更新日期:2010/12/25 07:26:59
學習次第 : 進階
新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧
至尊宗喀巴大士造論
妙音佛學叢書翻譯組漢譯
「學毗缽舍那法」
卯二 學毗缽舍那法:
既然須要毗缽舍那，所以第二部分便要說明修學毗缽舍那的方法。這又分為四部分：(一)依仗毗缽舍那的資糧。(二)毗缽舍那的分別。(三)修習毗缽舍那的方法。(四)由修習而獲得毗缽舍那的標準。
「依止毗缽舍那資糧」
辰一依仗毗缽舍那的資糧:
我們應要親近能正確瞭解佛經扼要的智者，聽聞清淨無垢的經論。經由「聞所成慧」和「思所成慧」引生的的真實正見，便是修習「毗缽舍那」不可或缺的資糧，若對事物的存在方式缺乏決定的見地，便不能引生通達「如所有性」或「空性」的毗缽舍那。還有，在尋求這種正見時，又必須「依了義不依不了義」，所以，我們必須知道「了義」(藏：nges don)和「不了義」(藏：drang don) 的差別，這樣才能領悟「了義經」的意義。又假如我們不依仗(龍樹、無著等)眾大定量車軌闡明佛陀本懷的論典，就會像一個沒有嚮導而步入險境的盲人，所以必須依靠沒有曲解佛意的論釋。那我們應依仗哪些造論者呢?我們應依仗佛世尊在多種經續清楚授記，能解釋遠離一切有無邊際甚深實性聖教心要的論師，他便是名揚三處(天上、地面、地下)的聖龍樹，所以應該依靠他的論典來尋求通達空性的正見。
「依仗毗缽舍那的資糧」分三：(一)認識了義經及不了義經。(二)注釋龍樹意趣的發展史。(三)抉擇空性正見的方法。
巳一認識了義經及不了義經:
希望通達真實性的人，均須依仗佛所說經，但是，由於佛弟子的根器意樂各有不同，所以佛經也是各有分別。那我們應依靠哪一種經典來尋求甚深真實性的意義呢?答案就是必須依仗了義的經典才能瞭解真實性。
哪些經典是了義，哪些是不了義呢?這就是按它們所討論的主題來決定。教導「勝義」(梵：paramartha。藏：dondam)的經典便稱為「了義經」。教導「世俗」(梵：samvrti。藏：kun rdzob) 的經典則稱為「不了義經」。正如《無盡慧經》(梵：Aksayamati-nirdesa-sutra) 所說：
什麼是「了義經」?什麼是「不了義經」?凡教示安立「世俗」的經典即名為「不了義經」。凡教示安立「勝義」的經典即名為「了義經」。凡以種種文字詞句教示的經典即名為「不了義經」。凡教示難以理解，難以通曉的甚深真實性的經典即名為「了義經」。
(問：)何以教示「世俗」的經典被判為「不了義」? 何以教示「勝義」的經典被判為「了義」?
(答：)因為在經中(《無盡慧經》)明顯指出：
若於無我之中，以:我、有情、命者、養者、士夫、補特迦羅、意生、儒童、作者、受者等各種名言（言詞)，作出似乎有我的開示，這些就稱為「不了義經」。開示:空性、無相、無願、無作、無生、不生、無有情、無命、無補特迦羅、無我等「解脫門」，這些就稱為「了義經」。
意思是說，凡教示「無我」、「無生」等滅除戲論的經典便是「了義」，教示「我」等的經典便是「不了義」。由此可知「無我」、「無生」等等便是「勝義」，「生」等則是「世俗」。《三摩地王經》說:
應知道「了義經」所開示的是與善逝所說的空性一致。一切假說有情、補特迦羅、士夫的教法皆是「不了義」。
《中觀光明論》(梵: Madhyamakaloka。蓮花戒大師造)亦說:所以應知道，只有闡述「勝義」的才是「了義」，其餘均屬「不了義」。《入一切佛境智慧光明莊嚴經》(梵Sarva-buddha-v isaya valara.jnanalokalamkarasul叫亦說.「了義便是勝義。」《無盡慧經》亦說「無生」等等便是「了義」。因此可以肯定只有「無生」等等才能稱為「勝義」。
所以「中觀正理聚」與及各種注疏皆是如實開示了義的教典，因為它們對於遠離「生」、「滅」等一切戲論眾的勝義義理作出了詳細的論證。(「中觀正理聚」通常是指龍樹菩薩所造的《中觀論根本頌》、《寶鬘論》、《回諍論》、《七十空性論》、《六十正理論》、《精研論》，及聖天菩薩所造的《四百論》等。)
為何把教法稱為「了義」或「不了義」呢?因為它們不能被詮釋為其他事情，所以才被稱為「了義」或「意義決定」的教典。它的意義是在真實義範圍之內進行抉擇的終極點，除此以外，再沒有人能作出進一步的詮釋或不同的詮釋，蓋因它是由有效的論證成立。《中觀光明論》亦說:
什麼是了義的教典?它是依「勝義」作出解釋，並具有「正量」(藏:tshad ma) 支持。除此以外，他人不能把它的意義另作詮釋。
由此亦能瞭解「不了義」的意思。「不了義」或必須加以詮釋的教典便是不能依文取義，須以其他意義來詮釋其含義的教典。又或雖能依文取義，但它的文義並非究竟真實，所以除了經中所說的世俗法外，仍要另求真實。
(問：)既然「了義經」是如實而說(能依文取義)，如果這些經典出現「無生」或「無補特迦羅」的說法，我們亦必須肯定「生」及「補特迦羅」是完全不存在。否則，這些經典就應是不了義，因為它們並非如實(不能依文取義)。
(答：)這種說法不合道理，因為大師佛陀在許多了義經之中，在破斥「生」等的時候是加上「勝義」的簡別(藏: don nam tu。指加上「勝義」來作為簡別語或限制條件)。只要佛陀加上這種簡別，那對於其他未加上的地方亦必須加上這種簡別，因為它是一切這類遮破的共同法則。既然這「無勝義有」是法的真實性，那作出這種開示的經典又怎會不是「了義」呢?否則，這些經典總則破斥「生」，別則破斥詞句，這樣就連作出這種教導的了義經亦不能建立它們的說法。
所以我們必須知道，若不從經典或論典的總體脈絡來看，只是由於個別少數詞句不能依文取義，便不能否定它是「了義」。又即使經中的語文能夠依文取義，也要知道它仍有可能是「不了義經」
巳二解釋龍樹意趣的發展史:
只有龍樹才能沒有顛倒錯謬解釋《般若波羅密多》等經典所說的一切諸法無自性、生、滅等道理。那麼詮釋龍樹思想的發展史又是怎樣呢?聖父子(即是龍樹和聖天)是其餘中觀師(藏: dbu ma pa，指弘揚中觀見的論師學者)的根源，即使如佛護、清辨、月稱、寂護等大中觀論師，皆視聖天與阿闍黎龍樹無別，以他為標準。所以，藏地先德把龍樹和聖天稱為「根本中觀師」(藏: gzhung phyi mo’i dbuma)，而餘者則稱為「隨持中觀師」(各持不同觀點的中觀學者)。
一些西藏先德曾說，若就安立名言(藏: tha snyad pa，即是概念及語言)的方法來說，中觀師可分為兩種：(1)于名言之中承認有外境者是稱為「經部行中觀師」。(2) 于名言之中承認無外境者是稱為「瑜伽行中觀師」。若就「勝義」的看法來說，亦分為兩種中觀師：( a) 主張「勝義諦是顯現與空性的聚合」者是稱為「理成如幻」。(b) 主張「勝義諦是僅於顯現斷除戲論」者是稱為「極無所住」。
這些西藏先德認為在第二類(勝義)之中，寂護及蓮華戒是屬於第一種(理成如幻)。一些印度論師亦使用「如幻」和「極無所住」來指稱各種不同的中觀師。
總之，在印度和西藏自稱為中觀師的論師，雖然也有使用這種術語來區分中觀師，但這裏只是要抉擇阿闍黎龍樹的弟子的大中觀師宗派。試問有誰人能夠清楚說明所有一切的微細差別呢?
