更新日期:2010/12/25 07:39:03
學習次第 : 進階
新譯·菩提道次第廣論 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那法資糧四
至尊宗喀巴大士造論
妙音佛學叢書翻譯組漢譯
怙主龍樹在《回諍論》所說的無宗，是指中觀師所說的「法無自性」。實事師詰難說：「假如這種立宗的言詞是有自性，說一切諸法無自性便不合理。假如這些言詞是無自性，那它們便不能破斥諸法有自性。」然而，根據前面引用《回諍論》的內文及其疏釋所說，無自性的事物能具有「破」和「立」的作用卻是合理的。所以，有宗或無宗總體上並不是諍論龍樹是否有宗，而是諍論「諸法無自性」的立宗言詞是否有自性。因此，《回諍論》的意思是說：「假如我承認這種立宗的言詞是有自性，這樣便會有違“一切諸法無自性”的宗而犯上過失。但我並不承認此事，因此不會有過失。」所以不能用這些文字證明中觀師沒有宗見，蓋因「無」和「無自性」兩者是有極大的分別。
(《回諍論》)論中「假如“根現量，等....」的頌文是說根現量等全無可緣，但是，按照前文引用的《明顯句論》所說，這是指「能量」和「所量」均非有自性的「能緣」和「所緣」，而不是說沒有緣起的「能量」和「所量」。依實事師的觀點看來，即使由根現量成立諸法的自相亦能破除，但中觀師則認為一切諸法皆是自性空，所以根現量及其所量境亦應是自性空，因為它們皆是合攝在「諸法」之中。所以從他們的觀點看來是沒有根現量及所量境，因此不能破除諸法的自相。論中所說的根現量無可緣是為了答復這種實事師的觀點而設。這種觀點就像《回諍論》所說：
假如根現量能緣諸法，然後才能遮破。然而，能緣諸法的現量本身並不存在。
《回諍論自釋》亦說：
假如認為現量能攀緣諸法，那就可以用「一切諸法皆空」把它們破除。為什麼?根現量是包含在「一切諸法」之中，因此它們亦應該是空的。所以亦不應有「量」的所緣。既無所緣便不能遮破，所以認為一切諸法皆空是不合理的。
至於《四百論》所說的「不能駁倒那些沒有“有”、“無”、“亦有亦無”等宗見的人.... 」《四百論疏》說這是指即使耗費極長時間亦不能破斥宣說空性的人。若你們認為連空性也不能承認，又怎能引用這些論文來作為全無主張的證據呢?《入中論》在這一段亦引用聖天論師的四句頌文：
奉持諸法唯是假名有者而作二邊之論是不合理的。所以，基於二邊論而對中觀師作出破斥或答復的人，是永不會找到任何根據的。正如聖天論師在《四百論》所說：
不論你們怎樣長期努力，也不能駁倒那些沒有「有」、「無」、「亦有亦無」等宗見的人。(此處並非以四句偈頌體譯出)
所以，月稱論師是以這段文字說明執諸法有自性的「實事師」或完全否定「色」等諸法的作用的「無事師」(藏： med pa ba)均不能破除那些破斥自性而承認假有的人。由此可知，這些文字並不能作為中觀師沒有自宗宗見的證據。又「有」、「無」等宗見顯然是指二邊論的宗見，所以，我們大可以像前文所說的破四句生及破有無論的方法來處理它們。《六十正理論疏》對於《六十正理論》所說的：「大雄(世尊)沒有宗見也沒有諍言.... 」是作出以下解釋：
沒有這種實事便不會有自宗或他宗。看見這種道理的人必定能夠斷除煩惱。
論意是以「無實事」來作為「無宗」的理由。又此處所說的「實事」必定是指「自相」或「自性」，因為若把「實事」視為「作用」的話，便會和「看見沒有這種實事即能斷除煩惱」的說法相悖。所以，此論是就中觀師沒有承認「自性有法」的宗見而說中觀師沒有「宗」。因為《六十正理論疏》在這段文字之前曾說「實事」的主張便是于諸法增益自相。正如《六十正理論》及《六十正理論疏》所說：
至於那些沒有思量這種緣起法性及遍計諸法有自相的人。論中有說：
若承認有實事，便肯定會執著能引生貪、嗔的頑劣惡見，還會由這些惡見引發爭論。
由此可知，這些教典並沒有說中觀師沒有自宗之見。所以，應當知道《明顯句論》所說的「....因為我們並不認同其他的宗....」乃是引月《回諍論》及《四百論》。
在《回諍論》所說的「由於沒有所遮破的事情，所以我完全沒有要破餘的事情」，其中的「所遮破」容有兩種解釋。若認為「所遮破的事情」是指「增益諸法有自性的境」，那麼，龍樹說由於無自性所以完全沒有要破除事情就不合道理了。所以它的意思是指能增益（自性）的心識才是所遮破的事情。月稱論師的注釋亦說即使能破也沒有，因此，無能破及所破兩者便是沒有「有自相」的能破及所破。《回諍論自釋》說實事師認為能破和所破便是以這種「有自相」的方式存在，還譭謗我們，說我們作出這事遮破。怙主龍樹確實承認能破或所破皆如幻事，為什麼?因為《回諍論》說：
變化能遣除變化，幻士夫能以幻破幻。這種遮破也是同樣道理。
同論又說：
假如執著有自性便不是緣起，那執著緣起豈不是空嗎?假如執著有自性，有誰能把它斷除呢?其他一切執著也是這樣，所以我沒有作出回答。
意指若執著陽焰為水是有自性，不應依仗自身的「因」和「緣」產生，那就沒有人能遣除這種執著。
《明顯句論》所說的：「應成破斥的意義是屬於論敵，而不是屬於自己，因為我們沒有宗」同樣不能作為證明中觀師沒有自宗的證據，因為這段說話是指中觀師沒有「自續」的宗。
月稱論師在《入中論》說沒有宗見的意思是指他認為自宗的能破和所破皆無自性。所以，當他以正理觀察來遮破他宗「“因”是自性生“果”」的說法時，才會質問「因」是否由觸及它們而生「果」，但這種遮破並不適用於月稱論師本人，因為他並不承認諸法能經得起正理的觀察。這才是論中的意思，所以絕不是說我們沒有自己的宗見。因為月稱論師在《入中論疏》曾說：
我們自宗是不會陷於類似的謬論之中，因為從我們的觀點看來，能破非因觸及所破而不能它破除，亦非因不觸及所破而不能把它破除。蓋因「能破」和「所破」皆無自性，所以它們觸及與否亦無須理會。
意指實事師所提出的正理觀察並不適用於中觀師的遮破。為什麼呢?月稱論師說這是由於「能破」和「所破」皆無自性，而不是由於中觀師沒有主張，他又引用《佛母般若經》(指《二萬五千頌般若波羅密多經》)為證，舍利弗在經中向須菩提請問由「生法」或「無生法」哪一者而得「無生法」。舍利弗在破斥由這兩者而得之後，又問：「這會是不是沒有得證呢? 」而須菩提就像上文所引一樣，說兩者皆有但不是以二邊的方式而有。《入中論疏》亦以此作為例子而作解釋：
由於它會導致這種二邊的謬論，所以經中遮破由生法或無生法而得。又因二邊觀察並不適用於無實事，所以依世間名言不作觀察而承認有「得」。同樣，雖然「能破」和「所破」既非觸及亦非未觸及，但是，于名言仍須知道「能破」是能夠破除「所破」的。
這顯然是說，以觸及或不觸及作觀察時，於兩者之中皆沒有遮破，但是由於這種觀察並不能否定遮破的存在，所以中觀師須于名言之中承認是有遮破他人的宗。
不僅如此，月稱論師還承認以(三支的)「因」成立「所立」(宗)。為什麼?上文引用的《入中論》及《入中論疏》隨即便說：
你們在日輪的影像之中亦能看見日蝕等細貌。質問日輪是否觸及它的影像並不合理，這只是依仗因緣和名言產生。(鏡中的)影像雖非真實的事物，但是為了令你的面貌漂亮，必須把它當作事實一般看待。同樣，「因」是具有潔淨慧面的功用，它們雖然離實，但是卻能證明所成立的意義。
你們必須瞭解，由於影像絲毫不存在，所以完全不可能觀察它是否由觸及日輪而生或不觸及日輪而生。然而，當色緣現前看見影像，便能確定所要瞭解的事情。同樣，無自性的遮破能破斥所破的事情，自性空的離實「因」亦能證明所成立的意義(據妙音笑論師所說，實事師認為破除自性的正理是離實，因為它不能證明自性有境的存在，見《廣論》英譯)。由於這不會引致二邊觀察的謬論，所以你們認為我們的說話會像你們的宗一般受謬論所害，實不合理。
所以，月稱論師的回答是說，破除他人的正理是不能反過來用於破斥自己，但他並未說沒有自己的宗。
還有，以觀察「因」生「果」是有觸及或未觸及來破斥那些認為因果有自性的人時，月稱論師是以我們主張「無自性」為理由而說這種過失對我們並不適用，所以他能遠離這種過失。但他並不是說我們沒有自宗才能遠離這種過失。《入中論疏》說：
「生」應怎樣解釋呢?由於因果兩者皆如幻化，所以對我們來說，世間萬法是有並無過失。這種觀察可應用在那些認為因、果各為有自相的能生和所生的人。但是，若認為諸法皆是顛倒遍計所生，猶如幻化，非自性所生，又或認為諸法皆是分別施設的「境」並無自性，猶如眼疾患者看見毛髮，那麼這些人便沒有自性生的執著。所以我們不會有剛才所說的過失。又于不作觀察時，世間萬法確實是看，所以一切皆能成立。
月稱論師是以承認自相來作為理由而指出過失是適用于他宗，又以承認「諸法如幻」來作為自宗沒有過失的理由。若能明瞭此理便應該領悟如何安立無過失的中觀宗規。
總之，宣說：「是此而非此」又或：「有此而無此」的各種了義經和中觀論典均具有無量無邊的例證，能說明這些皆是其作者的主張，故此不必引用特殊的教典來證成。否則，當我們要解釋那些沒有說明：「我承認如此這般」的教典的意義時，便不能分辨某些事情是不是作者的主張。不過，假如你們一定要有「我信受」、「我承認」或「我所宗」等說法的實例也是非常充足的。《回諍論》說：
假如不承認名言，我們便沒法解說。
《六十正理論》亦說：
於生起的法壞滅時，即假名為「滅」。同樣，善士亦承認「滅」如幻化。
同論又說：
一切緣生之法猶如水中月影，既非真實亦非不實。能承認此理便不會被邪見侵奪。
《出世贊》亦說：
由因所生的事物，無因便不能存在，這顯然就像影像一樣。你們又怎能不承認呢?
