更新日期:2010/12/25 14:10:47
學習次第 : 進階
新譯·菩提道次第廣論 上冊 道前基礎修習軌理
至尊宗喀巴大士造論
妙音佛學叢書翻譯組漢譯
修習軌理」
丙二略說修習之法:
修習之法分為兩部分：(一)正說修習之法。(二)破斥錯誤的修習觀念。
丁一正說修習之法：
正說修習之法分二：(一)座中修法。(二)座間修法。
戌一座中修法：
座中正修之法分三：(一)加行。(二)正行。(三)結行。
己一加行：
依金洲大師的傳記所說，加行(即是準備修法)共有六種，此即：
(1).妥善清掃住處，整齊地陳設佛身、佛語、佛意的象徵物(即是佛像、經典、佛塔等)。
(2).端正地擺設各種非由欺詐、諂媚手段獲得的供物。
(3).以適當的姿勢坐在舒適的坐墊之上，足結蝴跌坐或半枷跌坐，令自心契入「皈依」、「發菩提心」的修法。如無著在《聲聞地》(梵：Yoga-carya-bhumausravaka-bhumi。全名《瑜伽師地聲聞地品》，亦即漢譯《瑜伽師地論》的「聲聞地品」)說：
以結跏跌坐或自己所喜歡的坐姿，坐於法座或低座上，以此淨除貪求欲塵等障蓋，並以經行來淨除內心的昏睡障蓋。
(4).觀想「甚深見派」與「廣大行派」的歷代傳承上師、無量諸佛、菩薩聖眾、獨覺、聲聞，與及安住佛語大眾(即是受佛教誠的勇父、勇母及護法大眾)，安坐面前虛空之中，作為積集福、慧的資糧田。
(5).假如在我們的心中缺乏「積集資糧」、「淨治罪障」這兩種生起道軌的助緣，即使我們辛勤修道軌的正因，亦難以生起道軌。所以，我們必須以能總攝積資、淨障扼要的「七支」來淨治自心相續。
第一「禮敬支」是包含身禮敬、語禮敬、意禮敬。亦即《普賢行願》(梵：Samantabhadra-carya-pranidhana)的第一頌所說：「所有十方世界中，游于三世人獅子，我以清淨身語意，遍禮一切悉無餘。(《廣論》原文並未引錄整體七支願文，現依原文補足以便閱讀。)」頌意是說應以身、語、意三門至誠敬禮，而非依從別人的做法，應以過去、未來、現在三時出現於世的十方一切諸佛作為修習物件，而非以一方世界或一時的佛陀為修習物件。智軍阿闍黎(藏：Ye shes de) 在釋論(《普賢願文四種注釋攝義》)中說：
即使頂禮一尊佛陀，已能獲得無量福德，何況在頂禮時觀想數量這樣龐大的佛陀呢?
第二頌：「以彼普賢行願力，一切如來意現前，一身複現刹塵身，一一遍禮塵數佛。」這一頌是特別描述三門禮敬中的「身禮敬」。在觀想十方三時一切諸佛時，心意所觀的境象應像真實眼見一般。在頂禮時，應想自身分出數量等同諸佛刹士微塵的身體來進行敬禮，還有，在開始時應由深信禮敬物件普賢妙行的力量發動。智軍阿闍黎說:
即使以一具身體禮敬，已能獲得極大福德，何況以數量這樣龐大的身體禮敬呢?
第三頌：「於一塵中塵數佛，各住菩薩眾會中，無盡法界亦複然，我信諸佛皆充滿。」這一頌是描述三門禮敬中的「意禮敬」。在每一顆微塵之上，均有與一切微塵同等數量的佛陀安坐，而每位佛陀皆有菩薩周恒圍繞。由憶念諸佛功德而生起信解而進行「意禮敬」。
下一頌：「諸功德海贊無盡，普以音支大海聲，稱揚一切佛功德，我今讚歎諸善逝。」先隨經文觀想從無量身體各各化出無量頭顱，再從每個頭顱各自化出無量舌頭，各以悅耳妙音讚揚諸佛無盡功德而進行「語禮敬」。頌中的「音」是指贊文，而「音」的「支」(支分)就是它的「因」，也就是舌頭。「海」是繁多的詞藻。
第二「供養支」分為「有上供」和「無上供」兩類。以下兩頌是描述「有上供」：「以諸妙華勝華鬘，伎樂塗香勝傘蓋，最勝燈明妙燒香，我悉供養諸如來。諸妙衣服最勝香，末香積等妙高峰，一切最勝莊嚴聚，我悉供養諸如來。」頌中的「妙華」是指人界、天界等地的殊妙散花(意指折下來的花朵或花瓣)。「鬘」是把各種花朵交替串連一起，以上兩者是包括各種真實或意想的花朵。「伎樂」是指絃樂器、管樂器及敲擊樂器。「塗香」是塗敷身體的上等香料。「勝傘蓋」是最高級的傘蓋。「燈明」是包括發光的摩尼寶珠和酥油燈等各種芳香明亮的燈燭。「燒香」是指一種香料或混合多種香料的燒香。「諸妙衣服」是指在一切衣服之中最上等的衣服。「最勝香」是指供杯之中的香水，包括由各種遍滿三千大千世界的香味薰成的香水。「末香」(即香粉)高廣等同妙高山(梵：Sumeru。亦即須彌山、須彌盧山。