此外，大譯師羅丹喜饒(Lochen Blo Idan shes rab)曾說這種根據「勝義」的主張來判分兩種中觀師的說法，只是要令愚者留下深刻的印象。這可謂至理之言，因為作出這種判分的人似認為(寂護、蓮花戒等理成如幻中觀師)僅以「理智比量」所衡量的物件(所量境)為「勝義諦」。然而，(寂護的)《中觀莊嚴論》(梵: Madhyamakalamkara)及(蓮花戒的)《中觀光明論》均說理智所衡量的物件是與「勝義諦」一致相順，所以才假名為「勝義」。其他的大中觀師亦不承認僅以正理(於顯現)斷除戲論便是「勝義諦」。所以，這不是一種妥善的區分方法。
智軍阿闍黎說在聖父子所造的中觀論典之中，並未明言「外境」是有抑無。後來，清辨論師破斥「唯識派」(梵：Vijnanavadin。藏：rnam rig pa)並傳出「于名言之中承認有外境」的宗規。後來，寂護論師又依循「瑜伽行」的教典，另立一支「于名言之中承認無外境，於勝義之中無心性」的中觀派，於是使出現了兩種中觀，前者是稱為「經部行中觀」(梵：Sautrantika-Madhyamaka。藏：mdo sde spyod pa’ idbu ma)，後者則稱為「瑜伽行中觀」(梵：Yogacara-Madhyamaka。藏：rnal’byor spyod pa’i dbu ma)。
智軍論師的說法完全正確，然而阿闍黎月稱雖于名言之中承認有外境，但他的說法與其他宗派並不符合，所以不可把他稱為「經部行中觀師」，還有人把他稱為「毗婆沙師」(梵：Vaibhasika。藏：zhi lhag zung’brel)也是極不合理的。
在雪域西藏的後弘教期中，有採用「應成」(梵：Prasangika。藏：thal ’gyur pa) 和「自續」(梵：Svatantrika。藏：rang rgyud pa)來稱呼不同的中觀師，這種說法是符合《明顯句論》(梵：Prasanna-pada。月稱造)的說法，絕非出於杜撰。所以一切中觀師皆可歸入于名言承認有外境或無外境兩類。即使就自心相續之中引生定解勝義空性的正見而判分，仍可歸入「應成」及「自續」兩者之中。
在這些大師之中，我們應依從哪一位來尋求聖父子的宗旨意趣?大尊主(阿底峽)是以阿闍黎月稱的宗規為主，因此，奉持阿底峽尊者所傳道次第教授的歷代祖師，亦以月稱的宗規為主。
阿闍黎月稱在各種《中觀論根本頌》(梵：prajna- nama-mula-madhyamaka-karika。又作《中觀根本慧論》，以下簡稱《中論》)的注釋之中，看見只有阿闍黎佛護(梵：Bud dhapalita)才能圓滿解釋聖龍樹的宗旨意趣，所以便以他的宗規為根本，並採用阿闍黎清辨的多種善妙解釋，即使少許不合理處亦已破除。由於阿闍黎佛護及吉祥月稱的釋論對聖父子論典解說最為殊勝，所以這裏將會依循這兩位大師的見解來抉擇聖龍樹的宗旨意趣。
巳三抉擇空性正見的方法:
「抉擇空性正見的方法」分二：(一)悟入真實的次序。(二)正式抉擇真實。
午一悟入真實的次序:
(問：)我們所要達證的真實便是「涅槃」，但什麼是「涅槃」呢?如果「悟入真實」的意思是指證悟的方便法門，那又應該怎樣趣入呢?
(答：)由斷除一切種種非真實而現似真實的內法、外法與及這類錯亂顯現的習氣，完全滅盡「我執」及「我所執」，便是我們所要達證的真實亦即「法身」(梵：dharma-kaya。 藏：chos sku)。
悟入真實的次序便是首先思維生死輪回的過患，引生厭離生死輪回的心願。然後，由於認識到若不斷除生死輪回的「因」便不能斷除生死輪回，於是我們便會探究輪回的根本，細思什麼是生死輪回的根因，從而便會至心確定「壞聚見」或「無明」便是生死輪回的根本，然後便會產生希望斷除它們的意願。
之後，由於看見若要斷除「壞聚見」是必須依靠引生通達沒有這種(壞聚見)所執的「我」的智慧，於是便會領悟到必須把這種「我」破除。然後便要依仗能駁斥有「我」並證成「我」非有的教理而取得對這種破斥的定解。這就是求解脫者不可缺少的方法。當我們對「我及我所沒有絲毫自性」取得決定見後，便要修習這種正見，由此即能證得「法身」。《明顯句論》說：
(問：)即使這些煩惱、業、身、作者、果報全不真實，但它們仍像本非真實的尋香城等一樣，對愚者現出真實的外相。若是這樣的話，什麼才是真實，我們又要怎樣才能悟入真實呢?
(答：)「真實」就是由於內法和外法了不可得而把內法和外法的一切「我執」及「我所執」永遠斷除。至於「悟入真實」可從《入中論》求知：
瑜伽師在心中觀見一切煩惱和過失皆是由「壞聚見」產生，並明瞭「我」是這種見的所緣境，所以他們便要把「我」破除。
《明顯句論》亦說：
希求悟入真實，斷除一切煩惱過失的瑜伽師，應該這樣觀察：「什麼是這種生死輪回的根本?」若能妥善觀察這個問題，便會看見「壞聚見」便是生死輪回的根本，並且看見「我」就是「壞聚見」所攀緣的物件。由於看見「我」不可得，便能斷除「壞聚見」。又由看見斷除「壞聚見」即能斷除一切煩惱及過失，所以他們從最初開始便只應該對「我」進行觀察，應追問什麼是我執的所緣境?什麼是「我」?
佛經對於無量各別不同的事物曾開示無量破除自性的正理，但是，瑜伽師在最初從事修持時，應以簡略的方式抉擇「我」及「我所」皆無自性。阿闍黎佛護說這是《中論》第十八品的意思。月稱論師的自釋便是基於佛護的說法建立，又(月稱於)《入中論》於「人無我」的開示，正是《中論》第十八品的廣大解釋。
(問：)僅滅除「我執」及「我所執」可不是行者所求證的真實，難道這裏並非開示悟入大乘真實的方法嗎(也就是質疑論主只提及斷除「煩惱障」的小乘解脫境位，而未提及斷除「所知障」的一切種智大乘佛果) ?還有，由於這裏只是抉擇「我」及「我所」皆無自性，而沒有抉擇諸法無我，所以把它稱為「悟入真實之道」是不對的(也就是質疑論主只提到證悟「人無我」，而未提及大乘人必須俱證「人法二無我」)。
(答：)並無不對，因為永斷一切「我執」和「我所執」是有兩類。第一類是煩惱永遠不再生起的永斷，這種永斷即使小乘行者亦能擁有，而第二類是一切內外諸法戲論之相了不可得的永斷，卻是佛陀的「法身」。還有，若我們通達「我」無自性，亦能斷除其支分諸蘊有自性的執著，正如在燒掉車子時亦會焚掉車輪等支分。《明顯句論》說：
「我」是待緣安立，它是懷有無明顛倒者所強烈執著的事情，它被視為五蘊的能取者。尋求解脫者應要觀察這個「我」是否具有諸蘊的特徵。尋求解脫的人若能用盡一切方法進行觀察，便會看見「我」是不可得，所以(《中 論》)說：
「我」尚且沒有，又怎會有「我所」呢?由於「我」不可得，所以「我」的施設處，亦即「我所」諸蘊亦不可得。正如焚燒車子亦會燒掉車的支分，所以一無所得。同理，瑜伽師在通達無我的時候，亦會通達各種蘊事，亦即「我所」也是沒有「我」。
所以，(月稱是說)在通達「我」無自性時，亦能通達「我所」諸蘊是沒有「我」，亦即是沒有「自性」。《入中論疏》又說：
由於聲聞及獨覺等小乘人執著「色」等事物是有自性而產生顛倒，於是就連「人無我」亦不能通達。蓋因他們對於懷有「我」的施設處，亦即諸蘊懷有執著。所以(聖龍樹在《寶鬘論》)說：
只要執著「諸蘊」便會執著「我」。
意思是說，假如不能通達「蘊」無自性，便不能通達「補特迦羅」無自性(人無自性)。
(問：)如果通達「人」無自性的覺慧便是通達「蘊」無自性的覺慧，那麼通達(人、法)兩種無我的兩種覺慧便會變成為相同，這樣便會有過失。既然「法」與「人」各有不同，那應通達兩者無自性的覺慧也應各有分別，就如通達「瓶」無常或「柱」無常的覺慧一樣。如果通達「人」無自性的覺慧是不能通達「蘊」無自性，(月稱論師)又怎能說行者在通達「人」無自性時，便能夠通達「蘊」無自性。
(答：)第一個問題可不是我(宗喀巴大士)的主張，所以這裏只會解答後一個問題。通達「人」無自性的覺慧雖然不是思維「蘊」無自性，但這種覺慧不必依仗其他因素亦能生起「蘊」無自性的定解，因此能把加添在諸蘊之上的自性增益執(以無為有即稱為增益執)斷除，所以月稱論師才說通達「人」無自性的時候，亦能夠通達「蘊」無自性。《中觀根本論佛護疏》(梵：Buddhapalita-mulamadhyamaka-vrtti)亦說：
為「我」所擁有的東西即稱為「我所」。這個「我」並不存在，既然不存在，又如何談得上「我所」?