同論又說：
既然沒有所受，能受本身便是無我。佛亦承認受不是自性有。
又說：
佛是依名言而說「業」和「作業者」。佛亦承認它們是相互觀待而有。
又說：
果是不能從已壞滅的因出生，亦不能從未壞滅的因出生。佛認為果的出生猶如夢境。
又說：
凡是緣起所生，佛說即是空。
《入中論疏》亦說：
智者應當瞭解這種宗見是全無過失兼有巨大功德。所以你們必須堅定受持這種宗見。
同論又說：
所以，由於我們承認緣起諸法唯緣起性，正如我們承認諸法是依緣假立，所以我們的宗見是不會犯上撥無一切名言的過失。他人亦應受持這種宗見。
以上這些教典是說明定須承認種種宗見，類似這樣的說法還有許多。《入中論疏》又說：
宣說四宗之後，便要說明如何以正理成立它們，這就是：「這不是自生又怎會從他生?它亦不是自他共生，而且怎會無因而生? 」
由於《明顯句論》亦有相同的說法。所以怙主龍樹及月稱的宗規確有自己的信仰，主張及宗見。
(遮破第四種錯見：)第四派雖承認于名言有自相，但卻破斥能經得起正理觀察的名言自相有。我們已解釋這是錯誤的。此派又說，在月稱論師的宗規認為中觀師以他比量(藏：gzhan don rjes dpag)對實事師立宗時，成立「三相」(藏：tshul gsum)的「因」是有兩派。但這是不合理的，因為：(1)《明顯句論》對這種見解分別作出遮破。(2)若你們持有這種見解，縱然沒有把它稱為「事勢因」，但它必定是「自續因」。這些要點在後文還須詳細說明，於此不贅。
酉二安立自宗：
透過解釋應成師是如何遮破自續宗而安立自宗，便能對兩派有所瞭解，所以現在便要開始解釋。《明顯句論》對此事作了許多說明，由恐文繁，所以此處只會簡略說明其重點。
「安立自宗」分二：(一)正式遮破自續。(三)為何自宗不會犯上相同過失。
戌一正式遮破自續：
「正式遮破自續」分二：(一)顯示自續派三支的有法或所依不極成的宗過失。(二)由於這種過失的緣故，顯示因亦不成立。
亥一顯示自續派三支的有法或所依不極成的宗過失:
此處又分為兩部分：(一)說明清辨論師的計執。(二)遮破這種計執。
天一說明清辨論師的計執:
由於《明顯句論》對於這些事情的說法是極難瞭解，所以我要引用此論的文句來作出解釋：
為什麼呢?在「聲是無常」的「宗」裏，只是採用「總義」的「有法」(藏：chos can。此處是指「聲」)及「法」(藏：chos。此處是指「無常」)，而非採用「差別」(「宗」的述詞是界定主詞的特性類則，故名「差別」)。假如兩者皆採用「差別」便沒有「能推比」和「所推比」。譬如，若以「四大所造聲」為「有法」，在辯論時于他方「勝論師」便不能成立。又假如是以「空德」為「有法」，于自方佛弟子便不能成立。同樣，當勝論師向敵方「數論師」立「聲是無常」的「宗」時，假如以「所作聲」為「聲」，于「數論師」便不能成立。相反，若以「顯現聲」為「聲」，于勝論師本身便不能成立。「滅」也是同樣道理，若以某種比「生」更需要其他「因」的「滅」為「滅」，于自方佛弟子便不能成立。但是，若以「無因」的「滅」為「滅」，于他方勝論師亦不能成立。所以，就如上述的情形一般僅採用總義的「有法」及「法」，此處亦只是採用(總義的)「有法」而捨棄「差別」。這便是清辨論師的說法。
意思是說，當佛弟子向勝論師立「聲是無常」的宗時，假如以「大種所造聲」為「有法」，對勝論師便不能成立。若以「空德」作為「有法」對自己便不能成立。同樣，當勝論師對「顯現論者」(藏：gsal byed pa，又作「聲顯論」亦即「數論師」。此祇認為「因」中本已有「果」，所以「果」只是顯現而非新生)立「聲是無常」的宗時，若以「所作聲」為「有法」，對「顯現論者」便不能成立。若以「先有而由“緣”顯現的“聲”」為「有法」，對勝論師便不能成立。所以不能採用某些與自宗的獨有看法相衝突的事情來作為「有法」。因為「有法」是立敵雙方觀察某種特性是否存在的依據，所以必須雙方共同承認。
就如「有法」(聲)必須為雙方共同承認一般，「法」(無常)亦必須為雙方共同承認，所以只採用「總義」的「無常」而不採用「差別」。而且，在成立「所立」(藏：bSgrub bya。即是「宗」)之前，他們舉出的「譬喻」亦必須共同成立。同樣，當自宗中觀師對外道成立眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「內處」或色(、聲、香、昧、觸、法)等「外處」無自生，與及對內道實事師成立無他生時，如以「實眼」等作為「有法」，對我們自己便不能成立，但假如我們以「不實眼」等為「有法」，對於另一方便不成立。所以，必須捨棄這種「差別」而採用「唯」眼或「唯」色作為「有法」，蓋因它是中觀師及實事師觀察有否「生」等特性的依據，所以雙方必須共同承認。
所以，清辨論師認為「共同成立」的意思是指立方和敵方皆是以同類的「量」來成立(如敵方以比量成立，則立方亦以比量成立)。
天二遮破這種計執:
「遮破這種計執」是分為兩部分：(一)說明意義不合理。(二)說明譬喻不適當。
地一說明意義不合理:
《明顯句論》說：
並不是這樣的。於此(指在眼等並非「勝義生」的論證之中)，若承認以遮破「生」為「所立」，「所立」的依據與及由顛倒識所獲得的自有事物，在真實之中完全崩潰，這是他(請辨論師)本人必須承認。由於沒有共同承認的「有法」，所以便有諍論。顛倒識和不顛倒識是有差別的，所以當顛倒識把不存在的事物認作存在時，就好像眼疾患者看見毛髮一樣，豈會看見少許的真實義。不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有眼疾的人在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的非有義。因為龍樹阿闍黎在《回諍論》說：
假如根現量等真的能看見某些事物，那便會成為要成立或要破斥的事情，但由於它們並不是，所以我不會被你們找到過錯。
由於顛倒識及不顛倒識具有這種分別，所以，有「不顛倒識」便不會有「顛倒識」，所以又怎會有以世俗眼來作為三支的「有法」呢?因此，清辯論師未能避免「宗不成過」及「因不成過」，所以他的答復完全不能令人滿意。
現依三支來說明這段文字，因為採用以下這個例子會較易理解：
「宗」(梵：pratjna。藏: dam bca’ ba)－色處(有法)並非自生(法)。
「因」(梵：hetu。藏：gtan tshigs)－因為它是存在。
「喻」(梵：udaharana。藏：dpe)－如面前的瓶子。
在《明顯句論》回答清辨論師的這段文字指出，這項辯論的「有法」並非雙方共同承認。那麼，論中是怎樣解釋呢?在這段《明顯句論》指出，那些要顯示為何不能成立與論敵共同的「有法」的人，便是要破除「自生」的自續師。不過，總體而言，《明顯句論》的論敵是有兩種：(1)承認諸法於勝義有自性的實事師。(2) 破除勝義有自性而承認諸法于名言有自性或自相的自續師。自續中觀師雖然被稱為「無實事師」，但是為求精筒，所以論中所說的「無自性師」是指「應成師」，而「有自性師」是指「實事師」和「自續師」。
據「有自性師」的說法，在上述三支的「有法」亦即「色處」，是必須由能見它的眼識現量成立。還有，假如這些「識」不能以無錯亂的方式成立「色處」，它們便不能作為成立其境的現量，所以，它們必須是不錯亂的。無分別現量是以無錯亂的方式成立其境嗎?應成以外的宗派認為「境」是藉由它於任何無錯亂識顯現的自相而存性，而且，「境」的存在必定是像它於「識」的顯現一樣。
因此，自宗應成師說這種能對實事師成立「有法」的「量」，對於中觀師並無作用?因為即使于名言之中也沒有任何法是具有由自相成立的體性，所以並沒有能成立這種事物的「量」。因此，月稱阿闍黎便是本著此意而遮破自續師，這還說明如何破除「最初必須使用自續三支來作為向他人灌輸通達諸法無自性正見的支分步驟」的說法。至於在自宗應成師內部，為求互相引生通達「盡所有名言義」當中某些意義的比量，是否必需使用自續三支來作支分步驟的道理，暫且不作考察。
現以月稱論師的論文和我的觀察結合解釋。文中所說的：「於此(指論證眼等並非「勝義生」之中)，若承認以遮破生為所立，所立的依據與及由顛倒識所獲得的自有事物，在真實之中完全崩潰，這是他(清辨論師)自己必須承認。由於沒有共同承認的有法，所以便有諍論.... 」意思是指「所立的依據」亦即「眼」或「色」等「有法」是「在真實之中完全崩潰」，亦即不能成立，這就是清辨論師本人所承認的事情。這類「有法」(眼和色)是什麼東西呢?這就是受「無明」擾亂而「由顛倒識所獲得的自有事情」，意指這些是由「眼識」等「名言識」成立的意義。「他自己必須承認」的意思是指他(清辨論師)於此(眼等並非勝義生」的論證之中)必須承認。由於破除以「勝義生」為「所立法」(藏：sgrub bya’ i chos)是基於這些「有法」，假如它們於真實之中確實存在，「有法」與「法」的關係使會出現矛盾。
假如他是這樣承認諸法又會怎樣呢?這些既非真實有亦非真實本身的「色」等「有法」，並不能視為由無錯亂識獲得的意義，因此它們是認取虛妄境的有境心或名言識的所得境，所以這些識皆是被無明擾亂的錯亂識。故此，無錯亂識的所得境是不會在錯亂識顯現，錯亂識的所得境亦不會為無錯亂識所獲得。這是因為「顛倒」的錯亂識與「不顛倒」的無錯亂識「是有差別的」，這就是說兩者是各有其所趣向的「境」。這便是月稱論師論中說：「顛倒識和不顛倒識是有差別」的意思。
再解釋以下這段論文：「所以當顛倒識把不存在的事物認作存在時，就好像眼疾患者看見毛髮一樣，豈會看見少許真實義。不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有眼疾的人在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的非有義.... 」。「顛倒識」是指「眼識」等被「無明」擾亂的「名言識」。說這些識「把不存在的事物認作存在」的意思是指「色」、「聲」等並沒有「自性」或「自相」，而是「根識」執著它們具有這種特質。無分別識是以「唯顯現」的方式來執取其意義，所以「色」等於「根識」是現似「有自相」。「豈會看見少許真實義」意指自相本不存在而是虛妄顯現，所以這些識又豈能成立些微有自相的意義，而「毛髮」便是比喻雖無「自相」的意義而有虛妄顯現。這些句子的意思是說，於各種根識顯現的色、聲等事物皆是錯亂，所以不能成立「境」是有自相。
