更新日期:2010/12/25 07:34:58
學習次第 : 進階
新譯·菩提道次第廣論 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那法資糧三
至尊宗喀巴大士造論
妙音佛學叢書翻譯組漢譯
酉二遮破確認所破太狹:
(反方詰難：)所要遮破的自性是有三種特性：(1)自性不是由因和緣產生。(2) 自性的狀態是永遠不變。(3)不須依仗其他事物安立。正如《中論》所說：
自性從因、緣所生是不合理的。假如自性是由因、緣所生，那它就是造作而成的東西。自性是造作而成的東西又怎合道理呢?因為，自性並非被造作，亦不必依仗其他事物。
(自宗回答：)總之，若有人認為苗芽等種種內外諸法，是含有這種「自性」的意義，那中觀師就必須把它破除。然而，這裏的「確認所破」是指認清根本的所破境。當我們把根本所破境破除時，在自心相續之中便會生起證知「法無自性」的中觀正見。
假如我們依循這些論敵者的說法(指上述的三種自性的特徵)便會犯上過失。因為非中觀的佛教部派論師已經成立因、緣所生的有為法是變異無常，因此我們無須對他們成立無自性，他們亦能通達諸法無自性，所以這又怎會是中觀的特殊所破境呢?
雖然在許多中觀教典均提出這樣的問難：「假如諸法是有自性，就應該不需要依仗因緣及不變等等」。但是，這些論證是顯出「諸法若有自性」所必定會犯上的過失，而沒有根據自己的主張來確認所破境。
又假如事物是勝義有、真實有或諦實有，就不應依仗因、緣等，但這並不是勝義有(、真實有或諦實有)的意義。例如，雖然瓶子必定是「無常」，但「無常」並非瓶子的真正意義，所以倒不如把瓶子的意義說為一種腹大及能載水的事物。
同樣，假如某種事物是勝義有等，它就應該是一種「無方分法」(無方分的事物)，但是在自宗中觀派之中，並不主張「無方分法」是根本的所破境，因為「無方分法」只是基於奉持某種宗義者的特殊觀點安立。這種見解並非把有情眾生系縛於生死輪回的根因。再者，雖然你們已確定這種無方分法沒有自性兼且妥善修習，但是對於無始以來已在運作的俱生無明妄執卻是分毫無損的。所以，即使能究竟現證這種意義，仍沒法斷除各種俱生煩惱。
因此，在抉擇見地(藏：Ita bas gtan la ’bebs) 時，你們的主要任務便是確定俱生無明所執著的「境」並不存在。把各種分別所執的「境」破除，只是達成這種任務的輔助方法。假如不能明瞭這個道理，便不能斷除俱生無明的看法，當你們破除「人我」時，只是破除常、一、自主的「我」。在破除「法我」時，亦只是破除無方分微塵的「所取」(境)及不可分刹那的「能取」(有境)，又或只是破除「數論派」所說的具有三種功德的「自性」，這種做法是絕對不適當的。否則當你們在抉擇見地時，就只能成立這種粗淺的「無我」。(數論派，梵：Samkhya。藏：grangs can pa。婆羅門教六大學派之一，又作僧怯派。此派說一切事物皆具有三種德性：1 薩埵，梵：sattva－勇健德。2 刺闍，梵：rajas－塵坌德。3 答摩，梵:tamas－暗鈍德。)
抉擇見地的意義就是為了修習，因此在修習, 「我見」的根本，就真的令人咋舌。
《入中論疏》亦說：
可由這則譬喻來說明這些事情和俱生煩惱毫無關係的道理：有人看見家中壁上的洞穴有蛇，另有一人為了消除他的擔憂便對他說：「這裏沒有大象。」若以為這樣便能消除對蛇的恐懼，別人必定會覺得滑稽可笑。
論中雖然是說「人無我」，但是亦同樣適用於「法無我」，所以也可以這樣說：
在通達「無我」時雖然會斷除「我執」，但不可錯認這是「無明」的所依基礎。所以，若說通達這種無我便能拔除「無明」的根本，就真的令人咋舌。
(詰問：)前文引用《中論》說自性的特徵就是「並非被造作，亦不必依仗其他事物」。這種說法是假設的，還是真的有這種自性存在呢?