譬如，若瞭解石女兒(不妊婦女的兒子)是不存在的覺慧雖不會思維石女兒的耳朵等諸如此類的事物不存在，但是這種覺慧卻能夠斷除任何妄計有耳朵等事物的增益執。同理，若能通達「我」非實有，亦能斷除任何「我的眼睛」等事物是實有的執想。
(反難：)認為補特迦羅是假有(假名有)的佛教「實事師」(藏：dngos po yod par smra ba。簡稱：dngos smra ba。泛指任何承認事物是實有的外道、毗婆沙師、經部師、唯識師)並不承認補特迦羅是「勝義有」，那麼，他們亦應該通達眼等事物皆是無自性。
(答難：)你是認為由於他們主張眼睛及苗芽等粗顯的事物是假有，所以他們亦應通達這些事物是無自性。若是這樣的話，便會和你所說的實事師觀點自相矛盾。假如實事師能通達無自性，那中觀師就不必向他們證明苗芽是無實了。還有，完成善業或不善業的過程是一種相續，假如實事師承認相續是無自性，他們又怎會反對中觀師認為相續如夢無實的說法呢?正如《現觀莊嚴論顯義釋》(梵：Abhisamayalamkara -vivrtti。獅子賢論師，梵：Haribhadra 造)：
(實事師對中觀師說：)假如一切諸法如夢，那麼，十種不善及佈施等便應該不存在。否則，未入睡時也和入睡相同了。
由此可知，實事師與中觀師對事物於「世俗」或「勝義」是否存在的說法，兩者是存在巨大的分歧。實事師認為在世俗上是存在的東西，從中觀師的標準看來卻是在勝義上存在的東西，而實事師認為在勝義上是存在的東西，依中觀的看法則是在世俗上存在的東西。所以這裏並沒有任何矛盾之處，(反難者)必須加以區別。
還有，這些實事師所說的假有補特迦羅與月稱論師所說的假有補特迦羅，名稱雖然相同，但是意義卻有差別，蓋因月稱論師認為這些(內道佛教的)實事師未具有通達「補特迦羅無我」的見地。由於月稱論師認為若未通達「法無我」亦不能通達「補特迦羅無我」，所以，月稱認為他們|(實事師)不捨棄「蘊」是實有的立場，便會繼續執著補特迦羅是實有，因為實事師未能通達補特迦羅在勝義上是不存在。
午二正式抉擇真實:
「正式抉擇真實正見」分三：(一)說明正理的所破。(二)以應成規還是以自續規作為能破。(三)以這種能破規在自心相續引生正見的方法。
未一說明正理的所破:
「說明正理的所破」分三：(一)為何必須謹慎認識所破。(二)遮破其他未認識所破而妄加破除的宗派。(三)自宗認識所破的方法。
申一為何必須謹慎認清所破:
若要確定某位補特迦羅是不存在，首先就必須認識這位元不存在的補特迦羅，同理，若要確定「無我」或「無自性」的意義，亦必須謹慎認清這個不存在的「我」(梵：atman。藏：bdag)或「自性」(梵：svabhava。藏：rang bzhin )。因為若對「所破」(藏：dgag bya。即是所要破除的對象，又作所遮、所破事、所破境)缺乏清晰的觀念，對它的「遮破」( 藏：dgag pa) 亦不會具有準確的瞭解。正如《入菩薩行論》(智慧品)所說：
倘若不能觸及(或認清)假立的實事，便不能理解那種實事是不存在。
在「所破事」之間的差別雖然無量無邊，但是在破斥時可把它們歸納為所破除的根本，這樣便能把所有一切「所破事」破除。此外，若我們不把「所破事」的最深細處破除而有剩餘，便會落入「實有邊」(即是陷入執著實有的極端)而耽著實事的想法，這樣便不能脫離三有輪回。假如不能限定所破事而破太過(即是破得太過份或太濫，連不應破除者亦加以破除)，這樣便會對因果緣起的次第失去信解，從而落入「斷邊」，被這種斷見引入惡趣，所以必須謹慎認清「所破」，若不能認清便一定會生起「常見」或「斷見」。
申二遮破其他未認識所破而妄加破除的宗派:
「遮破其他未認識所破而妄加破除的宗派」分二：(一)遮破確認所破太寬。(二)遮破確認所破太狹。
酉一遮破確認所破太寬:
「遮破確認所破太寬」分二：(一)說明他宗的主張。(二)指出他們的錯誤。
戌一說明他宗的主張:
現今自稱教導中觀法義的人多會這樣說：從「色」至「一切種智」的一切諸法，均可以被觀察「生」等是否真實存在的正理破除。因為若以正理來觀察我們所舉出的任何事情，能經得起分析觀察的就連一顆微塵也沒有。又因一切有、無等「四邊」(藏：mu zhi)皆被破除，所以不會有任何不包含在這四邊之中的事情。
還有，此輩宣稱能見「真實」(空性)的聖智(梵：jnana。藏：ye shes)是看見沒有絲毫生、滅、系縛、解脫等法存在，既然事物的確像這種聖智所認知的那樣，「生」等事情便不會存在。
假設我們聲稱「生」等是確實存在，此輩便會質問：「這些事情的實性能經得起正理觀察嗎?假如能經得起觀察，便應該有能經得起正理觀察的事情，這樣亦應該有真實存在的事情。假如不能經得起觀察，被正理遮破的事情又怎可能存在呢? 」
同樣，若我們認為「生」等事情是存在，此輩又會質問：「它們是否有“量”成立嗎?」若我們說有「量」成立，他們便會說能見實性的聖智既看見「生」不存在，所以這種「智」是不能成立「生」。若我們認為「生」是由名言眼識等成立，他們便會說這些「名言識」(梵：vyavaharavijnana。藏：tha snyad pa’i blo)不能作為成立「生」的「量」，因為在佛經之中已把「“名言識”是“量”」的說法遮破。正如《三摩地王經》所說：
眼識、耳識和鼻識並不是「量」，舌識、身識和意識亦不是「量」。假如這些根識是「量」，聖道能對誰人有益呢?
(量，梵：pramana。藏：tshad ma。意指尺度、標準。「量」既可指認知的成果、認識的方法、認知的關係，又可指能認知者，須視乎文義脈絡而定。古印度各學派頗重探討知識來源、形式、真偽等問題，遂產主各種不同的量學。參見《西藏佛教認知理論》、《藏傳佛教中觀哲學》。)
《入中論》亦說：
世間一切皆非正量。
他們認為沒有正量成立便不能聲稱「生」是存在，因為我們自己亦不承認這種觀點而且這種觀點亦不合道理。他們還認為若要承認「生」就必須要在「名言」上承認，因為在中觀而言是不能在「勝義」上承認的。但是這種看法並不合理，因為《入中論》曾說：
自生及他生的論據在勝義實性之中並不合理，即使在世俗之中亦不合理。既然這樣，還有什麼論據能證明你們所相信的「生」呢?