為了顯示無錯亂識絕不會執取色、聲等事情，論中又說：「不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有眼疾的人在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的非有義.... 」。「不顛倒」是指無錯亂識。只有現證真實的聖者才具有這種識，此外無人能有。這種無錯亂識是「不會妄自增益不真實義」，意指它不會把絕不真實的色、聲等事物增益或計執為「有」，舉例說，它就像沒有眼疾者的眼識一樣，絕不會看見毛髮的錯亂相。「世俗」是指像色、聲等虛妄的意義。「非有」是指沒有「自相」。以真實義為「境」的無錯亂識即使絲毫這類世俗的意義也不能成立，所以無錯亂識是不會看見這些世俗的意義。
月稱論師又引用怙主龍樹的論文為據：「假如根現量等真的能看見某些事物，那便會成為要成立或要破斥的事情，但由於它們並不是，所以我不會被你們找到過錯。」意思是要證明現量(、比量、聖教量、譬喻量)等四種量均不會成立少許「有自相」的意義。
論中所說的：「由於“顛倒識”及“不顛倒識”是有這種分別，有“不顛倒識”便不會有“顛倒識”，所以又怎能以“世俗眼”作為三支的“有法”呢? 」這段文句便是總結前文所說的意義。「所以又怎會有以世俗眼來作為三支的「有法」呢? 」這一句並不是說沒有「世俗眼」等這類「有法」，而是像上文說，由「自相有」或「無錯亂現量」所成立的「色」等「有法」，即使于名言之中亦不能作為三支的「有法」。
「因此，清辯論師未能避免“宗不成遍”及“因不成遇”所以他的答復完全不能令人滿意。」這一段的意思是說，當「無自性師」和「實事師」把「色處」安立為三支的「有法」時，無錯亂現量便不能成立雙方共認的「有法」。由於沒有「量」能成立雙方共同承認的「有法」，所以你們若試圖以「自續因」對論敵立宗就一定會有過失。
(反駁: )你的說法對向「于名言之中不承認有自性」的宗雖然正確。但由於我們(指清辨論師的信徒)于名言之中並不承認這種事情，所以便承認有自續三支的「有法」等，故此不會有「宗」的過失。
(回答：)于名言之中承認有這樣的自性是不可接受的，我們在前文已經說明，但是在下文也會再次解釋，所以你的回答並不合理。
地二說明譬喻不適當:
《明顯句論》說：
(在成立「聲是無常」三支當中的)譬喻亦不適當。在個譬喻之中，立敵雙方均不認同有總義的「聲」或總義的「無常」。所以在成立「眼非勝義生」的三支當中，性空論師與不空論師均不承認總義的眼是世俗有，亦不承認是勝義有，因此譬喻並不適當。
切莫錯認這段文字的意思是說沒有非真非妄的總義眼，而有非大種所造、非空德、非先有而由緣顯現的總義聲，與及非依仗因亦非不依仗因的總義無常。因為(1)這些(既非空德亦非大種所造的聲等)是立敵雙方均不承認的事情，(2)假如他們承認這種事情，便沒有人能指出譬喻是無效的。
那麼這段論文的意思是什麼?這段論文是說，在譬喻之中的立方和敵方兩派雖未具體說明它是「大種所造的聲」還是「空德的聲」，也可以決定有「聲」。但是，在自性空論師及自性不空論師兩派之中，並沒有這種既非由無錯亂識亦非由錯亂識的量成立的總義「眼」或總義「色」。假如它是由錯亂識成立，於敵方便不成立，而立方應成中觀論師的量亦不會成立它是由無錯亂識獲得，所以譬喻無效。
總體而言，「無錯亂」一詞的意思是指現證「勝義諦」的根本智，但在這裏是同指「於顯境自相無錯亂的現量」與及「於著境自相無錯亂的比量」(「著境」是指推尋的物件或意義)。由於沒有這種能成立「因三相」的「量」，所以由無錯亂識所獲得的境義並不是「有法」。
此處所說的「自相」並不是像正理師的用法一般，僅指某些有作用的事物，而是像前文所說一樣，是指認為任何有作用或無作用的事物各自具有的「自性」。所以，有自性師認為就具有這種「自性」的所著境而論，即使理解「無事」的比量亦是不錯亂的。倘若一切與這種自性有關的無錯亂識，於其「顯境」或「著境」均無錯亂，那這種無錯亂識於究竟真實亦必須無錯亂，所以我們自宗不認為有這種能成立「有法」等事情的量，但是我們不會否定在立敵雙方的心相續中具有攀緣眼、色等事情的「名言量」。事實上，正如前文所說，即使在論敵的心相續中，由未受損的根識引生僅有「色」等存在的決定智境，在道理上亦沒有錯誤。我們可以三種執著有苗芽的方式為例子來詳細說明此理：
(1)執芽苗為實有，亦即執芽苗是有實體自性。
(2)執芽苗為妄有，即是執芽苗無自性而像幻象一般而有。
(3)僅執芽苗為總有(惟有)，並未具體說明它是真實或虛妄。
雖然你們亦會執著芽苗是常或無常等等，但是，由於沒有任何執著會不涉及這三種執著方式之一，所以這裏不必解釋其他的執著方式。
在心相續中未生起通達無自性正見的有情眾生，只會具有第三種「執唯有」及第一種「執實有」的執著方式，而不會有「諸法無性如幻」的執著。所以，若認為有情眾生在獲得「諸法如幻」的見解之前，凡是執著事物為「有」的分別心皆是執實有，便完全不合理。其理于前文解釋明言量及區分「有、無、有自性、無自性」四者的分別時經已說明。
否則，那些尚未瞭解無自性正見的有情，只要想及任何世俗事物，就一定會把諸法執為實有。這樣便會像前文所說，中觀師在名言上承認由未受錯亂因素影響的世間尋常名言識安立的一切意義，便會完全被正理破壞。由於無法區分名言義的本性和大自在天的本性之間的分別，所以，這種顛倒見便會成為通達中觀真義的最大障礙。
許多出現這種錯解空性徵狀的人，初時雖以分別思維修習多種善行，後來，當他們要判分自己所得的見地時，竟把從前所修的善行一概視為執相，能把他們系縛於生死輪回。於是他們便認為這些善行是為那些未能獲得這種了義見的人宣說，更基於這種認為「一切思維分別皆是過失」的誤解而對正法諸多誹謗，就像堪布支那和尚的情況一樣。
在補特迦羅未獲得諸法無自性正見之前，是不能區分「唯有」與「自相有」兩者的分別，因為他們就像上文引用的《四百論》所說，認為任何存在的事物必定是有自性。因此，他們便把一切無自性的事物視作「全無」，認定「自性空」不能安立因果，遂對自性空作出諸多質難。
于自心相續已生起通達無自性正見的補特迦羅，雖然亦會生起三種執有的方式，但是當這種正見已經生起而且勢力未退失時，只要他們以正理觀察抉擇事物是否有自性，妄認諸法有自性的實有執便會暫時消失。但這可不是說他們沒有「俱生實有執」，所以，即使那些已生起通達無自性正見且末退失的人，在執取苗芽是有的時候，也不一定會執著苗芽是如幻而有，否則他們便會產生認為自己再不會有苗芽等實有執現行的謬論。
一些像清辨論師等於名言之中承認諸法有自性或有自相的中觀師，亦是因為承認于名言有自性或有自相才會于自宗承認自續因。所以，于自宗是否安立自續因的人，最終也是取決於此人所安立的最細所破境。因此在他們自續派之中是認為顯現自性的未受損根現量，于名言之中的所現境是無錯亂，而執著苗芽等有法具有這種性質的分別識，於它的所著境同樣是無錯亂。否則，若承認這些識是錯亂，那他們與實事師兩宗又怎會有共同成立的「量」呢?假如像月稱論師的想法，若對實事師成立實無自性而顯現有自相的根現量，又怎能使用自續因呢?因為對實事師成立「有法」時已經成立無自性。
(反方詰問：)對實事師等論敵成立「有法」時，只要他們成立便可以，中觀師和他們雙方實在不必共同成立的。
(自宗回答：)這不是清辨論師本人所承認的事情，而且亦不合理。假如是這樣的話，一切能立因及三支論式便只是就別人所承認的事情而提出，那麼，他便會變作應成派的信徒了。
寂護等(瑜伽行自續中觀派)論師承認于名言之中無外境，而「真相唯識師」則于名言承認在識體是有「青色」等，既然顯現「青色」等的根識確有其相，所以便執持它們有自相，但是，寂護論師等認為根識於其青色相是不錯亂。(「自續中觀派」為兩種：1瑜伽行自續中觀派，梵:Yogacara -Svatantrika-Madhyamika。藏：rNal byor spyod pa’i dbuma rang rgyud pa。2 經部行自續中觀派，梵：Sautrantika- Svatantrika-Madhyamika 。藏：mDo-sde spyod pa’I dbu marang rgyud pa。前者以寂護論師為代表，此派承認有「自證分」而不承諾「外境」，後者以清辨論師為代表，此派是不承認「自證分」而承認「外境」以自相而存在。「唯識派」又分為兩種：1 真相唯識派，梵：Satyakaravadin。藏: rNam bden pa 。2 假相唯識派，梵：Alikakaravadin。藏：rNam brdzun pa。兩者的主要分別是在於「真相派」認為在看見青色的眼識之中所顯現的青色相是真實，而「假相派」則認為是虛假。)
若把「眼」等隱蔽事(藏：lkog gyur。又作「不現事」。宗喀巴大士認為在清辨論師的正破論式範例之中，作為「有法」的「眼」是指「眼處」，因為「眼」並不屬於隱蔽事)安立為三支的「有法」，雖然「現量」不能直接地(藏：dngos su。舊作「親」)成立它們，但只要我們追溯其根本能立者，就必定會回到「現量」那裏。這是佛教各宗論師一致公認的，因為「比量」就像一個被「現量」引領的盲人，所以，寂護論師及其追隨者認為即使「隱蔽事」的根本能立者，最終仍非「現量」莫屬。于此，他們認為根本現量不是無錯亂的「見分」就是無錯亂的「自證分」。又如前文所說，他們認為確有「自相有」的意義顯現，而且必定如同顯現一般，於境之上(藏：yul gyi steng tu)而有。所以，這些論師和無自性中觀師雙方並沒有成立彼此共同承認的無錯亂現量。
又即使不能回溯至「現量」的意義亦能作出回答。奉持有自性的論師認「量」能成立一切「有為」和「無為」的意義。這是什麼意思呢?是否須由這些量來成立於境之上是有本性的意義嗎?但由於正理能破除它們，所以它們不能作為能成立其意義的「量」。
亥二由於這種過失的緣故，顯示因亦不成立:
《明顯句論》說：
顯示「所依不成立」的「宗過」的方法，亦可以顯示「因為它是存在」(見前文所舉出的宗、因、喻三支)是有「因不成立」的過失。