意譯妙高山、善高山、善積山、妙光山，佛教宇宙觀說其此山是聳立於一小世界中央之高山。周圍有八山、八海環繞，由此形成一世界(須彌世界)。據《長阿含經》閻浮提洲品所載，須彌山高出水面八萬四千由旬，水面之下亦深達八萬四千由旬。其山直上，無所曲折，山中香木繁茂，山四面四陲突出，有四大天王之宮殿，山基有純金沙。此山有上、中、下三級「七寶階道」夾道兩旁有七重寶牆、七重欄楣、七重羅網、七重行樹，其間之門、牆、窗、欄、樹等，皆為金、銀、水晶、琉璃等所成。花果繁盛，香風四起，無數奇烏相和而鳴，諸鬼神住於其中。須彌山頂有三十三天宮，為帝釋天的居處。)這些置於囊中的香末，可用來拋撒或焚燒，又可用作分配繪畫曼陀羅(梵：mandala)的彩粉堆。「聚」是說上述所有供物應要多不勝數、莊嚴悅目和千差萬別。
下一頌：「所有無上廣大供，我悉供養諸如來。深心信受賢行力，頂禮供養諸如來。」是描述「無上供」。
「有上供」是世人的供物，所以「無上供」便是由菩薩等的神力變成的勝妙供物。後兩句頌文(深心信受賢行力，頂禮供養諸如來)應加於上述沒有這兩句的偈頌之中。文意是指發心及接受禮敬、供養的對象。
下一頌：「我由貪嗔癡增上，從身語意之所起，所造一切諸罪惡，我今一一皆悔除。」是描述第三「悔罪支」。罪惡的本質便是(貪、嗔、癡)三毒令我們運用身、語、意三門造業，其中可分為自作、教他或見作隨喜。所以頌文是以「一切諸罪惡」來總攝這三者。要懺悔罪惡便要憶念往昔罪惡的過失而生追悔，以後不再犯之心，誠心懺除罪惡。這樣便會令過往所造的罪惡不再擴展，在未來亦不會染犯。
下一頌：「十方一切佛菩薩，獨覺有學及無學，一切趣中諸有情，所有福善我隨喜。」是描述第四「隨喜支」。「隨喜」是指憶念五種補特迦羅(即是在佛、菩薩、獨覺、有學聲聞、無學聲聞)的賢善利益而修習像窮人發現寶藏一般的歡喜心。
下一頌：「十方所有世間燈，達證佛果得無滯﹒我今勸請諸世尊，轉動無上妙*輪。」是描述第五「勸請轉*輪支」。勸請轉*輪是觀想自身分出數量等同十方諸佛的身體，勸請諸佛說法。諸佛是住於十方佛土之中，他們現證菩提後不久，便即說法，而且獲得無滯著、無障礙的智慧。智軍阿闍黎論中(《普賢願文四種注釋攝義》)所引的頌文，是作「現證菩提」 (而非「達證佛果」)來解釋。
下一頌：「諸佛若欲示涅槃，我悉合掌而勸請，利樂一切有情故，唯願久住刹塵劫。」是描述第六「請住世支」。請住世是觀想自身分出無數身體，在十方刹土中，祈請要示現般涅槃的佛陀，為成就一切眾生的現前安樂和究竟利益，長住佛土微塵數劫。
下一頌：「敬禮供養悔露罪，隨喜勸轉請住世，盡我所積少善根，一切回向大菩提。」是描述第七「回向支」。回向是令以上六支所顯明的一切善根，永遠不會罄盡，因為我們以猛厲的發願把這些善根回向自他一切有情作為成就菩提之因。我們要這樣瞭解這些頌文的意思，同時要遠離散亂，如文句所說，徐徐念誦，這樣便能獲得無量福聚。實行禮敬、供養、隨喜、勸請轉*輪、請住世五支，是積集順緣資糧。懺悔支是去除違緣罪障。但是隨喜支的其中一部分，即是對自己的善行修習歡喜心，亦能令自己的善法增長。即使我們由積集、淨治、增長所獲得的善法甚為微小，但是透過回向便能夠令它們增長廣大。縱使現前生起的善果將盡，但是回向也能令它們永不窮盡。總而言之，七支可歸納於：積集、淨治、增長無盡這三種事情之中。
(6).然後，心中應明顯現起所緣境而呈獻曼達供，然後如下文所說，猛厲發願，進行多次啟請：「祈請加持我與一切如母有情，從不敬善知識起，乃至執著二種我相，所有一切顛倒分別，速當息滅。祈請加持從恭敬善知識起，乃至通達無我真實，所有一切無顛倒心，順易生起。祈請加持息滅一切內外障難。」 (以上的啟請文是稱為「三大事啟請」，又作「三事求加」，藏：Don chenpo gsum la gsol ba ’debs pa。通常，曼達供是屬於第五種加行，亦即七支修法，但格魯派大師妙音笑，Jam dbyangs bzhad pa 卻說曼達供是在第六加行之中呈獻。)
己二正行：
正行分二：(一)總體修法。(二)此處修法(依止善知識的專門修法)。
庚一總體的修法：