這就是說遮破勝義生的論據亦能遮破世俗生。
此輩又說若我們承認有「生」而不承認有從自、他等所生的果，那當我們要以中觀的四句觀察來遮破「生」時(指《中論》第一品所說的「金剛屑因」，又作「無生四句」－不自生、不他生、不共生、不無因生)，便不會奏功。因為我們已承認在這四者(自生、他生、共生、無因生)之外還有另一種「生」。
他們又說若是從這四句之一而「生」，那就應該是從他「因」而「生」，因為我們並不承認其餘三者(自生、共生、無因生)，可是這樣並不合理，因為《入中論》曾說：
在世間亦沒有從他生。
所以，這些人說我們在遮破「生」的時候，不應加上「勝義」的簡別語，因為《明顯句論》對於加上這種簡別語已作出破斥。在以上各種說法之中，雖然有一些聲稱即使在名言上亦不承認有「生」等事情存在，另一些則聲稱「生」等在名言上是確實存在，但是他們卻異口同聲地宣稱：「以正理遮破自性是阿闍黎月稱的宗規實不容置疑。蓋因月稱於二諦均遮破自性。由此可知，假如某種事物並非自性有，那它還會有其他存在方式嗎?所以，於“所破”加上“勝義”的簡別，只是“中觀自續派”的規矩。」
戌二指出他們的錯誤:
這又分為兩部分：(一)指出他們違背中觀的不共特勝。(二)指出中觀是不破除世俗有。
亥一指出他們違背中觀的不共特勝:
這又分為兩部分：(一)說明中觀的不共特勝。(二)指出他們是怎樣違背這種特勝。(三)中觀師對違背這種特勝者的回答。
天一說明中觀的不共特勝：
《六十正理論》(梵：Yukti-sastika。龍樹造)說：
憑藉這種善德，願一切眾生能積集福慧資糧，獲得由福慧所生的兩種殊勝。
意思是說，依殊勝大乘修行的所化弟子，在達至果位時即能獲得兩種殊勝的事情，這就是「殊勝法身」及「殊勝色身」。由於他們依照前文所說，在修道時方便智慧互不分離而積集無量福慧資糧，才能獲得這種成就。而這又必須依仗對「盡所有性」取得定解，這種至心定解便是明瞭由特定的「因」引生特定的利害「果」的世俗因果關係。然而，在積集福慧資糧時亦必須依仗對「如所有性」取得定解，亦即至心定解一切諸法連微塵般的自性也沒有。我們必須對「盡所有性」及「如所有性」獲得定解，因為缺乏這兩者便不能至心修學具足方便智慧二分的完整道軌。
這是在達證果位時成就(色、法)二身之道的關鍵扼要，能否正確掌握這種關鍵則視乎成立根本正見的方法是否正確，而成立這種正見的方法便是像剛才所說對二諦獲得定解。除了中觀師之外，其他人均不知道如何無矛盾地解說二諦的方法，在他們眼中所見的二諦可謂矛盾重重。唯有具足深妙廣大睿智的中觀師，才能以其通達二諦的善巧方便，沒有絲毫矛盾地成立二諦，獲得諸佛的究竟意趣，從而令他們對我們的大師及其聖教產生殊妙稀有的恭敬心，屢屢由衷高聲宣稱：「有智慧者應當知道“自性空”的“空性”的意思是指“緣起”，而非“沒有作用”，“空無所有”。」
佛教內部實事師的智者，雖然廣泛修學多種明處，可是他們並不接受中觀正見，還對中觀師提出這樣的質疑：「假如一切諸法是無自性成或自體空，一切輪回系縛及涅槃解脫的教法就不能成立了。」在《中論》之中便提到這種觀點：
若這些事情是空，那就應該沒有「生」及沒有「滅」。那「四聖諦」對你們來說亦應不存在。
這些人是說，假如是「自性空」的話，「生」、「滅」及「四諦」便沒法站得住腳。在《回諍論》(梵：Vigraha-vyavartani)亦提及到實事師的質難：
若一切諸法皆是完全沒有自性，那你的說話亦是無自性，所以不能破除自性。
意思是說，語言若沒有自性，那就不能遮破自性，亦不能成立無自性。他們的看法是認為：如果沒有自性，則能生、所生及破、立的作用均不會站得住腳。由此可知，他們的論點是本著「破除自性便會破除一切作用」的立場而提出質難。所以，實事師和中觀師在辯論他們各別的宗義時，只是在爭辯「自性空」能否成立一切與輪回和涅槃有關的教法。
因此，中觀的特勝之處便是：雖然承認連一顆微塵般的體性或自性也沒有，但是卻能認許能生、所生及破、立等一切與輪回、涅槃有關的教法。《中論》第二十四品說：
(你們實事師認為中觀師所說的「無自性」)應成種種不合理的過失，於(我們中觀師所說的)空性(來說)根本沒有過失。你們捨棄空性才會有過失，但對我(們中觀師來說)卻沒有過失。因為能承認空性者，一切皆成立。不承認空牲者，一切皆不能成立。
論意是說，實事師所舉出的過失，例如：「若一切皆空，則應沒有生滅……」等等，對於主張「無自性」者並不適用。論中又指出，在「自性空」的立場之中，生、滅諸法悉能成立，但是，在「法」非「自性空」的立場之中，它們反而不能成立。在《明顯句論》亦引用這段文字作出解釋：
對於自宗來說不但不會犯上實事師所說的應成過失，而且，在自宗的立場之中，(成立)四聖諦等一切教法更會相當合理。為顯出這一點，龍樹便在論中說：「能承認空性者(，一切皆能成立，不承認空性者，一切皆不能成立。)
《中論》第二十六品是開示十二支緣起的順轉生起次第(流轉門)及逆轉還滅次第(還滅門)。其餘的二十五品主要是破斥自性。第二十四品－「觀四諦品」，對於「在“自性非空”之中，生、滅等一切輪、涅教法皆不能成立，然於“自性空”中，這些教法則能成立」的道理，作出廣詳的抉擇。因此，我們必須知道如何以這一品的意義來貫通其餘各品。
所以，現時那些自命教導中觀法義的人，竟認為在「無自性」之中，能生、所生等一切因果均不能成立，實在是宣說實事師的宗旨立場。因此，怙主龍樹主張行者必須基於「如是之“果”是依如是之“因”生起或謝滅」的因果教法，來尋求「自性空」及「中道」的意義。正如《中論》第二十四品所說：
若是緣起所生，我便說為「空性」，此即「假名施設」(藏： brten nas gdags pa)，亦即是「中道」。從未有一種法(現象)不是因緣生，所以沒有不是空的法。
這就是說，凡是「緣起」的就一定是「自性空」，所以，切勿違背龍樹的說法而宣稱「凡依因緣生者定必有自性」。《回諍論》說：
假如誰能成立空性，便能成立一切事情。假如誰人不信空性，便不能成立一任何事情。我向這位能開演空性、緣起和中道皆是同一意義的無比殊勝大師佛陀，稽首頂禮。
《七十空性論》( Sunyata-saptati )亦說：
由於一切諸法皆是自性空，所以無等倫的如來說諸法皆是緣起。
《六十正理論》說：
由於認同緣起，執著「我」和「世間」的人，均會被常和無常的邊兒所劫奪。若有人說緣生法是實有，他們又怎能遠離常等過失呢?若有人認為緣起諸法猶如水中映月，非真亦非妄，便不會被這些邪見劫奪。
《出世贊》(梵：Lokatita-stava。龍樹造)亦說：
正理師說苦、自作、他作、俱作、無因作。佛陀則說緣起。佛陀認為凡是「緣起」的便是「空」。「法非自有」之說是無與倫比的獅子吼。
(正理師，梵： Nyayika 藏：tog ge pa。尼夜耶，梵名：Nyayika，意譯為正理、因論、因明、因明處。印度六派哲學之一。又作正理派。以《正理經》(梵：Nyaya-sutra，尼夜耶經)為根本聖典，據傳此派的鼻祖便是該典的作者喬答摩，梵：Gautama ，意譯足目仙人。此派學說是以自然哲學與論理學，梵：hetu-vidya，因明為主要內容。正理師與數論師是印度佛教論師的主要辯論對手。但是，對於精通因明的佛教大德亦會以「正理師」來稱呼，如佛教的因明大師陳那和法稱便合稱為「二正理王」)
論意明確指出，由於緣起，所以「法」是「自性空」。這種「“緣起”即是“無自性空義”」的說法，便是怙主龍樹的不共宗規。
所以，若說無自性的空性是為自宗的中觀派而設，而自宗不善安立的緣起因果教法，則說它們是為其他宗派而設，這就不是「緣起」的意思。因為《中論》說：
因為能承認空性者，一切皆能成立，(不承認空性者，一切皆不能成立)。
意思是說任何宗派若宣說無自性，這個宗派的一切輪回和涅槃的緣起法皆是合理。
(問：)那麼，主張空性的宗派又是怎樣成立一切輪回和涅槃之法呢?