月稱論師于前文曾說，由於沒有「量」能成立性空論師及不空論師立敵雙方所共認的「有法」所以，由自續論式的「有法」－「色處」及「法」－「並非自生」兩者組合而成的「宗」或「所立」亦不存在。由於這種緣故「因為它是存在」的「因」亦不能成立，蓋因沒有正量能成立它是雙方共同承認的「因」。依上文的解釋便能明瞭其中的道理。《明顯句論》說：
由於這位正理師（指清辨論師)本人暗裏亦承認我們剛才所說的意義，所以就是這樣。他是怎樣承認呢?其他宗派向清辨論師提出這種論證：「能引生內六處等的“因”悉皆是有，所以不須簡別，因為如來曾這樣說。就像他所說的“涅槃寂靜”教法一樣，凡是如來所說的皆不顛倒。」(清辨論師回答：)「你們為何相信“因”的意義呢?這種因是因為如來於世俗是這樣說而有，還是因為如來於勝義這樣說而有呢?假如是於世俗而說，那這種“因”的意義對你們便不成立。假如是於勝義而說，那麼“因”就不能成立而且更會違反自宗，因為“所立”或“能立”於勝義均不能成立。」清辨論師便是以這種方法指出這種論證的過失。因此，他認為「因」是不能成立，所以任何把(增益所成的)實事安立為「因」的論點，對他來說均不能成立。
一些自稱追隨月稱論師的西藏人說：清辨論師的《分別熾然論》和其他自續師的論釋是這樣設立三支：
「宗」－地(有法)於勝義不是堅實性(法)。
「因」－因為它是大種。
「喻」－如風。
他們又說，月稱論師是這樣把它遮破：假如你們安立「因為它於勝義是大種」為「因」，對自己便不能成立。若安立「因為它於世俗是大種」為「因」，于敵方實事師便不能成立。假如這種論理不能令你承認自己的「因」不能成立，那你們便會和自己所說的：「不是由(于世俗或於勝義)這兩種觀點成立的“因”，必定是不能成立的因」自相違背。
又有人說，由於(清辨論師)僅以「大種」為「因」而沒有具體說明，因此不能以理智成立，於是才被(月稱論師)破斥。但是這種遮破的方式完全不合《明顯句論》的意思，清辨論師亦沒有承認這樣的事情。所以這些人的說法於兩派均屬謬論。
那麼，這段論文的意思是什麼?「由於這位正理師本人暗裏亦承認我們剛才所說的意義」一句之中的「我們剛才所說的意義」是指先前解說「有法」不能成立及「因」不能成立的方法，而這種方法是在之前的一段文字說明。「意義」是指成立「有法」及「因」的「現量」必定屬於『錯亂」及「無錯亂」兩類，若我們把「錯亂識」所獲得的意義安立為「因」或三支的另一支，對於實事師便不能成立。若把「無錯亂識」所獲得的意義安立為「因」或三支的另一支，於我們自已的「量」亦不能成立。這就是我們對上文的解釋，亦是「我們剛才所說的意義」句的意思。
清辨論師認為這種以觀察方式安立的「因」是不成立的。為了說明清辨論師的主張，月稱論師引用清辨論師以(世俗、勝義)二諦來觀察論敵(實事師)的「因」－「因為如來曾這按說」為證。
與上述的解釋相反，這種觀察根本不是要觀察所說的「因」是否「因為如來於世俗是這樣說而有」抑或「因為如來於勝義這樣說而有」。因為正如上文所說，清辨論師的立場是要你們安立的「有法」必須沒有「真實」或「虛妄」的簡別。清辨論師認為具有這類簡別的「有法」于立方或敵方均不能成立，他又認為於「因」、「喻」等亦會這樣。所以，假如清辨論師是以「於世俗」或「於勝義」等簡別來破除實事師的「因」，他的理論就可謂粗劣笨拙，自相矛盾，試問這位智慧卓絕的論師又怎會犯上這種錯誤呢?
所以，清辨論師是要質問：這種「因為如來於勝義這樣說而有」的「因」是指的二諦的哪一諦?假如是指世俗，于你們實事師便不能成立，因為你們並不承認「因」是指世俗的意義。假如是指勝義，則于我們不能成立，因為我們是破除「果」從「有、無、亦有亦無、非有非無」之「因」出生的「勝義生」。既然雙方皆不承認有既非「勝義諦」亦非「世俗諦」的意義，清辨論師就無須作出澄清。
若你們把清辨論師對其論敵提出的問題理解為：「若你們說“因為它是大種”，那麼把大種安立為“因”的是二諦的哪一諦? 」正如我們在上文所說，這種解釋是正確的。然而，假如你們認為清辨論師是說：「在二諦中，是成立哪一諦的大種為“因”?」這就完全誤解論敵(指《明顯句論》的破斥物件－清辨論師)的立場。假如這是清辨論師的意思，那他又怎會對他的論敵(實事師)說：「是二諦的哪一諦?若是勝義，於我們便不成立，但若是世俗的話，于另一方亦不成立嗎? 」即使清辨論師所觀察的是「勝義有」和「世俗有」的事情，但由於他把「內處」安立為三支中的「有法」來破除於世俗有勝義生，所以這種「有法」于論敵實事師亦不能成立。
那麼，月稱論師又怎能因為清辨論師以二諦觀察實事師的「因」便聲稱他是承認「我們剛才所說的意義」?現在便要解釋，月稱論師在這裏是以無錯亂識所獲得者名為「勝義」，錯亂識所獲得者名為「世俗」。所以，「是二諦的哪一諦? 」與及「能獲得「因」的識是兩種識的哪一種? 」這兩個問題的重點是相同的。因為，假如被安立為「因」的意義既非世俗亦非勝義，「因」就不能成立。同樣，假如被安立為「因」的意義既非無錯亂識所獲得，亦非錯亂識所獲得，則「因」亦不能成立，因為兩者的道理是等同的。所以，月稱論師雖說清辨論師自已是承認他的「因」不能成立，但沒有說清辨論師明確承認此事(據妙音笑論師所說，清辨論師雖然沒有明確承認，但卻認為他的「因」是由無錯亂現量成立的意義)。所以，月稱論師於《明顯句論》說：「所以任何把實事安立為“因”的論點」時是特別指定為「實事」。清辨論師雖然認為在他安立的「因」之中，有一些是無錯亂現量直接成立而另一些則否，但最終皆是由無錯亂現量成立，然而卻被這位論師（月稱)遮破。前文引用《明顯句論》說中觀師不會承認他宗的主張，因為承認「自相有」的意義是不合理的。為了證明這種看法，所以便引用「假如根現量等...」等《回諍論》的文句來決定沒有能成立「自相」的「量」，其目的便是對向清辨論師的追隨者成立此義。
戌二為何自宗不會犯上相同過失:
我們自己的「比量」是會否像他人一樣，同樣具有「有法不成立」及「因不成立」等過失呢?假如確有這些過失，我們就不應找尋他宗的比量的犯駁處。
由於他宗接受「自續因」的比量式，所以他們才有這些過失。《明顯句論》指出我們由於不承認自續的比量，所以便不會有這些過失。此處所說的「比量」就是「三支論式」，若你們承認自續的三支論式，就必須承認立敵雙方共同承認有成立「自相」的正量。所以，必須由立敵雙方以這種無錯亂的正量成立的三支來成立「所立」，但由於這種正量並不存在，所以「有法」和自續三支的其餘各支均不能成立。
假如你們不承認自續的三支論式，便可以讓實事師採用這些量來成立「有法」等，而你們自己卻不必以這些量來成立「有法」等。所以，在《明顯句論》等教典所說的比量，皆是純粹為了遮破他宗的「他比量」，而不是自續的比量。正如《中論》第三品所說:
眼是不能自見。不能看見自己又怎能看見其他事情?
這就像以眼睛不能看見自己為「因」來成立眼睛不能看見其他事物。既然「因」已為他宗承認，而中觀師亦承認「看見其他事物無自性」的「宗」，這種三支論式就稱為「他比量」。《明顯句論》說：
我們不使用自續的比量，因為遮破他宗便是我們的比量的唯一效用。
意思是說，月稱論師所使用的三支論式雖然不是自續的論式，但他可沒有說不使用三支論式，因為他承認這些論式的唯一目標便是遮破他宗。《明顯句論》的下一段指出月稱論師是怎樣使用三支論式來破除他們的宗見：
認為眼睛能看見其他事物的人也認為眼睛不能自見。他們亦承認眼睛若沒有看見其他事物的特性便不會見物。所以我們詰難：「不能自見便不能看見其他事物，就如瓶子一樣，眼睛亦不能自見，所以亦不能看見其他事物。所以，眼睛能看見其他像青色等的事物和眼睛不能自見是互相矛盾的。所以這種比量是基於你們所承認的事情來否定你們的宗見。」這就是以他們成立的比量來破除他們的宗見的方式。
從立方中觀師的觀點而言，若對敵方說：「你們所承認的事情」就等於說：「他人所承認的事情」。
依他人所承認的事情而設立三支論式便是我們遮破邪執的方法。由於這是非常重要，所以應該詳細說明。在最後一句之中的「他們成立」，並不是說我們自宗不承認：(1)有法－眼睛、(2)喻－瓶子、(3)因－眼睛不能自見、(4) 所立法－不能看見青色等事物。亦不是說由於「因」「周遍」等三相只是他方承認的事情，所以它們只是于敵方成立。
這是什麼意思呢?即使我們自宗承認此四者，但是，即使于名言之中，自宗亦沒有能成立它們或能認識其境是有自性的「量」。由於主張有自性的論師在成立「有法」等事情時，必須依靠這種「量」才能成立它們，所以沒有認識其境是有自性的「量」能為雙方共同承認。因此，它們只是基於他人所承認或成立的事情，而非雙方共同成立。
(疑問: )假如這種「量」于名言亦不存在，那麼，承認敵方所成立的事情，便會像增益添加的「自性」一樣，被正理否定。這樣，你們又怎能依靠他們的論據而獲得中觀正見呢?倘若為正量否定的論據亦能獲得無謬正見，那麼你們便可以使用任何錯謬的宗義來求取這種正見了。
(回答: )既然我們自宗亦承認敵方執為實有的境：(1)有法－眼睛、(2)因－眼睛不能自見、(3)喻－瓶子、(4)所立法－不能看見青色等事物，所以正理便不會否定它們。然而，由於敵方未能分辨它們是「有」和它們是「自性有」的差別，若執持它們是由認識「有自性」的「量」成立的「境」，便會被正理否定。然而，正理並不能破除敵方心相續中由未受損的名言識成立的事情，所以，既然實事師和我們自宗對於「能認識境是有自性的正智」是否存在的看法並不一致，因此我們不能以自續的論式向他們成立各種事情，僅能把他們自己的主張的相違矛盾之處揭露。
應怎樣揭露呢?就以上述所設立的他比量論式為例：因－「有法」眼睛不能自見，于名言雖然是存在，但是能看見青色等事情的自性，即使于名言之中亦不存在。所以前者能破除後者。於眼睛而言，(1)「因」－不能自見，及(2)所破的「法」－不能看見其他事情，有則兩者皆有，無則兩者皆無，這樣，兩者又怎能否定另一方的存在呢?所以，於他比量(依他人承認的事情而設立的三支論式)之中，「有法」、「法」、「因」等事情均須「名言有」，僅於敵方承認實不足夠。
既然敵方自己已承認眼睛等「有法」及「因」、「喻」，為何中觀師還要成立它們呢?因為假如他們強行抵賴說：「它們于我不能成立，要再成立」，那就沒有什麼事情不可抵賴了，跟他們辯論也是毫無意義。這樣，還有誰人能幫助他們?