所謂「修」(藏：sgom pa)的意思，便是令心屢屢專住於「善所緣」(所緣sgom bya。又作所修境、所緣境。即是修習止觀時，意識所攀緣的物件)，由此保任(藏：skyong)所緣及特殊的行相(藏：rnam pa。據《廣論》英譯本的注釋所說，此處的「行相」是分為「境行相」、「有境行相」兩種。「境行相」yul gyirnam pa 是指與佛陀無別的上師。「有境行相」yul can gyi rnam pa是指行者自心定解上師是佛的信心。)因為我們從無始以來，是受自心操控，而不能操控自心，而且，我們的心易被煩惱等障礙蒙蔽，從而產生各種罪過，所以，「修」的意思便是為了操控自心，讓自心可供使用，也就是能按照自己的意願，令心安住善所緣境。
但是，若我們在修時不停轉換所緣，隨意修習各種善所緣境，而不按照一定的次序，這樣便不能以這種方法來修習所緣，最後，還大大障礙令心如願安住善所緣境的能力。假如我們一開始便養成這種習慣，那我們一生的善法行持便會完全錯誤。所以，首先必須確定修習所緣的數量和次序，然後屢屢思維，堅決發誓：「除了已決定的事情外，決不修習其他東西。」應具足正念正知，既不增多亦不減少，按照已決定的事情修習
。
庚二此處修法：
先應思維依止善知識能快速達成佛果等利益，與及不依善知識能引生現世後世苦惱等過失。應生起防護心，這樣思維多次：「我決不容許自己計較上師的過失。」應根據自己所知道的事情，來思維上師的戒、定、慧及博學多聞等功德，在我們未生起具清晰行相的信心之前，必須不斷修習。然後，再依照上文所引的經典，思維上師對我們已有及將有的恩德。在我們心中未生起恭敬之前，仍要這樣修習。
己三結行:
應以《普賢行願》及《七十願》(梵：Pranidhana-saptati- nama-gatha。又作《七十誓願頌》)等願文，把我們所積集的善根功德以大願力回向作為成就現前和究竟的目標。在黎明前、上午、下午、黃昏等四座皆要這樣修習。但是，若我們在初時的修習時間過長，便容易被沉沒(藏：bying ba)和掉舉(藏：rgod pa)影響，若養成這種習慣的話，便會難以改正，所以應分多座修習，而且時間要短。當我們還想修下去時候，若能結座，心中便會渴望下次上座修習，否則便會像以下所說一般：「看見座墊即會感到嘔心。」
當我們的修習有點堅固後，便可以逐漸延長時間。應令每座修法遠離過緊或過松的修持過失，這樣便會令障礙減少，並能克服疲倦和昏、沉等毛病。
戌二座間修法：
座間修法分二：(一)結合引導。(二)學習四種資糧。
己一結合引導：
總而言之，在座間(即是座與座之間的時間)是有許多可做的事情，如禮拜、旋繞經行，念誦等等，但此處主要是指我們在座中精勤修習完畢之後，若不能繼續依止正念、正知，任隨我們所修習的「所緣境」及「行相」完全散失，我們的進境便會微乎其微。所以，即使在座間也要研讀開示所修法義的教法，並應時時憶念，又應以多種方法來積集引生功德的順緣資糧，以多種方法來淨除違緣罪障。善用自己所知道的事情，盡力守護已受持的戒律，乃是一切的基礎。此外，有把奉行：
(1).於所緣境及其行相修心。
(2).守持戒律。
(3).積集資糧
稱為「結合教授」(藏：bsgril。又作「三合引導」)。
己二學習四種資糧：
除此以外，還要學習四種容易引生奢摩他道(止道)和毗缽舍那道(觀道)之因的資糧，亦即：(一)密護根門、(二)正知而行、(三)飲食知量、(三)勤修不非時睡的瑜伽和睡時的正確修法。
庚一密護根門：
此處分為五部分。先說：
(1). 「以什麼來防護」根門。這就是以「常護正念」及「正念相續不斷」來防護根門。第一「常護正念」是指反覆修持正念，絕不忘記防護根門的教法及其餘三種資糧。第二「正念相續不斷」是指恒常不斷殷重修持正念。
(2). 「所防護的是什麼」，這就是六種根門(眼、耳、鼻、舌、身、意)。
(3). 「防護六根的什麼事情」這就是六種悅意境和六種不悅意境(即是悅意及不悅意的色、聲、香、味、觸、法六境)。
防護根門的方法分二：
(1).守護根門－由根、境(相接觸)生起六識後，意識便會對六種悅意境生起「貪」而對六種不悅境生起「嗔」，所以「守護根門」的意思就是盡力保護自心遠離貪嗔，不讓它們產生。
(2).以六根修持防護－便是真正遮止根門，譬如，在(眼根)看見能引生煩惱的外境時，不讓根門攀緣它們。
