿底峽尊者的《菩提道燈論釋難》(藏: Bodhi-marga- pradipa-panjika)所說，除了「奢摩他」和「毗缽舍那」的修持外，行菩提心律儀學處以下的一切修持皆屬於「戒學」。「奢摩他」是「定學」或「心學」。「毗缽舍那」是「慧學」。還有，「奢摩他」以下的一切修行是屬於方便分、福德資糧、依世俗諦之道或廣大道次第。生起三種殊勝智慧則稱為智慧分、智慧資糧、依勝義諦之道或甚深道次第，所以它們的次序和數量是極為確定的，僅以「方便」或「智慧」決不能成就達成正覺菩提。

佛子鵝王(指第六地菩薩)便是以這種方式，展開兩翼，飛越佛陀的功德大誨。一翼是俗諦一切廣大方便之道，另一翼是善達無我真實勝義諦之道。他們絕不會只奉行道軌的其中一部分，就像折翼的鳥兒一般飛行。《入中論》說:

鵝王展開勝義和世俗的廣大白翼，在眾生鵝群簇擁之下，承著善風的勢力，飛越諸佛功德大海的最勝彼岸。

行者以共同道軌調練自心相續之後，使一定要進修密咒道軌，因為進修密咒能迅速圓滿二種資糧。假如不能修習共道以外的道軌，又或由於自己的根器意樂過於低劣，而不顧修學密咒，那就只須要修習這些道次第，令它不斷提升。

總於一切各乘，別於密咒乘，皆把依止善知識視為至耍，因此，當我們趣入密咒道後，即應奉行密咒所說的依止善知識修法，其法比先前所說的(依止方法)更為專門。然後，應以來源清淨的續部灌頂成熟自心相續，在灌頂時獲得的戒律(藏: sdom pa)、誓句(藏: dam tshig)，應當寧捨身命，如理守護。被根本罪污染雖然可以重受，但是由於行者的心相續巳經敗壞，所以難以生起功德，所以必須盡力不受根本罪及支分罪所污染。假如受到它們污染，即應以懺悔及防護來清淨自身，蓋因戒律和三昧耶誓句乃是道之根本。

之後，應依賢善的教授修學(下三續部)的「有相瑜伽」或(無上續部)的「生起次第瑜伽」，待修學得堅固後，便要妥善修學(下三續部)的「無相瑜伽」或(無上續部)的「圓滿次第瑜伽」。

《菩提道燈論》說，道體既是由這種方式建立，所以道次第也是以這種方式來教導。大尊主(藏: Jo bo chen po。藏人對阿底峽尊者的尊稱)在其他論釋中也是這樣說，如《大乘道成就略軌》(梵Mahayana-patha-sadhana-varna samgraha)所說:

希望獲得不可思議的殊勝無上菩提，應以熱切修行為心要，因為菩提是依仗修行而有。這具極難獲得的暇滿之身，以後再難獲得，所以應當精勤修持，令此身能具有意義。

同論又說:

就像囚犯有機會逃出牢獄時，便會心無旁鶩，立即逃離該地。同樣，若能遇上渡越生死大海的機會，即應心無旁鶩，出於三有宅門。

又說:

由安住於皈依、增上戒及願菩提心的根基，而受持菩薩戒。然後隨自己的能力，按部就班，如理修持六波羅密多等菩薩行。

還說:

修習方便、智慧的心要，亦即止、觀與止觀雙運。

覺賢論師(梵: Bodhibhadra)《三摩地資糧品》(梵: Samadhi -sambhara-parivarta)亦說：

首先應令悲力所生的正覺菩提心堅固。不要貪著輪回受用之樂，要背棄執取。應圓滿具備信等財寶(即是七聖財。是成就佛道的七種能助益成佛的條件，故稱為財。(一)信財，信受正法。(二)戒財，持戒律。(三)慚財，自慚不造諸惡。(四)愧財，對不善法心生羞愧。(五)聞財，能聞正教。(六)施財，舍離一切無有染著。(七)定慧財，攝心不散，明觀諸法。又作七德財、七法財) ，恭敬等同佛陀的上師。以這位上師所教的律儀，勇猛精進地修習。由土師的大恩而獲得寶瓶、秘密等灌頂，令行者身語意清淨，成為悉地成就的道器。由圓滿三摩地支所生的資糧，迅速達成殊勝悉地，這就是密咒的法規。

庚二作用意義:

假如中士和下士的修行是上士的基礎前行，那就應該把它們視為上士道次第，何必把它們別稱為「共中下上道次第」?別分三種士夫來引導弟子是有兩種重大意義:

(一)能摧毀尚未生起共中下士的心態，即以上士自居的增上我慢心。

(二)能廣大利益上、中、下三根的心靈。

怎樣利益他們?即使兩種(根器較為)高上的士夫亦須追求「增上生」及「解脫」，所以教導中、上品弟子修習下、中二士意樂的法門，能令他們生起功德，因此沒有錯誤。但是，假如讓下根士夫修學高上的修法，既不能令他們生起高級的見解，而且會令他們放棄較低的見解，這樣便會一事無成。

還有，若然教導那些宿世已經成就上品道軌的有緣士夫，修持下品士夫的共同道軌，過往已生起或未生起的功德均會快速生起。由於他們已生起下品的道軌，所以亦能順利進趣上品的道軌，所以並不會因此而延誤宿世所修之道。《陀羅尼自在王請問經》(梵: Dharanisvara-raja-pariprc cha。亦即《聖決定說如來大悲大乘經》，梵：Arya-ta thagata- maha-karuna-nirdesa-nama–mahayanasu tra。漢譯名為《大哀經》)便是以珠寶巧匠逐步打磨寶石為譬喻，來說明必須按部就班引導弟子心靈的道理。為恐冗長，故不盡錄。怙主龍樹亦說:

先說增上生的教法，然後再說決定勝的教法，因為獲得增上生之後，便會逐步達成「決定勝。」(見《寶鬘論》。梵: Raja- parikatha-ratnavali。)

聖無著亦說:

還有，菩薩為了令他們的弟子能按部就班，正確地成就善法，所以先會觀察有情。若知有情的慧力低劣，便會先為他們開示淺易的法門，令他們修持淺易的教授教誡。若如有情的慧力中等，便會為他們開示中等法門，要他們修持中等的教授教誡。若知有情的慧力廣大，便會為他們開示甚深的法門，要他們修持甚深的教授教誠。這就是對這些有情眾生的次第利益事業。(見《瑜伽師地論菩薩地品》 。)

聖天論師於《攝行燈論》(梵: Carya-melapaka- pradi pa。是「聖派密集五次第」的根本論典之一)亦解釋了行者首先須要修學波羅密多乘意樂，然後才趣修密咒乘，由此成立必須依次第修習的道理。然後又以下列的頌文來總結這個意思：

正覺佛陀曾說，初學修行的有情趣向究竟目標的方便法門，就像樓梯的梯級。

《四百論》亦說道軌的次序是完全確定的:

最初要斷除非福(即是惡業)，中間要破除我執妄想，最後要斷除一切邪見，懂得這個道理的便是智者。

大論師敬母阿闍黎(馬鳴)亦說:

就像把乾淨的衣服染色一般，首先應開示佈施等教語，令弟子內心生起善法，然後才令他們修習教法。

月稱大阿闍黎亦引用這句教語來證成道軌是有確定的次序。由於用作引導他人入道的次第程式，對於修持它們的人極為重要，所以必須對這個法門取得堅固的定解。

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備註 :