(反駁: )你說要把敵方認為「眼睛不能自見」及認為「眼睛具有能看見青色等事情的自性」之間的矛盾處揭露，但是，哪一種認知能認識這些矛盾呢?假如這些相違矛盾是由「正量」成立，那就必須于雙方成立，這樣就不應說是「基於他人承認的事情」。假如你們僅是由他人承認的事情來成立相違矛盾，那麼，由於敵方認為「眼睛不能自見」與及「眼睛能看見其他事情」兩者並無相違矛盾，所以利用他們的主張安立相違矛盾便不合道理。倘若你們是基於自己的主張來把它們安立為矛盾，這就可謂荒謬絕倫了。因為你們怎能出於你們認為這兩種立場有矛盾，於是便向敵方說他們認為這兩種立場沒有矛盾是不合理呢?
(回答: )我們不會有這種過失。因為「眼睛不能自見」與「眼睛具有實體自性」是有相違矛盾，而這種矛盾是由「正量」成立，所以並非單憑他人所承認的事情而安立。
(疑問: )如果能對敵方顯示這種正量而令他們認清矛盾所在，那又何須依靠他們承認的事情呢?
(回答: )按照實事師的看法，能成立相違矛盾的正量的事情是必定要認識自性有境。但是我們怎能以自方認為不存在的事情來成立矛盾呢?
假如他們承認「所量」的事情沒有實體自性並不會和「能量」有矛盾，那他們便已獲得通達法無自性的正見，所以此處實無須對他們成立不能自見的事情跟它的能見自性是有矛盾。所以，假如你們要瞭解月稱論師的宗規，就必須仔細觀察這些要點才能明瞭它們的意義。
(疑問: )但是，怎樣利用他們承認的事情來顯示「不能自見便一定不能看見其他事情的自性」的周遍性。
(回答: )正如《中觀根本論佛護疏》所說：
舉例說，由於有水才能看見濕地，有火才能看見熱水，有茉莉花才能看見芳香的衣服。我們必須由水、火、茉莉花三者才能看見有濕潤的土地、溫熱的水、芳香的衣服三事。這是你們自己承認的。同樣道理，假如諸法是有自性，你們就應該首先看見在事物身上有自性，然後才會在其他有關的事物身上看見有這種自性。假如最初不能於事物本身看見有自性，那又怎能在其他事物身上看見有自性。正如在茉莉花之中看不見有臭味，那麼在衣服之上亦不會看見有這種臭味。
這就是以敵方所認同的譬喻，令他們對「周遍」及「反周遍」(藏：Idog khyab。又作異品周遍。因法立量的第三支。與立量所立事物反義相屬，故於立量異品之中決定是無。如雲：「若其是常，則遍是非所作性。」異品遍無，與所立反即與因反。見《藏漢大辭典》。)作出確定。假如眼睛是具有能看見的自性，就應該首先發現它能自見，然後才發現它能看見色等事物及發現它能看見在聚合法之中的色法聚合。但是，既然眼睛不能自見，所以亦不能看見其他事物。這就是我們利用他人承認的事情來顯示「周遍」的方法。《四百論》亦說：
假如諸法有自性，首先便會于諸法自身顯現。這樣的話，眼睛為何不會認取眼睛本身。
(反駁：)雖然火不能自焚，但是卻能焚燒其他事物。同理，眼睛不能自見卻能看見其他事物也是沒有矛盾。
(回答: )我們並非總體破除火能焚燒柴薪又或眼睛能看見色法。而是破除眼睛是具有能看見其他事物的自性。若是這樣的話，你們的譬喻必定與火有焚燒柴薪的自性相同，因此，你們的譬喻就和你們要成立的事情一樣不合道理。假如火和柴薪兩者皆有自性，那它們的自性就必定是「一」(同一)或「異」(相異)。它們是屬於哪一者呢?假如兩者的自性是「一」，那麼火便會自焚，這樣火又怎會成為「能焚者」，而柴薪則成為「所焚事」?假如你們堅持這種看法的話，人們也可以反過來說火是「所焚事」，柴薪是「能焚者」，這時你們應怎樣回答?假如兩者的自性是「異」，那麼，即使沒有柴薪也會有火，正如沒有馬亦能有牛。《四百論》說：
火能焚燒熾熱的東西，不是熾熱的東西又怎能被焚燒呢?所以離開火便沒有柴薪，離開柴薪也沒有火。
所以，若你們認為焚燒是有自性，它理應不能自焚亦不能焚燒其他東西。同樣，若你們認為眼睛是有能看見的自性，就必須承認眼睛若不能自見便不能看見其他事物。所以上述的過失依然沒有改變。
由於看見這些對於相信「自性」所作出的質難，便會捨棄執著有自性的宗義，然後便能明瞭於「無自性」之中，「能」(藏: bya)與「所」(藏: byed)才能成立，從而便能分辨「無」與「無自性」的差別，於是亦能區別「有」與「有自性」的不同，這樣便能通達無自性的「量」能衝量無自性的「所量事」等等。
(疑問: )能通達火與柴薪無自性的「量」並非「現量」，所以必須承認它們是「比量」。若是這樣的話，它們是基於什麼的「因」呢?
(回答: )如果火與柴薪是有自性，它們(的自性)就必定是「一」或「異」。但當你們往後看見必需「無自性」才能破除「一」或「異」的自性，這樣便能完滿正因三相的前二相。然後，當我們決定瞭解沒有「一」或「異」的自性時，便能完滿第三相，亦即「遍是宗法性」。所以，這就是完滿能引生比量智的正因三相的「因」。以這種理由便能決定火與柴薪皆無自性，而這種定解便是比量。須知，在前文安立他比量的三支論式中，我們便是使用相同的方法成立三相而引生比量(即是, 「於自性上眼睛不能看見其他事物，因為眼睛不能自見」)。
若以應成的方式便是這樣立論：「火與柴薪若有自性，它們的自性應是“一”或“異”」又或「若它們的自性是“一”，火應會自焚」等等。這種方式是利用他方承認為「因」的事情而帶出跟他們的信仰相反的含義。這個例子能讓你們知道怎樣建立其他的應成論式。
所以，只要敵方仍未放棄實事師的宗義，他們便會繼續依仗量度諸法有自性的「量」來成立三支比量中各支的耽著境，直至他們以正量通達任何事物皆無實體自性的那一刻，才會捨棄實事師的宗義。《明顯句論》說：
(問: )于破除實事師所用的比量之中的「有法」等，即使於雙方皆不成立，但是否至少也要于其中一方的比量成立呢?
(答: )是的，要使用于實事師自己成立的「因」，而不使用于他方(中觀師)成立的「因」。因為在世間也會看見這種事情。在世間之中，有時會透過雙方信賴的證人的證詞來定勝負，但有時只會用他們自己的證詞來斷定而不必由他人的證詞來定勝負，宗見正理和世間道理也是這樣，因由處於正理論典的重要關頭便只有世間名言。
文中舉出例子及解釋來說明能以他人所接受的事情作為「因」。
正理師認為三相及「有法」等事情必須於立敵雙方共同成立，因為他們認為敵方若以任何一種「量」成立三相及「有法」等事情，那麼立方亦須要以這種量來成立這些事情。但月稱論師卻破斥這種說法，正如同論(《明顯句論》)所說：
(反駁: )「能立」和「能破」均須立敵雙方共同承認。但你們卻辦不到，因為你們對「有法」等事情是否須於雙方或任何一方成立有懷疑。
(答: )即使你們是這樣想，但是也要接受我們所說的方法，也就是要接受基於世間的「比量」。亦即是說，若我們以教義來破除某種觀點時，不必只是使用雙方一致承認的教義。為什麼呢?因為你們能使用只有他們才承認的教義，我們對敵方所用術語的推斷，于敵方已經成立。這種方法是值得信賴的，反而試圖于雙方成立某些事情卻不可靠。所以正理師定出的規限並非必須，因為諸佛也是以人們各自承認的事情來利益不明真實的所化有情。
所以，若以前文所說的「量」及立敵雙方共同成立的「因」來成立「所立」，即稱之為「自續因」。若不以這種方式成立的「因」而僅以敵立承認的三相來成立「所立」，這樣就稱為「應成」。很明顯，這才是月稱論師的本旨。
申二應做哪一派的教規在心相續中引生正見:
既然追隨龍樹、聖天父子的眾大中觀師是分為兩派，那我們應追隨哪一派呢?在這裏是追隨應成派。又如前文所說，即使我們于名言之中破除自性，但在破除自性之後，必須妥善安立一切輪回和涅槃的說法。所以，你們對於這兩種道理必須取得決定瞭解(指破除自性及破除自性後仍能成立輪回涅槃)。
這兩位論師在論中常說，若你們承認諸法有自性，那大可以用觀察實性的正理仔細檢驗它們。鑒於聖父子的論典于此完全一致，所以我才接受這一派。因此，你們顯然也要依照前文所說而接受應成派的宗見。
未三以這種能破規在自心相續引生正見的方法:
這一節是解釋如何以應成派的破規於自心相續引生正見的方法。此處又分三部分：(一)抉擇補特迦羅無我的方法。(二)抉擇法無我的方法。(三)修習正見淨除煩惱障及所知障的方法。
申一抉擇補特迦羅無我的方法:
「抉擇補特迦羅無我的方法」分三：(一)正式抉擇我無自性。(二)開示由此亦能成立我所無自性。(三)如何把這些正理應用于餘法之上。
酉一正式抉擇我無自性:
「正式抉擇我無自性」分二： (一)設立譬喻。(二)說明喻義。
戌一設立譬喻：
月稱論師於《入中論疏》引經典所說：
「我」是一種魔心，你們懷有這種邪見。這些「行蘊」皆是空的，在它們之中並無有情。正如人們是依仗各種支分(藏: yan lag 。如輪胎、輪軸、座椅等零件)的聚合而把它假名為「車」，我們亦是依仗諸蘊而使用「有情」這個世俗名稱。
佛陀以「車」是依仗它的車輪等支分假名安立作為譬喻，藉由此說明「我」或「有情」也是依仗諸蘊假名安立。譬喻的解釋分四：(一)說明車是無自性而是假名有。(二)斷除駁斥。(三)由不同名稱成立的方法。(四)由此譬喻能速得正見的優勝處。
亥一說明車是無自性而是假名有:
《入中論》說：
車不離它的支分，亦非不離它的支分，亦非具有這些支分。車並非依于支分，支分亦非依于車。車不是支分的聚合亦不是這些支分的形相。它就是這樣。
文意是說，車於一、異等七種方式之中均不存在，它只是假名有(指觀察車和它的支分是同一、相異等七種方法，而得知「車」是假名安立)。「我」與「取蘊」也像車和它的支分一樣。假如「車」是具有自體或自性，那麼，它就一定能夠被觀察有否自性的正理，於一、異等七相的任何一相成立。可是，它並不能被這種正理於七相的任何一相成立，所以它必定沒有自性。
所謂車的支分便是軸、輪、釘等各種零件，車和這些支分的自性並非同一，假如它們的自性是同一，那麼，車的數量亦應像支分一樣多。若車是單一，那支分亦應是單一，能作者與所作事亦應相同。
車與它的支分亦非相異，因為若是相異的話，車與它支分就應該像瓶和衣一樣互不相干，然而並不是這回事。又這樣亦應該沒有理由依這些支分來安立車。車並非像盤子盛載乳酪一般，是其支分的依處。車亦不是像天授處於帳蓬一般，處於其支分之中，因為這種關係只有車和它的支分自性各異才能成立，但車和它的支分並不是這樣。所以我們在這裏並不是要遮破它們唯是相互依存，而是要破除「能依」和「所依」有自相。即使以上兩個例子也是就他人承認有自相的能依和所依時舉出，但是在同類的情況下也可以這樣理解。
車擁有它的支分亦不合道理。假如我們認為車就像天授擁有牛犢一般擁有它的支分，那車和它的支分就應該像天授和牛犢一般，兩者可被分別理解，但是兩者並不能被分別理解，所以沒有這樣的擁有方式。若說車是像天授擁有耳朵一般擁有其支分也是不合理的，因為我們已經遮破自性是相異。若諸法有自性，那這種擁有方式就應該是同一自性，而我們亦已破斥。再說，我們並不是破除天授擁有耳朵的名言有，此理于車亦同樣適用。所以我們只是破除自相的擁有。至於其餘兩種執見，就如《人中論》所說：