「守護根門」的意思便是不作意六境(舊作「不取行相」)，亦不分別它們(舊作「不取隨好」)，甚至因「忘念」及煩惱十分強盛而生起罪惡心時，也能透過防護來把它止息。「作意」即是有意或無意看見及作意色法等不應觀看的境相。「分別」是指六識看見能引生貪、嗔、癡的六境後，意識對六境的執著，又或即使從未看見六境，但是由別人聽聞這些事情而產生分別臆想。
「防護」是指保護心意免受污染，令心住於「善性」或「無記性」(藏：lung ma bstan。即是非善非惡的中性狀態)的事情之上。當心意住於「無覆無記性」時，並不是心意執持善所緣境的時候，而是住于威儀等時位。
庚二正知而行：
正知而行分二：(一)行所依事、(二)於所依事作正知行。
「行所依事」(行的所依基礎是什麼)分二：(一)五種行動業、(二)五種受用業。「五種行動業」便是：
(1).身事業－外出前往市鎮、寺院或其他其方，又從這些地方回來。
(2).眼事業－因無意看見各種外境而略作觀視，與及有意觀看它們而詳盡觀視。
(3).支節事業－屈伸手足四肢關節。
(4).衣缽事業－受持及使用三衣、缽盂。
(5).乞食事業－飲食等事情。
五種寺院內的事業(五種受用業)是：
(1).身事業－「行」指前往教法相同者處，為求法行於道上。「住」是指站在前往會面者，又或親教師、軌范師、上師等教法相同者之前。「坐」是指在座墊等地方結跏趺坐。
(2).語事業－為求取過往未獲得的十二分教口傳，或為瞭解這些教法，或誦讀自己已獲得的教法，或為他人說法，又或跟別人議論教法，令他們歡喜精進。
(3).意事業－于中夜時分睡眠時，或隱居于靜處時，默然不語，思維所聽聞的法義，或依「九心」(寂止奢摩他修法所說的「九住心」)修持「三摩地」(藏：ting nge ’dzin。又作三昧、三摩帝。意譯為等持、正定。是遠離昏沉掉舉，心專住一.境的之精神作用)或勤修「毗缽舍那」(藏：lhag mthong。又作勝觀、觀)，又或在炎熱季節，極感疲倦，欲於不適當的時間睡眠時，進行某些事情來驅除睡意。
(4，5)晝事業、夜事業－不會在晝間、初夜、後夜睡眠，這些事業也是「身事業」和「語事業」，而上文所說的「于中夜時分睡眠」，僅是夜事業和意事業。
於上述十種所依事作正知行的意思便是:在開始進行「行動業」或「受用業」之前，先要對這種事業建立「正念」(藏: dran pa)及「不放逸行」(藏: bag yod pa，意即謹慎從事)。由這兩者攝持而觀察環境的因素和進行的方法，然後再根據我們的結論來考慮及認識環境。這裏又分為四種要處:
(1).基要－應觀察身業等十種所依，將會發生什麼事情及進行的方法，然後根據所得的結論來考慮環境。以往返事業為例，應瞭解律典所說的往返方式，然後在往返時應思維現在要進行這些事情。
(2).方要－應觀察所去之處會發生什麼事情及進行的方法，然後再根據所得的結論來考慮環境。例如，在外出時，不應前往買酒等五種地方(又作「五非應行處」。依妙音笑大師所說，這五種地方為:買酒處、不當屠宰處、淫女處、帝王處、正當屠宰處)，于外出時，對可前往的地方要具有正知。
(3).時要－應觀察於不同時位會發生什麼事情及進行的方法，然後再根據所得的結論來考慮環境。例如，要知道上午才適合前往市鎮，但是在下午則不宜，到時便要具足正知，依法而行。
(4).事要－應觀察任何所做的事情，會發生什麼事情及進行的方法，然後再根據所得的結論來考慮環境。譬如，在外出時應憶念「應以極嚴謹的態度進入他人居家」等各種行走律儀。
總之，應憶念一切晝間和夜間的威儀，要知道什麼應作而什麼不應作。在從事應作的事情或遠離不應作的事情時，應具足「現在我正從事這種事情或遠離這種事情」的正知。假如能夠這樣做，據說現世便不會被違法罪過染汙。死後亦不會墮入惡趣，並能獲得尚未證得的各種道軌證德資糧。
我在「正知而行」及「密護根門」二段，是依照聖無著所引錄的佛經及解釋整理而成。若能努力修持這兩者，對增長一切善行可說無與倫比，特別是能夠令戒律完全清淨，並能迅速成就由「止、觀」所成的「無分別三摩地」。所以應努力學習。
庚三飲食知量:
「飲食知量」是為四法:
(1 ).食不過少－
吃得太少便會饑餓，還會影響健康，沒有力量修習善業。所以「食不過少」的意思是指食物的份量要足以令我們在明天用膳前，不會受挨饑抵餓。
(2).食不過多－
吃得太多會令我們的身體沉重遲鈍，如負重擔，呼吸困難，還會令睡眠和昏沉加強，任何事情也無法勝任，這樣便無力斷除煩惱。
(3).食用易消化及有益的食品－