(答：)正如下文所說，奉持「一切諸法自性空」之見者，乃是由「諸法觀待因緣生起」的道理來成立「自性空」。
所以，「緣起」在「自性空」的宗派之中能成立，「緣起」既能成立，則「苦」亦能成立，因為「苦」是依仗「因」(梵：hetu。藏：rgyu)和「緣」(梵：pratyaya。藏：rkyen)而產生，假如沒有緣起，就不會有「苦」產生。既然是有「苦諦」，則生「苦」的「集(諦)」，滅「苦」的「滅(諦)」，能滅「苦」的「道(諦)」亦皆合理，所以「四諦」皆有。若有「四諦」的話，當知(苦諦)、當斷(集諦)、當證(滅諦)等前三諦及當修(道諦)亦能分別成立。如果這些(苦當知、集當斷、滅當證、道當修)修持是有，那「三寶」等一切亦能成立。正如《明顯句論》所說：
假如某個宗派能成立一切諸法性空，這個宗派所說的一切亦能成立。為什麼?因為我是把「緣起」稱為「空性」。能成立「空性」的宗派便能成立「緣起」，對於這些能成立「緣起」的宗派，四諦皆是合理的。為什麼?因為有緣起才會有苦，沒有緣起便沒有苦。既然「緣起」的事情是「無自性」，它便是「空」。
只要有「苦」，「 苦集」、「苦滅」及趣向「苦滅」的「道」皆可成立。所以，知苦、斷集、證滅、修道亦能成立。既有知苦的苦諦等四諦，便可以成立有各種聖果。既有各種聖果，亦可以成立有能證得這些聖果的人。若有能證得這些聖果的人，亦即是有趣向這些聖果的人。既有能證得及能趣向這些聖果的人，就會有「僧寶」。
若有各種聖諦，就有正法。若有正法及僧寶，亦會有佛，所以三寶亦能成立。這樣，世間和出世間種種一切甚深證德亦皆成立，如法及非法的行為，它們的果報，與及一切世間名言(梵：lokavyavahara。藏：jig rten gyi tha snyad)亦皆成立。所以(龍樹在《中論》)說：
因為能承認空性者，一切皆能成立，(不後認空性者，一切皆不能成立)。
假如不能成立「空性」，便不會有「緣起」，這樣，一切事情亦不能成立。
所以必須知道論中所說的「能成立」及「不能成立」是指這些事情是有抑無。
又龍樹阿闍黎在《回諍論》中對於前文引錄(實事師所提出：“若一切諸法皆是完全沒有自性，那你的說話也是無自性，所以不能破除自性。”)的質難，作出清楚明確的答復：「於無自性之中一切作用皆能成立」。正如《回諍論》所說：
假如「法」是依仗緣起，我們便把它稱為「空性」。假如「法」是仗緣而生，便稱之為「無自性」。
(龍樹於)《回諍論自釋》(梵：Vigraha-vyavartini-vrtti)又說：
你們(實事師)由於未能理解諸法空性的意義，所以便質難中觀師說：「你們的說話沒有自性，所以不能破除諸法的自性。」但此處是說諸法緣起便是空性。為什麼?因為諸法是沒有自性。這些緣起之法由於沒有自性，所以和自性並無關連。為什麼?因為它們是依仗因和緣。假如諸法是有自性，那即使沒有「因」和「緣」亦應該存在，但事實可不是這樣。由於它們是無自性，所以我才說它們是「空」。
同樣，我所說的話亦是緣起，所以也是無自性，稱它們是「空」也是合理的。由於瓶子、衣服等法皆是緣起，所以它們沒有自性，然而，瓶子能盛載蜜糖、清水或乳粥，衣服抵禦風雨、寒冷及烈日。我的說話也是這樣，雖然它們是緣起無自性，但是卻能完全成立諸法無自性。所以你們不應質問：「由於你的說話是沒有自性，所以不能破除一切諸法自性。」
所以，龍樹非常清楚的指出，正面而言，凡是觀待因緣的事情皆是無自性。反面而言，凡是有自性的事情就不必觀待因緣。龍樹非常明確地指出「語言雖無自性，但是卻有“破”或“立”的功用」。由此可知，一切依仗因緣的染淨諸法的生滅緣起及無自性皆是相輔相成，此實不言而諭。「緣起」是通達「無自性」的最佳理由，我們必須知道只有中觀智者才會具有這種特殊的方法。
假如我們堅執緣起生滅必須要有自性，而以破除自性的理由來破除生滅緣起，這樣就好像天神變惡魔，成為尋求中觀的準確瞭解的嚴重障礙。所以，若我們能生起「諸法就連一顆微塵的自性也沒有」的定解，但是對自宗的因果關係卻缺乏生起定解的基礎，而必須借助他人的看法來確定它們，又或對自宗的因果雖能引生定解，但對自宗的無自性卻不能建立定解，而必須另外尋求其他解釋無自性的密意說(指不了義的說法)，這樣就可以知道我們尚未獲得中觀正見。
(問：)什麼做法才會有助我們獲得正見呢?
(答：)我們必須清淨守護自己的戒律，以各種方法精勤積集福德資糧及智慧資糧，努力淨治罪障。必須親近博學善士，努力聽聞及思維他們的教授。
由於能同時對「顯現」和「空性」兩者生起定解的人寥寥無幾，所以中觀正見是極難獲得的。正如《中論》第二十四品的密意所說：
能仁心裏知道慧力低劣的人是極難瞭解這種甚深教法，所以不欲說法。
《寶鬘論》亦說：
這具粗劣、能當下明見，常常顯現不淨相的身體，尚且不能留住於心中。試問無所住，不能當下明見的極甚深妙正法，又怎能輕易進入心中?能仁深明這種甚深妙法難以瞭解，所以在成佛時不願宣說這種教法。
所以各大經論均說甚深正見是極難通達的。
有些不能瞭解「顯現」與「空性」兩者的人，誤解某些權威性論典說以一、異的道理觀察瓶等事物及其支分抉擇來證明無自性的意思。他們在觀察瓶等事物是否就是它的瓶嘴、瓶頸等支分時，未能在它們的任何支分之中找到瓶等事物，從而產生「瓶子是不存在」的定解。然而，他們又以同樣的方法來抉擇「能觀察者」而確定「能觀察者亦不存在」。可是這時他們卻懷疑：「假如不能找到能觀察者，那知道瓶等事物不存在的又是誰人?」於是他們便說：「諸法既非有亦非無」。若以為由這種相似道理(似是而非的理由)引生的「顛倒解」(藏：nges pa phyin ci log)便是獲得中觀正見，那麼，這種正見就應該是世上最容易獲得的事情了。
所以，具有慧力的人應要引生「空性的真義即是緣起」的不動搖定解，這是在了義經及詮釋其本意的各大清淨中觀論典所說的意思，它是眾大中觀智者的不共特勝。尤其特別者，這是阿闍黎佛護及吉祥月稱透徹解釋聖龍樹及聖天父子本懷的微細之處，這是依緣起引生無自性定解的方法，是領悟無自性的事物皆是因果的方法。
天二指出他們是怎樣違背這種特勝：
由此可知，怙主龍樹的宗規便是「諸法連一顆微塵的自性也沒有」，又假如是有自性，那一切輪回和涅槃的教法均不能成立。既然這些教法不可不說，那所有系縛和解脫等教法皆應建立，所以我們必須清楚明確地宣說「無自性」。可是，你們這些誤解中觀的人卻說：「一切諸法若是沒有自性，還會有其他東西存在嗎?所以，在破除系縛、解脫、生、滅等事情時，以破除自性的正理便可以把它們破除，不必加上「勝義」等簡別語。」
假如你們是這樣說的話，就應該仔細思考一下，為何不應反對能讓你們於無自性之中安立系縛、解脫、生、滅等事情的道理。
(反駁：)月稱論師認為系縛和解脫等輪涅教法皆是在名言上成立，而我們在名言上亦承認這些事情，所以沒有過失。
(自宗問答：)這是不合理的，因為月稱是承認：「在名言之中，諸法亦沒有自性」，而你們亦承認這種主張。即使在名言之中，破除自性的正理亦必須把自性破除，而你們聲稱破除自性的正理亦能破除生、滅、系縛、解脫等。所以，在你們的宗規之中，即使在名言之中亦破除系縛和解脫等事情，這是非常明顯的。
總言之，假如你們聲稱「無自性」是與系縛、解脫、生、滅等事情相違悖，那就不可能於自性空的空性之中，就(二諦的)任何一諦作出完全合理的教導，這樣便會把中觀的不共特勝破壞。
若我們認為無自性與系縛(、解脫、生、滅)等事情並無衝突矛盾，那就沒有任何正確的理由能支持我們聲稱「於“所破”完全不必加上“勝義”等簡別，以破除自性的正理亦能破除生、滅、系縛、解脫等事情」。所以，假如破除自性的正理能夠破除因果，那我們便會認為生、滅等事情在無自性之中均不能成立。這種立場顯然與《中論》第二十四品舉出的實事師論點毫無分別：
如果這些皆是空的，那就應該沒有生滅，這樣，四聖諦對於你們(中觀師)來說亦應該不存在。
這種立場與《回諍論》舉出的實事師論點也是全無差別：
若一切諸法皆是完全沒有自性，那你的說話亦是無自性，所以不能破除自性。
(反駁：)生、滅等事情於「自性空」與「自性不空」之中均不能成立。我們既不承認「自性空」，亦不承認「自性不空」，所以不會有過失。
(自宗回答：)這全不符合中觀論典的看法，因為(月稱論師)在《明顯句論》明言：
生、滅等事情對我們來說不但沒有不能成立的過失，而且更能成立四諦等等。
《中論》對於在自性空之中能成立四諦，自性不空則不能成立四諦，亦曾作出清楚的區分。《入中論》亦說：
眾所周知，影像等事物是依仗因緣和合的空事。但這類影像等空事卻能生起認取其行相的識。同理，雖然一切諸法皆空，但是這些空的事物定能產生種種作用。
還有，以正理破除系縛、解脫、生、滅等事情時，若依照你的主張是不適合在勝義上破除，所以必須在世俗上破除。既然如此，即使在名言之中亦應破除一切輪回和涅槃的教法。這樣的中觀師實是前所未見。
天三中觀師對否定這種特勝者的回答:
「假如諸法是自性空，生死輪回和涅槃的因果便不能成立。」對於這種反駁，怙主龍樹說這是由於中觀師在破除他們(實事師)時，所舉出的過失過寬，於是他們便以其人之道還自其人之身。《中論》第二十四品說：