假如支分的聚合便是車，那麼即使把車的支分一一堆砌起來亦應該有車。沒有「有支」就不會有「支分」。因此唯形狀亦不成車。
(有支。藏: yang lag can。即是包含各種支分的整體。)
有人認為唯支分的聚合又或支分的特有形狀，便可安立為車。僅以支分的聚合為車並不合理，這可分為兩點：
(1)違反正理－即使把輪等各種分散的支分完全集合一起，亦應有車，因為支分的聚合便是車。
(2)違反他們自己的主張－內道實事師認為只有唯「支分」的集合而沒有「有支」。若是這樣，「支分」也不應有，因為並沒有擁有「支分」的「有支」。所以，既然沒有唯支分的集合，支分聚合亦不成車。
月稱論師認為破除支分聚合不必加上簡別，由於為聚合便是車的「施設處」(藏：gdags gzhi。又作施設基、安立所依)，因為月稱論師說諸「蘊」的聚合是施設「我」的依處，而不是「我」。(月稱論師于《人中論》說：「“我”是依蘊安立，所以唯蘊的聚合並不是“我”」。)
(反駁: )我不是說唯支分的聚合是車，而是以支分堆砌為特有形狀來安立為車。
(回答: )若這樣說便違背了你們自己的主張。正如上文所說，既然你們認為沒有擁有支分的「有支」，那亦應該沒有「支分」。所以，把唯支分的形狀安立為車買不合理。文中的「亦」字是說並非只是唯聚合不能成立為車。
還有，若你們說這種形狀是車，那麼不同支分的形狀是車還是聚合的形狀是車呢?假如說不同支分的形狀是車，那麼支分的形狀和被組合之前的形狀是否沒有分別?抑或它們的形狀是有別於被組合之前的形狀?《入中論》指出第一種看法的過失：
若你們說每一種支分先已具有它的形狀，那麼把它們組合為車時，它們的形狀也應該是這樣。假如支分未被組合時不能稱為車，那它們被組合後亦不會有車。
意思是說，輪等支分的形狀在組合前和組合後完全沒有差別。所以正如當支分分散時不會有車，同樣在支分組台時亦不會有車。
假如認為輪等支分在組合後或未組合時的形狀，是有另一種有別于車的形狀，這樣亦有過失。正如《入中論》說:
假如車已在面前時，輪等支分仍有不同的形狀，那就應該明顯可見，但事實不然。所以唯形狀並不是車。
若輪、軸等支分的形狀在組合前或組合後是有不同形狀，理應明顯易見，然而，不論你們怎樣觀看亦不能看見這種事情。因為支分的形狀在組合為車前與組合為車後若有分別是不合理的。
(反駁: )我並非認為各別支分的不同形狀是車，而是把支分聚合的總體形狀視為車。
(回答: )這樣亦有過失。《入中論》說：
按照你們的說法便是完全沒有聚合，這樣，形狀就應該不是支分的聚合。那麼，你們又怎能在某種不存在的事物的形狀之中看見車呢?
意思是說，以支分聚合的形狀作為車是不合理的，因為聚合並非實有，所以把虛假的支分聚合施設為形狀並不合理。因為你們實事師認為一切假有施設的法均須具有實有的施設處。支分的聚合是無實，它沒有實體自性，假如是有自性，它和組成聚合的支分的自性就必定是一或異。無論你們怎樣說，我們也可以像上述的車喻一般把你們遮破。
我們自宗並不認為假有施設法的施設處是實有。支分聚合的形狀雖然是車的施設所依，但由於車是一種依這種形狀假立的假有施設法，因此我們不會把唯聚合的形狀視為車。所以在破除聚合的形狀是車的主張時，我們不必對所破除的事情加上任何像「勝義」之類的簡別。
(反駁: )我們沒有理由不能以無實的聚合及無實的形狀安立為車。
(回答: )若是這樣的話，你們亦必須同意沒有理由不承認依無實的無明、種子等因能產生一切無實的行、苗芽等果。正如《入中論》所說：
若你們是認為這樣，那你們亦應知道一切無實性的“果”皆是依仗無實的“因”產生。
這個「車」的例子亦能破除以色等八種微塵的唯聚合安立為瓶等事情(「有部」或「毗婆沙師」認為粗顯色法最後是由沒有體積方位的「無方分極微」組成。然而這些微塵只是「無方分」而非「無分」，因為每一顆集合微塵最少含有色、香、味、觸、地、水、火、風等八種實體微塵，見《廣論》英譯注)，又能破除依八種實有微塵假立為瓶等，還能破除依實有「色」等的特別形狀假立為瓶等的主張。因為色等事情是自性無生，所以它們沒有自性，因此，認為它們是實有並不合理。正如《入中論》所說：
由於它們是無生，所以色等亦不存在，因此認為各種色法聚合的形狀是瓶並不合理。所以認為瓶等覺知是依色的特殊形態產生亦不合理。
(反駁: )假如瓶和車一樣不是其支分聚合的形狀，那腹部圓大等形狀亦必定不是瓶的特徵，因為這些是構成形狀的特質。
(回答：)你們認為形狀腹大、頸長的東西便是瓶，但我們不會承認腹大的形狀是瓶，否則便要承認(任何)腹和頸也是瓶。
亥二斷除駁斥：
(實事師反駁: )若你們以觀察有沒有自性的正理，如上文所說的七種方法尋找車子而一無所得，便一定沒有車子。若是這樣的話，世間亦應該沒有「車」的名言施設。這是不合理的，因為由「取車」、「買車」、「造車」等言論可以證明車等事情確實存在。
(自宗回答: )月稱論師的《入中論疏》明言這種過失只會出現在你們實事師身上，而不會出現在我們身上。
首先，假如它是像你們所說一樣，亦理應沒有「取車」等世間名言。因為你們若安立諸法為「有」，便要以正理觀察尋找它們有否自性，可是以七相正理尋求後並不能獲得車子，由於你們認為沒有其他方法能成立諸法，所以車子應不存在。
現今有一些自稱弘揚中觀教義之輩竟認為中觀派被實事論者這樣質難：「若以正理尋找車子有否自性而找不到車子，那車子便是不存在。」若是這樣的話，他們就必定會犯上「不能建立任何名言法」的過失。《入中論》曾明言自宗是不會有這種問題的道理：
車於真實或世間均不能以七相成立。但是若不觀察的話，就世間而言，車是依其支分假立。
意思是說，若以七相正理尋找車子是否有自性，便會看見於二諦之中也不會有車子。但是，假如以七相正理未能找到車子，豈不是可以破除車子嗎?須知，有「車」的看法並非由觀察諸法有否自性的正理成立，而是捨棄正理觀察，僅由未受損的世間凡常名言識成立。所以，安立車子的方式乃是依仗它的支分來成立它是假名有。
(反駁: )當瑜伽士這樣觀察時，由於正理未能發現車子，所以車是無自性，然而，車的支分是有自性的。
（回答: )真的可笑，你們是在燒布的灰燼之中尋找毛線，「有支」若無，「支分」亦不會有。正如《入中論》所說：
假如車本身並不存在，既無「有支」亦沒有「支分」。
所以，若無「有支」(整體)亦不會有「支分」。
(疑問: )這是不合理的，因為車子破毀時，仍能看見有輪等支分。
(回答: )不是這樣。因為只有那些之前曾看見車子的人才會有「這個輪是車子的輪」的想法，其他人是不會有這種想法的。當車子破毀後，輪等物件與車子再沒有任何關連，所以這些對象不是車的支分，而不是沒有「有支」的「車」而有「車」的「支分」。這時既沒有「有支」的「車」，亦沒有「車」的「支分」，不過，輪等物件相對於其本身的組合部件亦可以稱為「有支」，而這些組合部件則稱為它們的「支分」。所以沒有「有支」便不能安立「支分」。還可以運用車的例子來理解沒有「有支」便沒有「支分」的道理。《入中論》說：
譬如說，燒掉車子，它的支分便不存在，同樣，觀察慧火若燒掉「有支」，則「支分」亦不存在。
亥三由不同名稱成立的方法:
《入中論疏》說：
我們自宗不但極明確地成立由世間共認的事情而假立「車」的名稱，還要以世間共認而不觀察的事情承認各種「車」的不同名稱。故《入中論》說:
「有支」及「聚合」于眾生可稱為「作者」與「受者」。
意思是說，車是相對于輪等支分及組合部件，共認而名為「有支」或「聚合」(藏: tshogs pa 舊作「有分」。即是包含各種組合部件的聚合)。同樣「作者」的名稱是相對於輪等所取的事情而說，「受者」的名稱亦是相對於「所受」的支分而說。
在佛教內部有認為只有組合部件和支分的集合體存在，離此便沒有「有支」和「聚合」。同樣，他們說只有「業」而無「作(業)者」，又說離開「所受」便沒有「受者」，所以有「所受」而沒有「受者」。就世間世俗而言，這些皆是顛倒謬說，若他們的說法不顛倒，支分等事情應不存在。月稱論師於《入中論》對於其中的密意說：
切莫破壞世間共認的世俗。
所以，於勝義上既沒有「有支」等，亦沒有「支分」等。于世俗上容有「支分」等，亦容有「有支」等。我們這種說法是不會違反二諦的原則。
亥四由此譬喻能速得正見的優勝處:
《入中論疏》說：
雖然以這種方式觀察時，世間世俗並不存在，但是僅由共許而不觀察便會存在。所以，瑜伽行者若依這種次第觀察世間世俗，便能迅速測知真實(空性)的深度。如何測知呢?如《入中論》所說:
怎會有不存在於七相的事情呢?由於瑜伽行者未能發現有車存在，從而亦能輕易悟入真實。所以你們也應該承認車是以這種方式成立。
意指由這種觀察車子的(七相)正理，即能快速測知真實無自性的甚深意義。所以這種正理極為重要。以這種方法觀察諸法實義的瑜伽行者能生起這樣的定解：「假如車是有自性，以一、異等七相的任何一種尋求有否自性的正理進行觀察時，肯定能於七者的其中一者之中發現它。但雖然在七相之中未能發現車子，我也不會否定“車”的名言。“車”只是依慧眼受無明癡翳損害者的方式分別假立。它並非自性有。」這種瑜伽師將會迅速梧入其實。
文中「從而亦能輕易悟入真實」的「亦」字，是指這種觀察不會損害世俗。破除車的自性最為決斷的便是這七種抉擇方法，它們既能闡明各種可能性，更能非常清楚地闡明破斥的道理，所以用這種觀察能輕易通達車無自性。
總之，上述由「車」開始而作出的開示是有三種功德：(1)容易破除于諸法增益自性常見的功德。(2)容易破除無自性緣起非理斷見的功德。(3)以這種觀察方式成立前兩種功德的瑜伽行者觀察次第。
第一「容易破除于諸法增益自性常見的功德」－
假如只以破除一、異來遮破自性有，這種方法過於簡略，所以頗難瞭解，但是過於廣繁便會十分困難。
第二「容易破除緣起於無自性緣起非理斷見的功德」－
在最初遮破時即於所破境加上簡別而進行遮破，這種方法能破除自性而不會毀壞能作者和所作業的世俗有。
第三「由這種觀察方式成立前兩種功德的瑜伽行者觀察次第。」－
若能對「有自性便一定不會超出一、異等七相(能遍)」生起定解，便能逐一顯示出它們每一者均有矛盾。若能確定於七相之中均有矛盾，便能破除「能遍」，從而亦能破除「所遍」。能做到這一步便能對「無自性」屢屢生起定解。隨後，當看見雖然無自性亦不能否定「車」的名言時，便會有這樣的想法：「真奇妙啊!業惑(煩惱)幻師竟能幻現「車」等幻象。它們每一者各由本身的因和緣產生，毫不紊亂，而且每一者均沒有絲毫自性的痕跡。」這樣即能肯定「緣起」的意思便是「諸法自性無生」。正如《四百論疏》所說：
若以自因是「一」抑「異」等五相觀察，瓶等諸法雖然不存在。但它們依緣假立卻能達成盛載蜜糖，舀水取水乳等作用。難道不奇妙嗎?