這種飲食能把舊時由飲食引起的苦受完全消除。
(4).食用不會引生煩惱的合宜食品－
這種飲食能令我們不造罪行，處於安樂之中。
對治貪著飲食的方法，便是修習飲食的過患。飲食的過患有三種:
(1).由受用因所生的過患－
應思維一切如何色香味俱全的食物，只要經過咀嚼，並被唾液沾濕，便會變得像嘔吐物一般。
(2).由食消化所生的過患－
應思維任何飲食，到了中夜或後夜便會被消化，再造成體內的血、肉等大種原素，其餘則會變成大使和小便貯存於下身，每一天也要把它們排出體外。應思維這種食物會引生多少疾病。
(3).由尋求飲食所生的過患又分為五種:
(a).求取飲食過患－
為獲得食物及食緣(即耕種、畜牧、捕魚等活動)，必須付出極大努力，且要忍受冷熱之苦，若不成功便會痛苦遺憾，即使成功亦會害怕被搶奪或被浪費掉，於是又要為保護它們而歷盡艱苦。
(b).親友侵損過患－
親如父子也會為了食物而反目成仇，互相爭鬥。
(c).不知滿足過患－
由於對食物的追求增加，令帝王國君之輩互相交戰而遭受大苦。
(d).無自在過患－
依靠別人而獲得食物的人，要為主人打擊敵人而身受大苦。
(e).從惡行出生過患－
為了飲食及食緣，積聚身、語、意三門罪惡，在臨終時想起自己的罪行，心生追悔。死後更會墮入惡趣。
儘管是這樣，飲食仍有一點益處，畢竟我們的身體要依靠飲食來維持。所以應思維：「只是為求養身而依賴飲食，實不合理。應為了修習清淨梵行才去滋養身體。施主和實行佈施的人，也是為求殊勝的果報，而把他們嘔心瀝血，辛勞所得的食物施贈給我，所以必須不負他們所望，令他們接待大果報。」應念寂天在《集學論》所說，受用飲食時，應思維是為了饒益施主和體內的蟲類，現在先以財施來攝受這些眾生，而未來將以正法來攝受它們，並當成辦一切有情的利益。龍樹在《親友書》(梵: Suhrl-lekha)亦說：
應知飲食是像藥物一樣，食時應離貪嗔心，只是為了維持身體，非為驕慢或壯健而食。
庚四勤修不非時睡的瑜伽和睡時的正確修法:
《親友書》(梵: Suhrl-lekha)說:
種姓主，智者在整日及夜間的初分、後分修習善法後，在這段中間的時間，也要具足正念而睡眠，即使睡眠的時間也不可以浪費。
「整日」及「夜間的初分、後分」是指在座中及座間也要這樣修習。所以正如前文所說，在行時或坐時亦要把心中的「五蓋」(貪欲蓋、嗔恚蓋、昏眠蓋、掉悔蓋、疑蓋，這五種煩惱能覆蓋心性，令善法不生)完全淨除，不要讓它空過。
「密護根門」、「正知而行」及「勤修不非時睡」三者均具有座中、座間兩類教法，而此處是說座間的修法。睡眠的行儀是在座間發生，所以切勿讓它無義空過。
應該怎樣睡眠呢?應於晝間及夜間三分的初分修習善行，到了中分的時候便要睡眠，蓋因睡眠能增長體內那些能由睡眠而得益的大種元素，若我們能這樣調養身體，對於運用兩種精進(即是「恒常加行精進」rtag sbyor 及「殷重加行精進」gus sbyor)來修習善法便會極為有用，還會非常有益。在將要入睡時，應離開禪房洗濯雙足，然後返回房內，以右脅側臥，左腳疊在右腳之上，猶如獅子的睡姿。獅子臥姿的意思是指獅子在百獸之中，其克敵制勝的力量、自信和毅力最為強大，同樣，精進修持睡眠瑜伽的人，也要以種種大力，克服障礙，所以應像獅子一般眠息，而不是像餓鬼(俯臥)、天人(仰臥)或為欲所縛者(左脅臥)的睡姿，蓋因這些有情皆是懈怠懶惰，精進薄弱，克敵力量微小。
還有一種說法是認為右脅獅子臥能自然令身體不鬆懈，即使在熟睡時也不會忘失正念，睡眠不會厚重，而且不會做惡夢，若採用其他睡姿，便會產生出所有一切上述四者相反的過失。入睡的意樂有四種:
(1).光明想－首先認持光明的形相，然後由觀想光明而入睡。這種修法能令我們在入睡時，心中不會生起黑暗。
(2).正念－即是由聞、思、修習善法正義之念，在未入睡前應隨逐這種正念而修。
(3).正知－以這種方法修習正念時，假如有任何煩惱生起，便會察覺並把煩惱斷除，不會順從它們。
(4).起想－「起想」有三種。第一種起想是不讓自心被睡眠完全覆蓋，應以精進攝持自心，如同受驚野鹿，絕不熟睡，這種修法能除沉重的睡眠，能令我們醒覺而不會睡眠過度。第二種起想是念思：「應如佛世尊所說，時常保持醒覺而修。」然後猛厲發願永不違越佛陀所開許的獅子臥姿。第三種起想是要思念；「明天也要像今日一般，勤修不睡及善法。」這樣便能令修善意樂相續不斷，即使忘失，仍要不斷努力勤修，令願力更趨堅固。