你們把自己的過失轉而說成我們的過失，就像乘在馬上的人忘掉自己的馬。假如你們視諸法是因為有自性而存在，那你們便應該視一切諸法悉皆沒有因和緣。
同論又說：
如果這些法並非一切皆空，那就應該沒有生滅，這樣，四聖諦對於你們來說亦應該不存在。
除此以外，論中還有其他類似的文句。
所以，那些聲言：「如果沒有自性，還會有其他東西存在嗎?」之輩，顯然未能清楚區分「苗芽是無自性」與「苗芽是無」的差別，因此，他們亦不能分辨「苗芽是有自性」與「苗芽是有」的不同。所以，他們顯然是認為凡是「存在」的事物，就一定是「自性有」，若不是「自性有」的事物，就一定不存在。否則，他們為何會說破除自性的正理能破除唯有、唯生、唯滅等事情呢?他們認為在承認苗芽等事物存在時，它們就一定是有自性，所以他們才會斷言苗芽假如全無自性，它們就必定是完全不存在。持有這種立場之輩定必墮入常斷二邊，因此，他們的觀點與實事師沒有分別。在《四百論疏》清楚指出：
實事師說，有事物存在的時候，就有自性。沒有自性的時候，這些事物就會像驢角(舊作兔角。佛經常以龜毛、兔角來指稱子虛烏有的事情)一樣完全不存在。由於，這些實事師不能遠離常斷二種邊見，所以他們難以自圓其說。
除非你們能瞭解吉祥月稱對於「有」與「有自性」，「無」與「無自性」的區別，否則就一定會落入二邊，這樣便不由此可知，這樣才是龍樹所說的「斷見」。《明顯句論》亦說：
瑜伽師若通達僅由無明產生的「世俗諦」是全無自性，知道它們的空性是具有勝義的特徵(勝義相)，便不會落入二邊。他們認為：「怎會有先有而今無的事情存在呢?」由於他們不認為先前的事物是有自性，所以便不會認為這些事物後來會變為不存在。
(回答：)這是不合理的。若你認為必須先前承認事物是先有而後無，才會成為斷見，那麼「順世派」(所持的唯物論)亦應該不是「斷見」了，因為此派既不認為前世、後世、業果等事情是先有而後無，亦從未承認這些事物是有。(順世派，梵：Lokayata , Lokayatika。藏：’jig rten rgyang pan pa。又名順世外道。是古印度六師外道之一，主張隨順世俗的唯物享樂主義。認為身心是地、水、火、風等四大元素合成。身壞命終時，四大、五根、心識亦隨之散滅，不論行善作惡一切悉歸虛無，沒有輪回、業果。一切祭祀獻供、佈施等活動全全無意義。見漢譯《沙門果經》或《寂止果經》。)
所以，「若說某種有自性事物是先有而今無，這就會成為斷見」一句是指主張諸法有自性的實事論者，必定會產生「常見」或「斷見」。因為他們若認為這種「自性」是永不轉變的話，便會生起「常見」，假如他們認為自性是先存在而後壞滅，便會產生「斷見」。中觀師連一顆微塵的自性也不會承認，雖然確能證明他們沒有這種認為自性是先有而後壞的「斷見」，但是，這並不能證明他們已斷除所有一切「斷見」。
至於中觀師有別於持無業果斷見論者的各種道理，《明顯句論》曾作出詳盡說明：中觀師跟「無見」論者的分別，是在於這些斷見論者認為沒有業果亦沒有後世，而中觀師卻認為這些事情是無自性。中觀師是以諸法緣起為理由而說這些事情(業果、後世)無自性，但無見論者並不承認業果是緣起，所以他們不會以緣起為理由來支持自己的論點，反而是以「看不見有從前世來到今世及從今世前往後世的眾生」為理由來支持無業果的說法。所以，無見論者和中觀師在理由上是有巨大的差別。《明顯句論》說：
有人說中觀師與無見論者沒有分別。為什麼呢?因為中觀師說善業、不善業、作業者、果報，及一切此世和他世的世間皆是自性空，而無見論者亦說這些事情並不存在。所以這些人認為中觀師與無見論者全無分別。
然而並不是這回事。因為中觀師是說緣起，由於有緣起之故才說此世和他世等一切事情物是無自性。無見論者並非通過瞭解「諸法是緣起故自性空」而認知後世等事情不真實。那他們是說些什麼?他們說這個世間的諸法行相是自性所緣，所以既不見它們從另一個世間來到這個世間，亦不見它們從這個世間前往另一個世間，因而否定有其他跟這個世間之中的可見事物一樣的(前世、後世)事物存在。
(自性所緣，藏：rang bzhin gyis dmigs。據格魯派大論師妙音笑所說，「說這個世間的諸法行相是自性所緣」的意思是指「無因」rgyu med par，暗指順世派是承認諸法是從自身的本質產生。見《廣論》英譯本)
(反駁：)雖然中觀師和無見論者舉出的理由各有不同，但兩者的無自性見是一樣的，因為他們同樣通達業果及前後世是沒有自性。
(回答：)他們在這一點也有不同。因為無見論者所持的無自性(見)是畢竟無(完全不存在)，所以無見論者於二諦均不承認有業(果)等事情，但中觀師卻承認在世俗上是有業和果等事情存在。《明顯句論說》：
(反駁：)僅管是這樣，他們的見解也是如出一轍，因為無見論者認為諸法無自性就是無。
(回答：)不是這樣的，中觀師承認諸法於世俗中無自性，但無見論者卻不承認這種看法，所以他們並不相似。
意思是指，自命為中觀師者若在世俗上亦不承認有業果存在，他的見解便和順世派的見解相若。月稱論師對於中觀師有別於無見論者的道理既沒有說：「無見論者是有所承認，我們卻沒有。」亦沒有說：「無見論者是認為這些事情是無，我們卻不會說它們是「無」(藏：med pa)，而是說它們是「非有」(藏：yod pa ma yin pa)。」相反，月稱論師說中觀師是提倡業(果)等事情是無自性，他說中觀師是以緣起來作為成立無自性的理由，還說中觀師於世俗上是承認業(果)等事情。
(反駁：)你們說業果等事情是無自性，而無見論者也是由於認為這些事物是「無」而承認它們是「無自性」。所以就「無自性」這一點來說，無見論者與中觀師是一致相同的。
(回答：)絕不相同。就如有人不知道誰人偷了財寶而誣說：「是這個人偷的。」而另一個看見這個盜賊偷了財寶的人亦這樣說：「是這個人偷的。」他們兩人所指證的盜賊確曾偷竊財寶，但是一者所說的是假話，而另一者是實話。因此並不相同。正如《明顯句論》所說：
(反駁：)但是，在實事(不存在)這一點上，中觀師和無見論者是一致相同的。
(回答：)即使中觀師和無見論者均承認沒有實事存在，但兩者仍不相同，因為他們對於「無實事」的理解方法是有分別。譬如，有人並非真的知道某人犯了偷竊罪，但卻出於憎恨此人而誣告：「是他盜竊」。而另一位親眼目擊這名賊人犯案的人亦作出同樣指控。雖然兩者的指控符合事實，但是兩者仍有不同，因為我們會說前者是假話，後者是實話。只要細心觀察，便會知道前者的說話會受人鄙夷，但後者卻不會。這裏的意思也是相同，能如實通達諸法本性的中觀師其所知所說(的無自性)，跟那些未能如實通達諸法本性的無見論者其所知所說(的無自性)，是不能相提並論的。
有一些人認為在瞭解無自性時這種正理便會破除業果，於是斷言在他們自己的宗規是不能安立業果。這些人認為即使在世俗「顯分」有錯謬仍能獲得「空分」的正見，月稱論師對這種主張徹底作出駁斥。所以莫以為空性的意思是指沒有達成作用的功能。相反，儘管是無自性，但是你們仍必須安立因果緣起。《四百論疏》說：
既然是這樣，假如有任何一種事物在生起時沒有來處，在壞滅時沒有去處，那這種事物就必定是沒有自性。如果它是沒有自性，還有什麼?還有種種以染淨為因，緣起為性的「法」存在。
上文顯然是解答「如果它是沒有自性，還有什麼?」的疑問。佛護阿闍黎亦對「有」與「自性有」的明確分別作出解答。如《中觀根本論佛護疏》在解釋《中論》第二十品時說：
(反駁：)假如時間是不存在，那因果和因緣的聚合亦不會存在。那還有其他東西嗎?所以中觀所說的只是一種虛無斷滅的理論。
(回答：)不是這回事。時間等事物絕不會像你們所想像一般是有自性，而是依仗因緣假立。
由此可知，論主是要破除像實事師所承認的自性有，因為它是不合理的。但是論主卻說緣起(諸法)是有，它們是依仗因緣假立。
所以，若能分辨「有」與「有自性」及「無」與「無自性」的差別，便能斷除數之不盡的顛倒邪見，更不會把「破除有自性的正理」誤解為「破除有」。由於中觀師對實事師智者們的答辯，主要是出於這四者的差別，所以必須略加解說。
亥二指出中觀是不破除世俗有(梵：samvrtisat。藏：kun rdzob du yod pa。又作「名言有」，梵：vyavaharasat。藏：tha snyad du yod pa)：
「指出中觀是不破除世俗有」分四：(一)不能透過考察世俗法能否經受正理觀察作為破除而遣除世俗法。(二)不能透過考察能否由量成立作而遣除世俗法。(三)不能透過考察是否四句所生作為破除而遣除世俗法。(四)有事無事等四句破不能正確辯破世俗法。
天一不能透過考察世俗法能否經受正理觀察作為破除而遣除世俗法：
若在真實意義上，如理觀察「色」等諸法，便稱為「觀察真實正理」或「觀察究竟正理」。由於自宗中觀師不承認「色」(梵：rupa。藏：gzugs。指物質現象，又作色法)等的「生」能經得起這種正理的觀察，所以我們的主張能遠離「有實事」的過失。
(問：)假如這些事情不能經得起正理觀察，在正理破除它們後又怎可能會存在呢?