同論又說：
無自性而現有的事情，就像旋火輪(旋動火棒時出現的火輪相)一般，自性皆空。
戌二說明喻義:
解釋車喻所說意義又分兩部分：(一)補特迦羅無自性的意義。(二)補特迦羅由眾名成立。
亥一補特迦羅無自性的意義:
「補特迦羅無自性的意義」分四：(一)遮破我與蘊是一。(二)遮破我與蘊是異。(三)此理亦能遮破其他立場。(四)依這種破法能見補特迦羅猶如幻化。
天一遮破我與蘊是一:
總體而言，我們看見某種世間現象(法)時，心中若把它判為「有對」便會排除「無對」，若把它判為「無對」便會排除「有對」。由於「無對」和「有對」分別就是「一」與「多」。所以，總體來說，「一、異」或「一、多」是完全排除第三種選擇。假如總者能決定事物必屬「一」或「多」，別者亦能決定「自性」不出「一」或「異」。同樣，假如「我」(梵: atman。藏: bdag)或「補特迦羅」(梵: pudgala。藏: gang zag。又作人、數取趣、有情)是有自性，補特迦羅和它的「蘊」(梵: skandha。藏: phung po。又作取蘊)亦必定不出「一」或「異」。所以，瑜伽行者應要觀察「我」與「蘊」是體性同一，還是體性相異。
首先，瑜伽行者要尋找同一性的過失，應這樣觀察：「假如成立“我”與“蘊”體性是一，會有什麼矛盾過失呢?」佛護論師對這種看法舉出三種過失：(1)執「我」是沒有意義。(2)應有許多「我」。(3)「我」應有生滅。
先說第一種過失(執「我」沒有意義)－若認為「我」與「蘊」體性同一，妄計有「我」便毫無意義可言，因為「我」與「蘊」只是名稱不同(意義無別)，正如「月亮」和「懷兔」這兩個名詞一樣(「懷兔」是月亮的詞藻。印度人和西藏人常說月亮表面的陰影狀如兔子，漢地也有類似的說法)。《中論》第二十七品亦說：
除了「取蘊」之外定必沒有「我」。若計執「取蘊」是「我」，那麼，你們所說的「我」必定不存在。
第二種過失(應有許多「我」)－假如「我」與「蘊」體性是一，既然一位補特迦羅是具有多種「蘊」，那麼一位補特迦羅亦應有許多的「我」。又假如只有一個「我」，那麼亦應該只有一種「蘊」。《入中論》亦舉出這些過失：
假如「蘊」就是「我」的話，既然有多種的「蘊」，那麼亦應該有許多的「我」。
第三種過失(「我」應有生滅)－《中論》第十八品說：
假如「蘊」就是「我」，「我」即應有生滅。
《中論》第二十七品說：
「所取」應不是「我」，它們是有生滅。
應知文中所說的「所取」便是諸蘊。
(問: )認為「我」是剎那生滅會有什麼過失呢?
(答: )《入中論》及《人中論疏》說這種看法是有三種過失：(1)憶念宿命應不合理。(2)已造的業應會失壞。(3)雖未造業也會遭受果報。
先說第一種過失(憶念宿命應不合理)－
假如「我」是剎那生滅(時刻不停生滅),「我」的「生」和「滅」亦應是自性有，那麼，前際的「我」和後際的「我」其自相亦應有分別。若是這樣，佛陀(在《入愣伽經》)就不應該說：「在那一生，我是頂生王(梵：Mandhatr)時.... 」，因為頂生王的「我」和本師佛陀的「我」的自相是有分別。例如，天授要回憶其過去生時是不會憶起：「我是祠授」。否則，若你們認為先者的「我」和後者的「我」雖然自相有別，但是先者的經歷能被後者記憶並無矛盾，那為何祠授不能回憶天授的經歷呢?你們必須解釋其中的不同處，但你們是不能找到理由的。
這就和破除「他生」的道理一樣。若認為種子和苗芽是有自性，但它們是有「因」和「果」的分別，這樣我們便會詰難：「假如這種自性各別不同的法可以成為因、果，那麼，火焰也可以產生黑暗了。」但這不是破除認為種子和苗芽只是有分別的主張。
那麼，這部經典是說佛陀和頂生王是同一人嗎?這段經文只是遮破「他相續」，而不是說他們兩者是同一。所以經中最後是這樣說：「你們認為那一生的補特迦雖是另有其人嗎?不可有這種看法啊！」這就是月稱論師的看法。
一些誤解這部經典的人這樣說：「佛陀和他過去生的這些有情是同一人。」因為佛在經中說：「我于前生成為這位有情。」這就是說佛陀和前生的有情是同一人。還有，由於一切有為法皆是剎那壞滅，所以並非同一，因此佛和這些前世的有情兩者皆是恒常的。
在前際四種惡見之中，這是屬於第一種惡見(在《梵綱經》梵：Brahma-jala-sutra 所說的六十二種惡見之中，前十八種是與前世有關。而最初四種是屬於常見。又在這四種常見當中，第一種惡見是一位具有通力的外道仙人基於過去生的記憶而斷定我和世間是恒常不變)。龍樹菩薩在《中論》第二十七品對它作出這樣的破斥：
「我在過去世出生」這種說法是不合理的。在過去世出生者並非現在這個人。
若依這些人的說法，則一位有情亦應轉生成整體六趣，因為有情皆曾個別受取六趣之身，所以先後的人應是常一。
龍樹菩薩又遮破先後的「我」體性有別的看法，假如「我」有自性，先後的「我」若非體性同一而成為「常見」，便是體性相異而成為「斷見」。所以智者不應聲稱「我」有自性。
第二種過失(已造的業應會失壞)－
有人認為假如「我」是由自相而創那生滅，但是後「我」仍會承受前「我」造業的果報。這種看法在下文(見第三種過失)將會作出破斥，現在我先提出質疑：假如是這樣，便沒有人會承受先前造業的果報，因為造業的「我」在受果之前已經壞滅，而且也沒有其他要承受果報的「我」。既然先後的事物並非自性相異，便沒有與前「我」自性不同的後「我」，假如前「我」不會受果，後「我」更一定不會受果。若說前「我」和後「我」是同一相續，下文便會作出破斥。所以你們無法避免這種過失。
第三種過失(雖未造業也會遭受果報)－
有人認為前我雖會壞滅，但後我仍會受果，所以沒有業果失壞的過失。若是這樣的話，其他從未造集能感生果報之業的補特迦羅，亦會承受另一些補特迦羅造業的果報，因為按照你們的說法，某位有自性的補特迦羅所造的業果，會由另一位不同自性的補特迦羅承受。正如《入中論》所說：
于未般涅槃之前應不會有業果，因為沒有剎那生滅的造業者承受果報。每一補特迦羅即應承受其他補特迦羅所造的業果。
月稱論師雖然提及另外三種過失，但這些只是要遮破佛教內部的其他說法。由於這裏是作出總體的破斥，所以不作說明。《中論》第二十七品亦提及以上兩者的道理：
假如這個「我」是有別於先前的「我」，那即使沒有前者亦能產生。同樣，在先前的「我」住世未死時，這個「我」也能夠出生。這樣便會有相續中斷、業失壞，他人造業餘者受果等過失。
月稱論師所引用的過失便是上文所說的「業失壞」及「他人作業餘者受果」兩者。文中所見的「假如這個“我”有別(於先前的“我”)」意指前生的「我」若與現在的「我」體性有別。若是這樣的話，現在的「我」就完全不必依仗前生的「我」，即使不依靠前「我」亦能出生。就像瓶子造成時衣服不必壞滅，同樣，後「我」出生時，前「我」亦能常住不滅。我們在前世仍未死去時亦能夠生於此世。
(反駁: )前生的「我」與現在的「我」雖然體性有別，但是也不會有「業失壞」和「未造業也會遭受果報」的過失，因為前後各生的「我」是同一種相續。
(回答: )在同一種相續的「我」而有不同自相是不能成立的，所以這點你們還須證明一下。由自性各異的事物構成同一種相續實不合理，正如彌勒和近護(梵：Upagupta。音譯鄔波笈多。生性慈湣聰慧，辯才無礙。付法藏第三祖商那和修知尊者是具根法器，道教以繫念之法：若起噁心，則于左邊著黑石，若生善念，則于右邊著白石。尊者依教攝念，最初黑石多，漸漸黑白石相等，至滿七日唯見白石時，商那和修遂為說四諦法，尊者當下證得須陀洹果。又觀諸法苦、空，無常，證得阿那含果，至出家受具足戒時，得阿羅漢果。並任阿育王的帝師)。《入中論》說：
若認為有真實的相續是沒有過失，我在先前觀察相續時已經說明這種過失。
至於觀察的方法，就像此論所說：
彌勒與近護所有的法各有不同，所以不屬於同一種相續。自性各別的事物而屬於同一相續是不合理的。
假如法是自相各別，就是兩種不同的相續，這樣便不能把它們安立為同一種相續。《中論》第二十七品亦說：
人和天若不相同，它們是同一種相續便不合道理。
總之，假如自性是各有異別的事物，就應該經得起觀察實性的正理抉擇，可是以這種正理仔細觀察時，它們連絲毫能經的起觀察的微塵也有沒有。所以，假如能承受前「我」所造業果的後「我」是同一相續之中不同的「我」，那不同相續之中的「我」便會變成完全相同，無法區分。必須知道這個道理是適用於任何情況的。
(疑問: )既然前生經驗者與後生憶念者並不相同，那憶念前生經歷及領受前生所造業果就和不同相續的情況一樣，那麼連我們自宗也不合理。
(回答: )我們沒有過失。因為在其他不承認自性有的宗派之中，在同一相續之中有能受者及能憶念者是不合理的，但是就自宗來說，在同一相續之中有能受者及能憶念者並無矛盾。例如，在茅屋之中放了一個盛載乳酪的容器，而屋頂則有一頭鴿子，雖然鴿子的爪沒有落入容器之內，但人們卻可以在乳酪之中看見它的爪印(據格西移喜塔噶Geshe Yeshay Tapkay 及格西土登金巴Geshe Thupten Jinpa 所說，印度人普遍相信會有這種事情發生，並不認為這是一種超自然的現象。見《廣論》英譯本)。同樣道理，現世的補特迦羅沒有回到前世，但是這位補特迦羅能回憶前生的經歷也沒有矛盾。《四百論疏》說：
我們應舍離任何認為因和果是「一」抑「異」的見解。假如只有由特殊因而引生的無常諸行相續，才有理由說能執取這種相續的假我能憶念其過去生。諸法雖無自相，但是眾緣會遇便會轉變，這是完全合理的。所以必須謹慎考察，諸法具有種種無自相的因緣，委實不可思議。正如可以在屋內的盛著稀乳酪的容器之中看見停在屋頂厚厚茅草之上的鴿子足跡，但是鴿子的足爪卻沒有落入容器之內。
詳細的說明可從《入中論》得知。此處將以普通的語言說明其中的意義。認為「我」與「蘊」是同一的說法已被龍樹菩薩的問難完全推翻。如《中論》第二十七品所說：
所取之法怎會變成能取者?