(問答：)佛陀說：「這是諸法的真實法性」(又作真如、真實、亦即空性)即是安立「自性」不是被造作，亦不必依仗其他事物。《入中論疏》亦引用經文來證成是有這種自性存在：
龍樹阿闍黎是承認有這種特徵的自性嗎?是的，這就是佛陀廣泛提及的那種不論如來是否出現世間，諸法法性恒時常住的法性。這種法性是什麼?它就是眼等諸法的自性。這種自性又是什麼?它就是並非被造作，亦非依他，也就是遠離無明癡翳之智所通達的特殊性質。它是存在還是不存在?假如它是不存在，那菩薩修習各種波羅密多道軌還有什麼意義?他們又為何要歷盡百般艱難而求證法性呢?
(詰問)：你們之前不是認為一切諸法沒有自性嗎?
(回答)：即使不是內心假立的法，也不會有絲毫的自性。這個答案我們不是說了許多遍嗎?像這樣的自性即使在「法性」或「勝義諦」之中，也是完全沒有的，其他的「法」更不用說。《明顯句論》說：
「本性」便是在過去、現在、未來三世必然存在於火中，非造作而成的本質。它不是先前沒有而後來才產生的事物，亦不是像水的溫度或「彼此」、「長短」一樣要依仗因和緣。火具有這樣的本性嗎?它既非本來具有這種本性，亦非本來沒有這種本性。然而，為了不會嚇怕聽眾，所以才把它具體化而稱為「名言有」。
所以，月稱論師是遮破這種自性本有的見解而說它是「名言有」。
(詰問)：月稱論師說是為了不令聽者畏懼才把它具體化，而不是承認它是存在。
(回答)：不合道理。因為他亦提到其他的「法」也是基於相同的理由而安立它們。所以，「本性」若不存在，其他的「法」亦不會存在。正如前文所引，月稱論師亦成立本性是存在的，因為本性若不存在，那修持梵行便是愚蠢無意義的事情。《入中論疏》亦說：
不獨龍樹阿闍黎承認這種自性，亦能令別人接受。所以他安立的這種自性，於辯論雙方皆能成立。
假如不是這樣的話，你們便會認為中觀宗不能獲得解脫。因為月稱論師說獲得涅槃的意思便是現證涅槃，又說涅槃便是「滅諦」，而「滅諦」就是「勝義諦」。還有，「勝義諦」並不存在，所以月稱論師於《六十正理論疏》苦心地證明在獲得涅槃時必須現證勝義滅諦。
因此，就「自性有」的意義而言，眼等有為法並不是自性，當「法性」被「安立」為「本性」時，它們也不是「自性」，所以它們不是這兩種自性的任何一種。當「法性」被安立為「本性」時，「勝義諦」便是「自性」，而且能把它們安立為這種自性的理由，是因為它們既非「造作所成」，亦非「依他」。它們完全沒有所謂「自性有」的「自性」，所以它們只是于名言之中存在(名言有)。
「造作所成」便是「所作」，亦即是從前不存在的新生事物。「依他」的意思便是依仗「因」和「緣」。由於「色」等事物並非這兩種自性的任何一種，所以，在提到為求觀見「本性」而修道時，「自性」便具有「法性」的意思。因此，月稱論師說修持梵行並非毫無意義，又說其絕不承認諸法具有「自性有」的「自性」的說法，並不會和現在忽然承認有本性的說法有矛盾(格魯派大論師妙音笑論師說「忽然」，藏: glo bur 一詞在這裏可以理解為「名言」，藏: thasnyad)。《入中論疏》說：
(對方反駁：)哎呀，真是荒誕得很!你們既不承認任何真實的事物，可是忽然又承認有非造作所成及非依他的自性。你們真是說矛盾話的專家啊!