(答：)你們把「不能經得起正理觀察」與「正理所破」混為一談。許多犯了這種錯誤的人也說：「雖然觀察真實性的正理能破除“生”等事情，但它們仍然存在。」這真是胡言亂語，我們絕不認同。
事物是否經得起正理觀察(堪忍正理觀察)的意思是指由觀察真實的正理能否發現(尋獲)這些事物。正如《四百論疏》所說：
因為我們的觀察為了尋求「自性」。
意思就是要尋求色等事物有沒有「生」和「滅」等自性，亦即是觀察查看「色」等事物是否具有「自性有」的生滅，而不是以這種正理尋求唯「生」和唯「滅」。所以這種正理是稱為「觀實性」，蓋因它是觀擇生、滅等事物是否實有。(據格西貝丹劄巴Geshe palden drakpa 所說，這種正理是要觀察諸法是否像其顯現般成立，見《廣論》英譯注。)
若以這種正理觀察尋求「生」等事物時，竟連絲毫的痕跡也找不到，這樣就稱為「經不起觀察」(不堪正理觀察)。雖然這種正理確未能發現它們，但也不一定是說正理能破除它們。假如確實存在的事物必須由正理成立，但這種正理卻不能成立，這樣才稱為「正理所破」。「色」等事物的生、滅是由「名言識」成立，儘管「色」等事物是存在，但它們並非由「理智」(藏：rig shes)成立。所以，正理既不能發現「色」等事物，那又怎能破除它們呢?例如，「眼識」雖然不能發現「聲音」，但可不是眼識能破除「聲音」。這是同一道理的。
所以，假如生、滅等事情是「有自性」或「真實有」，那麼，正理就必定會發現它們，因為正理能如理觀察「色」等事物是否具有「自性有」的「生」和「滅」。由於這種觀察未能發現「生」等事情，所以它能破除「自性有」或「真實」的生、滅等事情。因為它們若是有自性，就必定能為這種觀察所發現，但是這種觀察卻未能發現它們。舉例說，假如東方是有瓶子的話，找尋瓶子的人就應該會在東方找到瓶子。假如不能在東方找到瓶子，即使他能破除東方有瓶子，但這豈能破除瓶子的「唯有」。同理，假如這種有自性的「生」是存在，中觀的觀察就必定能發現它，如果在觀察時未能發現這種「生」，這就會成為(能破除)自性有或真實有的「生」的遮法。這樣又怎能破除唯「生」?正如《四百論疏》所說：
所以，若以正理這樣地觀察，假如在根、境、識之中沒有自性存在，它們就是沒有自性。假如它們是有自性，那麼在正理觀察之中，便會更清楚地看見它們是由自性成立，但事實並非如此。因此，它們是由「自性空」而成立。
月稱論師雖然屢屢明言是有色、聲等世俗法存在，但它們絕不是由觀察真實或觀察有沒有自性的正理成立。所以，正理檢察並不適用於它們。而且，月稱論師常說，以正理觀察時，假如因為以正理未能發現它們便聲稱世俗法已破滅，這種人便沒有能力安立世俗法。
假如觀察有沒有自性的正理能破除它們，你們就更應以正理考察「色」、「受」等世俗法，可是，在這位論師(月稱)的論典之中，卻把這種意圖徹底否定。所以，假如以觀察有否自性的正理未能有所發現，即聲稱某種事物是正理所破，這種人便已完全偏離中道。
同樣，聖者的根本智是不會看見「色」等(世俗法)的生滅，難道這樣便是看見生、滅等事情不存在嗎?雖然觀察有沒有自性的正理亦不能發現生、滅等事情，但它們並不會認為生、滅等事情不存在。
所以，對於以下各點：(1)「經不起正理觀察」與「正理所破」的分別。(2)聖者的根本智「未看見生、滅」與「看見生、滅不存在」的分別。(3)觀察有沒有自性的理智「未能發現生、滅」與「發現生、滅不存在」的分別。即使先賢大德亦有誤解，現今的人更不用說。所以有慧力者應當仔細觀察此理，慎作辨別。(據格魯派大論師妙音笑所說，是指大譯師羅丹喜饒，藏：Lochen Blo ldan shes rab、恰巴卓之生格，藏：Phya ba chos kyi seng ge。達瑪丹增Zhwa dmar bstan ’dzin 說卓壟巴欽波，又作大卓壟巴，藏: Gro lung pa chen po亦是其中之一。)
從上文所說便可以知道，我們既不承認「名言識」的力量大於「勝義量」，亦不承認「名言識」能損害「勝義量」。但是，你們說觀察真實的正理在觀察名言的色、受等事情時假如一無所得，那它們便被這種正理破除。但事實上不但不能破除，反而世間共認的量會把任何要破除「世俗法」的意圖否定。《入中論》：
若以為世間不會對你們有妨害，則應依世間的準則來破斥事情。待你們和世間爭辯之後，我便會依從優勝的一方。
(月稱論師的)《入中論疏》：
我們為了破除世間的世俗法，曾經歷盡艱辛。假如世間不會妨害你們，那就請你們把世間的世俗法破除，然後我們便會和你們結伴。可是世間必定會妨害你們。
「我們為了破除世間的世俗法，曾經歷盡艱辛」意指為了淨除「眼識」等錯亂有境(心)及「色塵」等錯亂顯境，而精勤修道。可是，我們並不承認這些是正理所破的「境」，而是認為它們是由修道所遮破的「境」。
「那就請你們把世間的世俗法破除」是對於唯識師的回答，他們認為：「你們中觀師若破除實有依他起性，那我們亦能舉出同樣過失，以正理來破除你們的世俗法。」月稱論師回答:「我們能破除依他起性，如果你們也能以正理破除世俗法，我也會贊同你們。」意思是說，假如正理能破除世俗的話，我們亦會樂見其成，因為這樣就不必為了斷除它們而艱苦修道了。所以這段文字是要說明正理是不能破除世俗法的。(依他起性，梵：paratantra。藏：gzhandbang。唯識派所說的三性之一。三性之中, 只有「偏計執性」是無。「依他起性」及「圓成實性」是實有。)
不但不能破除，月稱論師更說任何要破除世俗法的意圖反會被世間共認的量損害。由於名言識能損害任何(以為能破除世俗法的)相似正理，所以我們認為名言識的力量更大。因此，當實事師以正理觀察來破除外境等世俗法時，正理雖然未能發現這些世俗法，但並不是說正理能妨害(否定)世俗法。
(對方反駁：)于世俗名言中不破除「色」等事情的意思是指在牧童等世間凡夫的眼中不破除它們。但是觀察真實的正理卻能把它們破除。
(自宗問答：)你的說法極不合理。因為具有觀慧的人才會質疑觀察真實的正理能否破除這些事情，心思未受宗見影響的人是絕不會對不能破除這些事物有所懷疑的。還有，假如觀察真實的正理確能破除它們，那就必定是在世俗名言之中破除。(據達瑪但增所說，宗喀巴大士認為他們不應把「名言」或「世俗」的意思降格為「無知」。見《廣論》英譯本。)
月稱論師亦清楚說明觀察真實的正理是不能遮破所有各種「生」。如《四百論疏》所說：
(錯見：)聖天論師是說「有為法」是無「生」，因為這種觀察能破除一切「生」。
(回答：)若是這樣，「有為法」的「生」應不是像幻師所變的幻象，所以應用石女的兒子(石女是不能生育的婦女。石女的兒子便是絕不存在的事物)等比喻來說明。但由於害怕犯上「緣起不存在」的過失，所以我們不使用這種比喻，而以幻師所變的幻象等不違反緣起的譬喻來比喻諸法的「生」。
文中所說的「這種觀察」就是觀察真實的正理。「能破除一切“生”」是指把一切不加上任何簡別的「生」破除。文中所謂的「石女」意指假如正理破除一切「生」是像石女的兒子或兔子的角等(子虛烏有的)事情，便會成為全無作用的虛無事物，這樣就恐怕會犯上「撥無緣起」的過失。所以我們不會把它說成某種全無作用功能的事情，就好像石女的兒子等的「無生」。我們會說「生」是像「幻師所變的幻象」等事物，由此而破除「實有」或「有自性」的「生」。《四百論疏》亦說：
(對方反駁：)假如眼等事情不存在，為何眼(耳、鼻、舌、身)等各種「根」會被視為業感異熟的事情?