若我們的飲食、睡眠能依這種有意義的方式進行，令它們不受罪行所染，便決不會把這麼多的壽命被白白浪費。我在此處是像聖無著一般，引用經典來進行抉擇解釋，除了座中正修的特殊修法之外，從本章至「毗缽舍那」之間的一切初、中、後(指前行、正行、結行)及座間行法，均已作出說明。座間行法的解釋至此結束。
丁二破斥錯誤的修習觀念:
一些尚未通達經論皆是實修教授的人會這樣說：「在修道時，僅應該進行「安住修」(藏：’jog sgom)，不應對所緣境進行反復觀察。因為在聞、思的時候才要用「觀慧」(藏： sor sor rtog pa’i shes rab。或作分別慧)反復進行觀察(藏：dpyad pa。又作觀擇、思擇。亦即進行分析抉擇)。還有，反復觀察能障礙未來成就佛果，因為分別思維會執著實有相。」
這種說法實屬胡說八道，對於修持的扼要可謂全不瞭解。彌勒菩薩在《大乘經莊嚴論》說：
先依聽聞如理作意。由修習如理作意而引生以真實性為所緣境的殊勝智慧。
意思是指我們應運用「思所成慧」如理作意所聽聞的法義，由此才能引生現觀「真實性」的「修所成慧」。
所以，我們首先應從他人聽聞自己所要修持之法，透過別人來獲得瞭解(即是透過別人的解釋而獲得間接的認識)。然後，再運用聖教和正理，如理思維所聽聞的法義，由自己的能力取得定解(即是透過自己的思維分析而獲得直接的瞭解)。若我們能以這種聞、思來決定當初所要修持的法義，沒有懷疑，然後再對它反復純熟串習，這樣便稱為「修」(藏：sgom pa)。所以我們同時需要屢屢不斷的「觀察修」及不作觀察的「安住修」因為，「修」是分為不觀察而安住聞思所抉擇的法義，與及由觀慧思擇法義兩種。假如認定凡是修習皆是「安住修」，這就好像手中拿著一粒青棵，便聲言所有青棵也是這樣。還有，正如「聞所成慧」是以聽聞為先，「思所成慧」則以思維為先，同樣「修所成慧」也是以修習為先。如此一來，「修」的意思應是純熟串習那些由「思所成慧」所決定的事情，所以才會說「修所成慧」是由「思所成慧」產生。
因此，有多少聽聞便有多少「聞所成慧、」，這種智慧愈廣大，那我們的思維亦會愈廣大。思維愈廣大，「思所成慧」亦會愈廣大。「思慧」愈廣大，修行亦愈廣大。修行愈廣大，斷除過失和成就功德的能力亦愈廣大。所以，經論皆說聞、思對於修習是最極重要。
有說：「由聞思決擇事情，只是為了增廣知識和消除外人的誤解，而非對向修習而設。所以，在修習時必須另外修習一些與聞思無關的東西。」要知道，這種說法就像給馬匹指示跑道後，卻騎馬朝其他地方跑去，彼此毫無關係，還會完全破壞經典所說引生三慧(聞、思、修三慧)的總體次序，從而便會說出：「趣入正道不必多聞」的荒謬言論。
未能通達這些要點的其中一種特徵，便是精研經續者與一個從未研習教理的人，在開始修習時竟然全無分別，兩者均不能決定適當的修持數量。至於另一種特徵便是這種行者假如從事聞思研習的話，便會受人非議，可是這一類錯謬的宗規在西藏依然存在。
雖然純熟串習由聞慧和思慧所決定的教義，確實不是修所成的功德，但是把它看作修習又有什麼矛盾呢?假如真的有矛盾，那麼未獲得「初禪未到定」(又作「未至定」，是未得初禪之前的前行禪定，所以稱為未至定。由於尚未到達根本定的標準，故稱未至定。)的凡夫便沒有修習的可能了，因為各種對法論典(即是《阿毗達磨俱舍論》等教典)常說從「欲界地」進入「上地」時，能生起修所成的功德，但是欲界地本身卻沒有以這一類修所成的功德(據《廣論》英譯本的注釋所說，「修所成的功德」bsgoms byung 是有其特殊的含義，這類功德僅與色界和無色界有關。雖然行者可以在欲界證得這些功德，但是絕對沒有與欲界相應的修所成功德)。所以，應如法友論師(梵： Dharmamitra)的《明句釋》(梵：Ab hisama yalamkarakarika- prajna-paramitopadesa-sastra-tika-prasphuta-pada-nama,。全名：《般若波羅密多優波提舍現觀莊嚴論頌顯明句義釋》)所說來認識「修」的意思：
令心意轉成所修境的狀態或情勢。