（自宗回答：）你們這樣說便是不明白《中論》的意思。論意是說:假如眼等凡愚有情所見的緣起事物就是它們的自牲，修持梵行就沒有意義了，因為這種自性竟達「顛倒識」也能認知。正因為它們並不是它們的本性，為求觀見這種自性而修持梵行才有利益。還有我是相對於世俗諦而說這種自性既非造作所成亦非依他，只有不為凡愚有情所見的事情才可以作為自性。所以，勝義既非「有事」亦非「無事」這就是自性寂靜。
這裏所說的「有事」和「無事」與上文「二邊」一節所說
一樣，意思是指「自性有」及「畢竟無」。
當凡夫抉擇諸法連一顆微塵的自性實體也沒有時，便會發現「自性空」的「空性」乃是色等「差別事」的「差別法」，所以，在一心的「境」之中其有「差別事」及「差別法」並無衝突。由於(凡夫)未能遣除「二現」(藏: gnyissnang。又作二顯、二相、二取顯現)，所以這種「空性」只是一假名，而不是真正的「勝義諦」。(差別法。藏: khyadchos。略作差別，意指屬特徵、屬性。差別事，藏: khyad gzhi。即是差別法的特徵或屬，性所依之處，亦即事物的本體。見《藏漢大辭典》。)
但是，若能串習這種能通達無自性的正見，便會現證正見而通達無自性，因為這種智慧能把一切「錯亂顯現」(藏: ’khrul sna嗯，又作「亂相」) 遣除。所謂「錯亂顯現」便是無自性而現似有自性。由於現證「法性」的智慧並不會看見色等差別事，所以在這種智慧看來，這種「法性」及其「差別事」皆不存在。因此，空性及色等事物必定是由其他「名言識」安立為「法性」及「差別事」(法母法師是譯作「法性」歧「法」) 。
因此，除了一切自性戲論寂滅之外，還要完全遠離一切無自性而現似有自性的錯亂顯現才能安立「勝義諦」。所以，難道我們必須承認有自性才可以主張有究竟本性嗎?《名顯句論》說:
凡夫受無明癡聽驅使而攀緣種種事相。由於遠離無明癡騁的聖者不會看見這種錯亂相，而另有其境，因此便把這種本性安立為事物的究竟自性。
又說:
諸法的無生白，性並不是任何東西，由於它只種「無事」因此沒有體性，所以它不是諸法的自性。
有一些人不把「勝義諦」安立為盡斷「所遮二我戲論」，反而(把勝義諦)安立為能通達諸法真實的不錯亂心境，勝義就像青色、黃色等顯現在凡夫的心中的事物一樣，以自己的力量而顯現為有。又認為能確定這種存在方式便是通達甚深義的正見。他們還說，若把有情執為(人、法)二我的所依菩薩的內外諸法視為無自性，便是正見的歧途。這種觀點完全脫離了一切大乘經典和小乘經典的範圍，因為他們認為必須把令?切有情系縛於生死輪回的根本我執破除，但是又說通達被我執妄計為「我」的「差別事」沒有自性並不能破除我執，反而說通達其他無關的實有法才能破除我執。這種說法和以下的譬喻如出一轍:雖然東邊沒有蛇，但有人卻以為那裏有蛇而惶恐不安。可是，你們卻說瞭解東邊沒有蛇是不能消除這人的妄想，而是要認定西邊有樹才能把有蛇的妄想和恐懼消除。
所以，自愛的人應當遠離這種邪見，然後更要致力求取能破除把我們系縛於生死及令我們墮落于輪回的根本無明行相(指無明妄執諸法的方式)的方法。這種方法便是依止聖者龍樹及聖天父子明示如何對種種了義經建立深厚定解，與及為何不能以其他方法解釋這些經義的各大「正理聚」論典，這樣才能度越三有輪回大海而達至彼岸。
若要避免在求取中觀正見時誤入歧途，最重要的就是把與「所破境」有關的錯誤觀念破除，所以我在這裏作出廣泛的解釋。
申三自宗認識所破的方法:
「自宗認識所破的方法」分三：(一)正式說明所破境。(二)何時才對其他所破境加上簡別語。(三)應否對所破境加上勝義的簡別語。
酉一正式說明所破境：
總之，「所破境」是分為「道所破境」和「理所破境」兩種。前者(道所破境)就如《辨中邊論》所說：
一切障礙皆包含在「煩惱障」及「所知障」的教法之中。二障盡滅便能獲得解脫。
由此可知，是有「煩惱障」及「所知障」兩種，這些所破境確實存在於所知境之中(藏: shes bya)。因此，假如它們是不存在的話，那麼一切有情不必努力用功也能脫出生死輪回了。至於(後名)「理所破境」，就如《回諍論》所說:
假如有人把變化的女子認作真實的女子，便要以變化來破除這種妄執。這裏的做法也是一樣。
《回諍論自釋》說:
假如有人把由某人變出但其本性是空的女子，錯執為真實的女子，且由這種邪執而產生貪愛。如來或其聲聞弟子便變化出另一個化身，以此造除其人的邪執。同樣，我的說話也是空的，就像變化一般。應遺除一切事物有自性的執著。一切諸法空無自性，如同變化的女子．
意指「邪執」便是「所破境」，而它們所執取的「自性」也是「所破境」，所以共有兩種所破境。但是，後者才是主要的所破境，蓋因要遣除顛倒識就必須首先破除這種識所執取的「境」，正如緣起能破除「人」有自性或「法」有自性。
後一種所破境(自性)是不會存在於所知境當中，因為假如存在的話便不能破除它。雖然這種所破境不存在，但執有的增益執(藏: s gro btags)卻是存在的，所以你們必須把它遮破。但這種「遮法」(藏: dgag pa)可不像以鏈子擊毀瓶子，而是要生起「知“無”為“無”」的定解。若能生起(自性)「不存在」的定解，便能夠遮止執有的錯亂識。
同樣道理，以理成立某種事情亦不是像種子發芽的情況一般，從前沒有而新近成立，而是要引生如實認知諸法的定解。《回諍論》說:
假如沒有語言，成立「無」的遮破又有何用處?答:「無」這句說話是要令人瞭解，而不是遣除。
《回諍論自釋》說:
(詰問: )假如一話不說也能成立某種事物是無的遮破，為何還要說一切諸法皆無自性?你們這樣說又有什麼用處呢?