正如名言所說的：「這個補特迦羅受取這種身體」，意指「蘊」是「所取法」而「我」是「能取者」。假如說這兩者是同一，那麼，所作事與能作者亦應是同一，所砍割與能砍割，瓶與制瓶師，火與柴薪等等亦應是同一。《中論》說：
假如薪便是火，所作與能作亦應是一。以火和薪為譬喻便可以完全說明「我」與「取蘊」乃至「瓶」和「衣」等事情的道理。
《入中論》亦說：
能取與所取是一顯然不合理，否則所作與能作亦應是同一。
所以，若說「我」與「蘊」是「一」就會有(以上所說的)六種過失：(1)主張有「我」應沒有意義。(2)應有許多的「我」。(3)能作與所作理應是一。(4)已造的業應會失壞。(5)未造業也會遭受果報。(6)佛陀回憶宿世之說不合道理。所以不應主張「我」與「蘊」是一。
天二遮破我與蘊是異:
(問: )假如「我」與「蘊」自性並非同一，那認為「我」與「蘊」自性是相異會有什麼過失呢?
(答: )龍樹菩薩在《中論》第十八品使指出這種過失：若「我」是有別於「蘊」，它就不應具有「蘊」的特徵。
假如「我」於本質上與「蘊」有別，它就不會具有諸蘊的生、住、滅特徵。就如馬是有別于牛的事物，所以便不會具有牛的特徵。若有人仍堅持這種想法，我們可借用《明顯句論》的「他比量」(梵：pararthanumana。他比量是一種攻擊的論法，其論式全由敵者所承認的事情組成)作出問難：
(宗: )「蘊」應不能作為「我」的名言施設處亦不能作為「我」的所執境。
(因: )因為「我」是無為。
(喻: )猶如虛空中的花或涅槃。
正如佛護論師所說，若「我」是沒有生滅，即應是恒常，若是恒常便不會轉變，亦不會有作為，則「我」的施設便是全無意義，因為它不能達成修善斷惡。
還有，「我」是具有某種有別於五蘊的明確特徵的自性，便應該明顯可見，就像「色」和「心」的特徵一般明顯不同。可是並沒有這樣的「我」能被認知，所以並沒有離開諸蘊特徵的「我」。《中論》第二十七品說：
「我」有別於「取蘊」是不合理的，若「我」有別於「取蘊」，那即使沒有「取蘊」，「我」亦能被認知，但卻不能。
《入中論》亦說：
所以沒有異於「蘊」的「我」，因為無「蘊」就不會執取。
由於外道論師不瞭解「我」是唯假名，又看見「我」與「蘊」是一並不合理，所以便在宗義上虛構增益一種有別于諸蘊的「我」。然而，在他們心相續中的各種尋常名言識卻沒有看見這樣的「我」。
你們必須屢屢修習，務求能對這些能推翻「有本質異于諸蘊的“我”」的道理取得堅固定解。假如對主張一、異之論的過失未能生起清淨定解，縱使能決定補特迦羅無自性，這亦只是一種未成立的宗見，你們尚未獲得清淨正見。
若要觀察補特迦羅是否真實有，就必須這樣觀察：補特迦羅若是實有，它與「蘊」是「一」抑「異」。假如「補特迦羅」與「蘊」是「一」，這就會有火和薪等能作、所作應成同一的決定遮難。假如主張火和薪是一，就必須以世間現量把它破除，因為立敵雙方不一致認同的「宗」就不是有效的遮難。同樣，假如「補特迦羅」與「蘊」自性是「異」，它們就會像色和心一樣可以分別看見，可是卻看不見這樣的事情。這種遮難是就尋常識不能認知這種分別而成立，特殊不共的宗義並不是有效的遮難。
所以，即使在觀察真實時，任何遮難的究竟根據皆是來自立敵雙方心相續中的種種未受損害的名言識。因此《入中論》說：
於真實之中世間沒有遮難。
意思就如前文所說，種種世俗識雖然不是真實的「量」，但這並不是否定未受損的名言識在觀察真實時能夠提出相違矛盾的證據。否則，就沒有遮難他方特殊主張的根據。
在辯論時是有許多引用教量的不同宗見，其中有人承認亦有人不承認，即使在承認這些教量的人當中，對於了義和不了義的看法亦不一致，所以必須以理證成，除此以外還有什麼道理可用嗎?
對於他方的主張，你們可以這樣說：「若你承認這樣，亦必須承認那樣」又或「若你不承認這樣，亦不應承認那樣」。但假如沒有出自共同世俗經驗的正理，又怎能作出決定呢?所以，一切「能立」和「能破」的根本出處皆是源自立敵雙方的未受損名言識。假如有人承認某些能違害這些名言的事情，那立敵雙方便會看見他們的經驗能破除它，所以這是所有中觀師及量學家(梵: Pramanika。即因明家)不可違越的共同規則。
然而，我們必須避免名言識能成立「無自性」等的過失，這就像「現量」雖能成立「聲」是「所作」(被造作的事物)，但是「現量」不必成立「聲」是「無常」。總之，「能立」和「能破」的根本雖然來自「現量」，但是根本所立(宗)卻不必由「現量」成立。
天三此理亦能遮破其他立場:
假如「我」與「蘊」自性是異，使會像碗中的乳酪一樣，會有兩種能依和所依的方式，或是「我」依「蘊」而有，又或是「蘊」依「我」而有。然而，正如前文「車喻」所說，若「我」與「蘊」自性並非相異，就不會有「所依」和「能依」。《入中論》說：
「我」自性非依於「蘊」，「蘊」自性亦依於「我」。假如「我」與「蘊」自’性是「異」，這種分別便是正確。但是「我」與「蘊」自性非「異」，所以這是邪分別。
「我」擁有「蘊」的說法亦可所依「車喻」所說而得知。
《入中論》說:
我們不認為「我」是擁有「色蘊」。因為「我」不存在，所以，「我所擁有」是沒有意義的。假如「我」與「蘊」是異，就會像擁有牛犢一樣，若「我」與「蘊」非異就會像擁有「色」一樣，可是「我」與「色」既非一亦非異。
文中「擁有牛犢」的意思就像天授所擁有的牛只，而「擁有“色”」就像天授所擁有的身色。
那麼，只是「蘊」的集合便是「我」嗎?這也是不合理的，因為若說依仗五蘊假名施設的「我」的「施設處」便是「施設事」並不合理。《入中論》說:
經說「我」是依於「蘊」，所以唯是「蘊」的集合並不是「我」。
月稱論師於《入中論》及《入中論疏》亦說，假如認為僅只諸蘊的集合便是「我」，這就會有「所作」和「能作」是「一」的過失。因為若認為「我」能執取各別的「蘊」，就必須承認「我」能執取整體一切五蘊，所以「我」亦能執取諸蘊的集合。論文的意思是說，諸蘊的集合乃是假立「我」的依處，而不是「我」，這顯然是說對於諸蘊的相續也要這樣承認。
(反駁: )雖然這些並不是「我」，但我是把「色」等集合的特有形狀安立為「我」，舉例說，把車的輪、軸等零件組合起來後，若看見車子的特別形狀便可以視為車。
(回答: )具有「色」的東西才會有形狀，那麼「識」等聚合便不能安立為「我」。《入中論》說:
「我」就是形狀嗎?有「色」的東西才有形狀，所以你們只應該把這類東西稱為「我」。「識」等集合沒有形狀，所以應不是「我」。
所以，正如車雖於七相的任何一相之中均沒有自性，但是仍可以依仗它的支分假名為「車」。同樣，雖然在「我」與「蘊」是一、異等七相的任何一相之中，「我」均沒有自性，但是仍能依「蘊」而假名為「我」，由於兩者十分相似，所以能簡明地成立佛陀於經中以「車」和「我」兩者作為譬喻的意義。