例如，「修悲」或「修信」的意思便是令心意生起這種特質。因此，大譯師們有時也會譯作「修道」，有時卻會譯為「習」(藏：goms pa。又作薰習、串習。亦即熟習)，正如《現觀莊嚴論》所說：見、習諸道中。(意指：在「見道」和「修道」之中)因為「修」和「習」是同義詞。至尊彌勒(於《現觀莊嚴論》第四品)又說：
對於抉擇分(梵：nirveda-bhagiya。指「加行道」四種順抉擇分)、見道、修道，是反復思維、衡量、觀察，由此構成修道。
彌勒是說大乘聖者的修道尚且是由反復思維、衡量和觀察組成。因此可知，若認為「修」是與保任觀擇互相矛盾，實是可笑至極。
此外，還有無數說法能闡明保任屢屢思擇的目標就是修習，例如：修信、修四無量(慈無量、悲無量、喜無量、平等無量)、修菩提心(如「自他更換」或「七重因果」)、修無常苦。寂天在《入菩薩行論》及《集學論》說：
我是為了自心的修習而撰造這都論典。
意指這兩部論典所說的一切道軌次第皆是「修」。《集學論》還說：
所以，應不斷修習身體、資財受用、福德的舍、護、淨、長。
意指「修」是包含對身、受用、善根三者進行舍、護、增、長四件事情。故當緊記，切勿把「修」的範固定得過於狹窄。
在那些完全放棄觀察修法的錯見當中，最為下劣的應是認定：「凡是分別思維皆屬於實相執，能障礙成佛。」而這就是漢地親教師和尚(即是曾與印度蓮華戒論師對辯的中國禪僧大乘和尚摩訶衍)的教規。我在「奢摩他」及「毗缽舍那」一節便會破斥這種邪見。這種邪見能有礙行者對教典產生敬重心，因為這些教典皆重於以觀慧來進行觀察思擇，可是，和尚的教規卻認為在修持時並不需要任何思擇觀察。這種邪見也是令聖教衰滅的主要因素，蓋因執持這種邪見的人不能通達經論皆是實修教授，於是便會輕視經論的價值。
若問：「按照你的說法，修習是有觀察修及非觀察安住修兩種，那什麼是觀察修，什麼是安住修?」
以下便會作出解釋：淨信善知識、有暇圓滿、義大難得、死歿無常、業果、輪回過失，及菩提心等修習，使需要觀察修，因為這些修法需要有持久、強猛的心力，才有能力改變心意，假如沒有，便不能斷除不恭敬等各種跟這些修習相對抗的勢力。要生起這種強大的心力，就只能依賴屢屢觀察思擇的修習。例如，若我們對於貪境(貪愛的物件)妄自增添許多「可愛相」(可愛的性格)，這樣便會引生強烈的貪愛，間樣，若我們時常思維仇敵的「不可愛相」，便會產生強烈的嗔恚。因此，在進行這些修法時(如修習有暇圓滿、死歿無常、業果等)，無須理會所修的境相是否清晰明顯，但是，由於我們的心力必須強大持久才能認持其所緣境，所以便要修持「觀察修」。
當我們在修習「奢摩他」等安住修法時，是要引生能令自心如欲安住在某種所緣境的能耐。假如在我們努力修習「安住修」時，自心不能安住於不斷反復觀察的所緣境之上，便不能引生「住心」，這時就必須進行「安住修」。其中的道理在「奢摩他」及「毗缽舍那」一節便會作出解釋。
又有一些不明此理的人說：「凡是智者(藏: mkhas pa，即是班智達或論師、學者)僅應“觀察修”，凡是孤薩黎(梵: Kusali。又作乞士、善士。即是虔誠苦修的瑜伽行者)者，僅應“安住修”」。這種說法同樣不對，因為任何一方也須要從事兩種修法。智者須修習奢摩他等安住修，而孤薩黎亦須對善知識勤修大信心等修法。又于經部和續部亦多次宣說行者必須運用觀察來進行這兩種修法。假如沒有從事觀察修又或不足夠，便不能引生道的命根亦即清淨無垢的智慧，又即使能夠引生少許智慧，亦不會廣大增長。由於修道所求證的究竟目標，乃是能無錯亂簡別一切「如所有性」和「盡所有性」的智慧，所以我們的修道便難以取得進步。
正如敬母阿闍黎(梵: Matrceta，即是馬鳴菩薩)所說:
在一切智慧之中，過智(一切種智)是最為優勝。
所以，不論我修習了多少道，但反而會十分健忘，念力昏沌，取捨抉擇之心力愈來愈遲鈍，便要知道這是走上錯道的明顯特徵。
還有，若以觀慧觀察經義，我們便能瞭解三寶等功德的特性，這樣，與這些特性有關的信心便會廣大增長。同樣，我們由觀察修而了知生死輪回的多種過失，便能生起極大的厭離生死輪回之心，又或從多種角度而了知解脫的利益，令自己精進追求解脫。以這種修習，甚至能得知菩提心及六波羅密多等多種妙行，從而令我們的不退轉信心、願力、精進，逐漸廣大增長。由於這一切全是由憑藉運用觀慧，對經義進行觀察修習而生起，所以有智慧的人應以這種方法引生不受別人影響的決定瞭解。