(回答:) 「一切諸法皆無自性」這句說話不會諸法變成無自性，但是「諸法無自性」這旬話能令他們瞭解諸法無自性。舉例說:雖然天授本來不在家中，但有人卻說天授在家。另有J人為了指出天授不在家中而說:「天授不在那裏」。這句說話只是顯示天授不在家，並不會自令天授變成不在家。同樣，「諸法無自性」這句說話亦不會令諸法變成無自性。一切諸法皆無自性猶如幻師所變的幻人，可是愚夫對於一切諸法無質性有所誤解，所以我們要令這些受無明蒙蔽而妄計有自性的愚人瞭解諸法沒有自性。所以你們所說的:「沒有自性便沒有語言，假如一話不說亦能成立諸法無自性，那麼這類「無自性」的語言又有何用處?」是不合道理的。
上述的說明非常清楚，我們應要瞭解其中的意思。
有人認為以正理觀察廣泛進行破立只是在世俗名言之中打轉，因為一切萬法無破無立，假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除。這只是一堆無意義的矛盾說法，既不能說明正理所破及所立的事情的總體認識，亦不能說明修道所破及所立的事情的總體認識。因為你們一邊說不應破立，但在另一邊卻破斥論敵所用的破立觀察，因為你們說：「假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除」。還有你們所說的理由便是不應破除那些認為必須進行破立的論敵，因為正如你們所說，假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除。
以正理遮破是為了遣除顛倒錯亂的分別。以正理成立則是一種能引生不顛倒定解的方法。所以，凡希望遣除種種顛倒心及生起種種不顛倒心的人，就必須遵循由龍樹等眾大論師所造的各種正理聚論，要對「破」和「立」引生具足不顛倒定解的心念。
(問：)依你們所說，以正理進行遮破是要透過斷除顛倒的執取形式(藏：’dzin stangs，又作執相)而引生不顛倒的定解，這樣正理便是要去除某種心所執取的境，請問這種心是什麼?
(答：)總體而言，執取所破境的分別心雖是無量無邊。但是你們必須仔細認清的便是能成為一切過患的根本的那種顛倒分別心，而且要把這種分別心的耽著境斷除。因為若能把它斷除，那所有一切過患亦能斷除。
又契經(梵：sutra。藏：mdo)所說對治貪等其餘各種煩惱的方法，只是對治部分煩惱的方法。其所說的對治「無明」方法，才是對治一切煩惱的方法。所以「無明」才是一切過患的根本。正如《明顯句論》所說：
佛陀依二諦而開示的契經等九部教法，是順應世間的行為適當開示廣大的對治法。在這些對治法當中，為了斷「貪」而說的對治法是不能斷「嗔」，那些為了斷「嗔」而說的對治法是不能斷「貪」，為了斷「慢」等而說的對治法又不能去除其他垢染。所以它們的效用並不廣普，這些經典並沒有重大意義。但是那些為了斷「癡」而說的對治法卻能去除一切煩惱，因為諸佛世尊曾說一切煩惱皆是以「癡」為基礎。
(九部教法，又作九分教、九部經。是佛經內容的九種分類。九部的名稱，南傳佛教和北傳佛教各有多種說法。據巴厘文善見律毗婆沙序、長部經證序、南本大般涅槃經所說，九部教法是指：契輕、應頌、諷頌、授記、自說、本事、本生、方廣、希法。)
什麼是「癡」?此即妄執內法和外法由「自相」而存在，能增益添加「自性」的心，也就是「無明」。《四百論疏》說：
若「識」增益諸法自性，為染汙無知所影響而貪著諸法，這就是流轉生死輪回的種子。若能完全滅除這些種子，便能滅除生死輪回。為了說明這個道理，所以《四百論》說:
三有的種字是「識」，「境」是「識」的行境(活動範圍)。若見「境」是無我，便能消滅三有的種子。