(自宗何答：)那我們豈不是要破除這種業感異熟(由業生果)的性質?
(對方反駁：)既然你們要遮破眼等事情，那為何不把它們破除呢?
(自宗問答：)由於我們的觀察是為了尋覓自性，所以我們在這裏要破除的是有自性的事物，我們並非破除眼等是所作(造作所成)及緣起的業果，所以它們是存在的。因此，若把眼等事物僅解釋成業果，它們就一定存在。
因此，月稱論師顯然是說明正理所能破除及不能破除的事情是什麼。所以只要他在某段文字之中作出這種辨別，那即使在論中其他章節並未提及，亦必定同樣適用。
所以，正理能破除于事物自方發現的境自性有，並非破除唯有。由於月稱論師說正理是為了尋覓「自性」，所以正理就是要找尋有沒有事物是「有自性」。此意是說，這種觀察所破就是一種對自性的遮破，所以必須分辨這兩者的不同(即是要認清所破除的是「境的自性」而非破除「唯境」)。
月稱論師不但不破除這類業果的事例，還說中觀師必須承認它們。此論（《四百論疏》)後文還說，智者不會以剛才所說的那種與觀見真實正理相應的觀察來進行觀察世間的事物，他們反而會承認世間的事物全是不可思議的業果。他們會承認世間的一切皆如由變化所展現的變化。
那麼，在你們要建立二諦時，成立「勝義」的正理是否會妨害「世俗」的建立?若有妨害，那你們所建立的二諦便會自相矛盾，這樣又怎能算是精通「二諦」的安立呢?另一方面，假如在你們所安立的二諦之中毫無矛盾，那麼若聲稱成立勝義的正理能破除世俗的建立便會有矛盾。《明顯句論》說：
你們不擅(安立)勝義諦和世俗諦，所以便會不當地使用觀察的標準而破壞世俗。由於我們擅于安立世俗諦，所以能和世間的立場並存，而且我會以世俗的標準來推翻你們用於破除世俗範疇而設立的標準。我和世間的耆宿長老一樣絕不會違越世俗，我只會破斥你們這些乖違世間傳統標準的觀點。
由此可知，月稱論師只是破除違越世俗的各宗論師，而非破除世俗法。又說不擅于安立二諦的人才會以觀察真實的正理破壞世俗法。所以，這位論師(月稱)決不會以正理破除世俗的「色」等事情。
總之，在中觀派或任何一種印度佛教宗派之中，儘管有人會試圖在別人建立的二諦論中尋找矛盾之處。但是我敢斷言，沒有一人會說：「在自宗安立的二諦之中，對向勝義的正理能破除世俗事。」
天二不能透過考察能否由量成立作而遣除世俗法:
至於承認「色」等事物的存在，我們並不承認這些事物不能由「量」成立，而是承認它們能由「量」成立。
(反方詰難：)那麼，《入中論》說：「世間一切皆非正量」又怎合道理呢?
(自宗回答：)這一句是要破除世間的眼識等能作為「真實」的「量」(即是對真實空性的有效認知)，並不是破除眼識等是一切事物(境)的「量」。所以《入中論疏》說：
因此，在思維真實時，只有聖者才能作為定量，不是聖者便不能作為定量。若我們接受世間的評論而承認在觀察真實時，世間的認識是「量」，那麼，不是聖者的人也能作為真實的定量了。所以(《入中論》)說：
假如世間能作為正量，便應該能看見真實。這樣聖者對這些人還有何重要?聖道還有何作用?所以愚夫能作為定量是不合理的。
(月稱論師於)《入中論疏》又說：
假如只要眼識等就能決定真實，那為了證悟聖道而努力聽聞、思維、修習便不會有結果了。然而，絕不是這樣的一回事。所以(《入中論》)有說：
世間一切皆非正量，所以世間對於真實是不能有所評論的。
《六十正理論疏》(梵：Yukti-sastika-vrtti。月稱造)亦說：
若看見色等事物是存在，就不是看見真實。所以佛世尊(於《三摩地王經》)說：「眼識、耳識和鼻識並不是“量”」。
由於月稱論師是引用這種經典為證，所以他顯然是要破除眼識等能作為「殊勝境」，亦即「真實」的「量」，而不是破除眼識等能作為其他「境」的「量」。
假如不是這樣解釋，月稱論師的說法便會前後矛盾。假設月稱論師說：「若眼識等能作為色、聲等名言義境的量，那麼要見真實便不應勤求聖道。」這種說法就像聲稱「眼識」若能見「色」就不必用「耳」來聽「聲」一般不知所謂。另一方面，假設月稱論師說：「若眼識能作為色的量，那麼要見色、聲等事物而勤求聖道亦應是毫無意義了。」這種說法便是和我們完全一致，所以怎能把它說成令人不悅的謬論嗎?
(反方詰難：)《四百論疏》曾說：
把根識等稱為“現識”，還認為它們能作為其他事物的“量”是極不合理的。世間把不欺誑的識視為「量」，但佛世尊卻說這種識是有為，它的性質是虛妄欺誑，就像幻師所變的幻象，所以，這種性質虛妄欺誑，猶如幻象的事情並非不欺誑的，因為它以這種形式存在卻又顯現出其他形式。把它稱為「量」是不正確的，否則，其餘一切識也可以稱為「量」了。
對於這種總體破除眼識等皆是「量」的立場，請問你們是怎樣解釋呢?
(自宗回答：)這段文字和「眼、耳、鼻等皆不是“量”，」並不相同，由於會引生極大的疑難，所以必須詳細解釋。
這種對於眼識等是「現識」和「量」兩種立場的遮破，乃是遮破正理師的主張。所以我們首先應研究他們的主張。《四百論疏》說：
由於這些正理師完全不熟悉世間的意義，所以你們必須像訓練稚童一樣，從頭開始訓練他們。為了教導他們你必須這樣問：「在你的宗派裏，“現識”是指什麼? 」答：「“現識”就是“識”。」問：「是哪一種“識”? 」答：「就是遠離分別的那一種“識”。」問：「什麼是“分別”? 」答：「分別就是在“境”之上添加名稱和類別的變動想，由於五種根識遠離這種想，所以它們只認取其“境”的離言自相。所以稱為“現識”。」
由此可知，正理師認為「現識」是一種「離分別」和「無錯亂」的「識」。「無錯亂」是指它能如實認取「境」的「自相」(梵：svalaksana。藏：rang mtshan。)由於五根現識皆能量度(認知)其「境」的「自相」，所以色、聲等的自相皆是這五種現識的「所量境」。因此他們(正理師)便把與這五種境的自相有關的「現識」稱為「量」。