某些對修習一知半解的人或會這樣說：「假如在修習時以觀慧思擇及保任過多，便會障礙專注一趣的三摩地，這樣便不能達成堅固的三摩地。」
現將作出解釋，三摩地(定)能令我們的注意力，能從心所欲地專注於任何一種所緣境之上。從未成就這種三摩地的人，假如觀察多種所緣境，便不能初次引生定境。所以，在得定之前，只可以由「安住修」來達成定境。如果他們所顧慮的是這一點，那我也是完全同意的。不過，假如認為在得定前，若進行太多觀察修的話，便會有礙定境，那就完全不明白大車軌們(藏: shing rta chen po。指龍樹、無著等大師)釋論所說的修定方法。譬如，技術精湛的鍛金師，會把金銀再三不斷火燒水洗，把污垢雜質完全清除，這樣金銀便會變得非常柔順，能隨意改造成耳環等各種莊嚴飾物。
同一道理，我們首先對煩惱(梵: klesa。又作惑。令有情身心產生惱、亂、煩、惑、汙的情緒活動。在佛典中，煩惱還有：隨眠、纏、結、蓋、漏、取、緊、縛、使、垢、暴流、塵等各種名稱。)、隨煩惱(梵: upaklesa。即是隨根本煩惱而起的煩惱。又作隨惑、枝末惑。《俱舍論》說隨煩惱有二義：(1)指隨心生起而惱亂有情的一切煩惱。(2)指依根本煩惱而起的其他煩惱)、惡行業果、生死輪回等過失，按照經教的次序，以觀慧反復修習，令自心產生熱惱厭離。這種心情就像以火鍛金，把自心的污垢淨除，捨棄不善法類。然後，我們再按照經教所說的次序，運用觀慧反復修習善知識功德、有暇滿義大、三寶功德、善行果報、菩提心利益等功德，令自心潤澤(即是令心變得柔軟堪能)，這種心情就像以水洗濯金，令心趣向淨善法類而產生喜悅，以善法滋潤自心。若能達成此事，即能隨自所欲令心專注修習「寂止」(奢摩他)或「勝觀」(毗缽舍那)，並能無困難地獲得成就。所以，觀察修是成就「無分別三摩地」的無上法門。正如聖無著(在《瑜伽師地論》)所說:
就像善巧鍛師和他的弟子，要把金銀的污垢雜質完全清除，於是便把金銀火鍛水洗。他們知道這種做法能令金銀柔順，適合用來製造各種莊嚴飾物。然後，這些工藝精湛的鍛師及弟子，便會憑著知識，用各種工具把金銀隨意造成任何飾物。同樣，由於瑜伽士能令自心不趣向貪等垢染，產生厭離，便不會趣向污染憂苦，樂於趣向善法類。若他們能夠這樣做，心意便能毫不動搖地，安住於任何用於止、觀修習範圍之中的物件。他們能運用自心來達成任何所求的目標。
對於達成能令心意堅住所緣境的三摩地而言，最主要的兩種逆緣便是「沉沒」和「掉舉」。就此而言，若我們對於認識三寶等功德，能擁有極為強大持久的心力，要斷除「沉沒」便非常容易。許多具量大師皆提到，對治「沉沒」的方法便是透過看見功德來策勵自心。同樣，若我們對於認識無常、苦等過失，能具有極為強大持久的心力，斷除「掉舉」亦會十分容易。在許多經典也稱讚厭離是「掉舉」的對治法，因為「掉舉」是與貪有關的散亂心念。
所以，從對善知識修信心至「行菩提心」為止，行者達成智者所喜愛的堅固三摩地的難易程度，是與行者的修學程度完全相等。在遠離「沉沒」和「掉舉」之後，不但須要保任安住修習，亦須要保任觀察修習。所以，傳出這些教授的歷代傳承大師為了對各種所修法門能生起定解，所以他們先會依照上師的教授，並引用相應的經論文義和先賢祖師的語錄作為莊嚴，對修習的扼要作出圓滿的說明。正如他們所說：
懂得說法者為那些懂得聞法者說法時，他們在說法會場產生的轉心力量，是獨自思維所難產生的。
這句說話誠屬真知灼見。所以不應這樣說：「現在是修時。」然後只是略為修習一下，須知，這種「聞時」、「思時」、「修時」的言論，正是錯認廣說正法與修持互不相容的邪見。然而，能通達一切經教皆是實修教授的人，鮮如鳳毛麟角，所以，你們可以造論略釋所應修習的事情。(鑒於《廣論》所說的教授極為廣大，宗喀巴大士在此處建議後學，可以把《廣論》的內容簡攝為容易修習的教授，如後來班禪善慧法幢所造的《樂道》、五世DL所造的《妙音口授》等教授。)
我們能否通達一切教典皆是教授，乃是因應我們能否瞭解這種修習次第而定。就連一些久學經(梵：sutra。即是顯教經典)、咒(梵：mantra。即是密教續典)教典之輩，在修道時，尚且會像上述執持錯見的人一般，跟自己所學習的經論對立，那些從未學習法藏(藏：sde snod。即是三藏經論)的人更不用多說。此理本應詳細抉擇，由恐文繁，故不贅說。破斥錯誤修習觀念的解釋，至此結束。