所以，聖天論師認為看見「境」是無自性便能完全減除引生貪著的輪回種子識。聲聞、獨覺及證得「無生法忍」的菩薩便是這樣減除生死輪回。
(「無生法忍」，梵：anutpattika-dharma-ksanti。又作無生忍、無生忍法。菩薩登初地時內心甯安住諸法無生無滅的諦理，得不退轉。《大智度論》說：「無生法忍者，於無生滅諸法實相中，信受通達，無礙不退，是名無生忍」。)
《四百論》又把它稱為「實有執」：
就像「身根」遍佈於身體一樣，「癡」亦遍佈於所有一切煩惱之中。所以，只要把愚癡摧毀便能摧毀一切煩惱。
《四百論疏》對此作出以下的解釋：
「癡」就是認為諸法是如其顯現一般真實存在的分別思維而帶來的混沌愚蒙，它能把實有性添加在諸法之上。
(反方詰難：)若如你們所說，「無明」是生死輪回的根本。那麼月稱論師在《入中論》和《明顯句論》之中說「壞聚見」(薩迦耶見)是生死輪回根本便不合理。因為生死輪回是不會有兩種主要原因。
(自宗回答：)我在「中士道」一節已解釋其他論師所主張的「無明」和「壞聚見」是什麼。所以這裏是說明月稱論師的主張。其他中觀師認為執諸法為諦實是「所知障」，但月稱論師卻認為這種執著是「無明」，而且認為是「染汙無明」。正如上文所引的《四百論疏》所說，實有執便是染汙。《入中論疏》亦說：
由於這能令有情對於諸法的真實狀態的看法產生混亂，所以它就是把諸法所沒有的質性妄加于諸法之上的愚癡無明。由於它的特性是有礙認知諸法的本質，所以又稱為「世俗」。
同論又說：
所以，「世俗諦」是由包含在各種「有支」之中的染汙無明勢力安立。
(有支，即是十二有支，或作十二因緣。)
由於月稱論師說它是十二緣起的第一支，所以它是「染汙」而非「所知障」。至於什麼是「所知障」?下文便會作出解釋。
因此，月稱論師說十二支中的第一支—「無明」便是生死輪回的根本，又說「壞聚見」是生死輪回的根本。由於「無明」是總體範圍，而「壞聚見」是個別例子，所以沒有矛盾。
「無明」就是「明」的違品(即是與跟「無明」水火不容的狀態)，但這可不是指任何一種「明」也是無明的違品，而是指通達無我真實性的的智慧。而這種「明」的違品亦非僅指沒有這種智慧又或這種智慧以外的其他事情，而是指與這種智慧針鋒相對的執著，也就是「我」的增益。這種增益又分為「法我的增益」及「人我的增益」兩種。因此，「法我執」及「人我執」皆是「無明」。所以月稱論師雖說「壞聚見」是其餘一切煩惱的根本，但並非說「無明」不是(生死輪回的)根本。正如《寶鬢論》所說：
只要執著“諸蘊”便會執著「我」。
意思是指對於法我」愚蒙迷惑的「無明」能產生於「人我」的愚蒙迷惑。由於這是就因果關係而對「無明」作出的內部劃分，所以它與「除無明外，壞聚見是一切煩惱的根本」的說法並無衝突。
假如你們不懂得這種闡明月稱論師本意的方法，而說生死輪回的根本是有兩種，要極難消除這種自相矛盾的過失。怙主龍樹亦認同這種闡明「無明」的方法。正如《七十空性論》所說：
大師佛陀說，把由因緣產生的事物，分別計執為真實便是「無明」十二支便是由此而生。得見真實便會知道諸法皆空，這樣便不會生起「無明」。這就是「無明」的「滅」，所以十二支亦滅。
《中論》第二十六品亦說：
若能永遠滅除「無明」，「行」便完全不會生起。能滅除「無明」的便是認知真實和修習真實。能滅除先前各支，往後各支便不會生起，這樣便能把整體大苦聚徹底滅除。
《寶鬢論》所說的「只要執著“諸蘊”(便會執著“我”)」亦即是說生死輪回的根本便是執著諸蘊有自性，和以上所引各論的意思完全一致。聖天論師認同這種說法，在上文所引：「就像“身根”遍佈於身體一樣... 」及「生死輪回的根本便是識... 」(這一句與上文所引的《四百論》稍有分別)等論文之中已經清楚說明。
龍樹阿闍黎在《中論》破除「所破境」的種種正理，純粹是要遮破于一切諸法增添「自性」的愚癡，從而顯示「諸法無自性」。所以龍樹所說的各種正理皆是要把無明執取事物的方式斷除。《中觀根本論佛護疏》說：
開示緣起是有什麼意義呢?因為以大悲為本性的龍樹阿闍黎看見有情眾生被種種苦惱侵襲。為了令眾生解脫，所以便負起宣說諸法真實的重任，開始傳授緣起。正如論文所說：
看見不實的事情便是系縛。看見真實的事情便是解脫。
何謂諸法的如實真實性呢?這就是無自性。慧眼被愚癡暗冥遮蔽的愚夫妄計諸法之中是有自性，於是他們便生起貪嗔。當了知緣起的智慧光明生起把愚癡暗冥照破時，慧眼便能看見諸法無自性。這時其他煩惱便沒有立足的基礎，貪和嗔亦不會生起。
(佛護論師)在此論的第二十六品（《中論》）釋文亦說：
(問：)你們已解釋由大乘教典趣入勝義。現在應解釋由聲聞教典趣入勝義。
(答：)（《中論》）有說：由於被無明障覆，所以輪回又再次出現。」
同論於第二十七品（《中論》）釋文亦說：
(問：)現在請依照聲聞乘的經典來說明沒有惡見。
(答：)（《中論》）有說：「在過去已生。…」
上文明顯指出佛護論師亦承認十二緣起的第一支—「無明」，便是在諸法之上增添「自性」，而且亦承認即使聲聞和獨覺亦要通達「法無我性」。所以應知道能顯示聲聞和獨覺皆是證悟「法無自性」的最佳明證，便是這種以「法我執」作為十二支當中的「無明」的理論。
《四百論》說：「系縛即是分別見，它正是這裏要遣除的事情。」然而，此論所說的「分別」可不是指任何一切分別心，而是把「自性」妄加于諸法之上的分別心。《四百論疏》對此是作出這樣的解釋：「“分別”就是增益不實的自性意義。」還說它就是「染汙無明」。由此可知，這些認為一切思量：「這就是這個」的分別心皆是正理的所破境之輩，並沒有仔細研究這個問題。
假如不是這樣，不能現見真實義的凡夫異生就沒法以無分別心瞭解空性的意義了。還有，假如凡是「分別心」的「境」均與正理相悖，那麼「定解」的「境」就會像錯亂邪識一般妄加自性，這樣便沒有能引導趣向涅槃境位的正見了。《四百論》說：
有些人把非空性的事情看作空性，還說：「我已達證涅槃。」可是他們並未證得涅槃。因為如來曾說邪見是不能達證涅槃的。
如前所說，內道、外道各宗實事師正是在這種「無明」的耽著境(亦即自性)的基礎之上加枝添葉，從而產生許多不同的見解。當你們遮破無明的耽著境，便能像拔除樹根一樣，把這些宗義假立的事情完全斷除。所以，有慧力的人必須瞭解「俱生無明」的耽著境便是根本的所破境，而不應專事破斥各宗論師假立的種種遍計分別。因為這種遮破「所破境」的做法並不是要無事生非，而是看見因為邪分別心把「所破境」(自性)執為它的「境」，令有情系縛於生死輪回，所以才要把邪分別心的「境」破除。因為「俱生無明」才能把一切有情系縛於生死輪回，「分別無明」(又作「遍計無明」)只會存在於不同宗派的信徒之中，所以「分別無明」並不是生死輪回的根本。所以對這一點獲得明確的定解是非常重要的。
因此，這種計執所破境的究竟邪分別心，便是「俱生無明」，亦即十二因緣的第一支。「遍計分別」(藏：kun brtags)的所破境僅是從「俱生無明」衍生的增益執，因此正理不能破除根識等一切無分別識認取事物的執相(藏：’dzin stangs)，只有分別意識才具有正理所破除的執相，尤其是兩種我執與及在這兩種我執所計度的境上增益「差別法」(藏：khyad chos)的分別心執相才是正理所能破除，而非所有一切分別識的執相也是正理所能破除。
(問：)無明是怎樣增益添加自性的?
(答：)總之，月稱論師雖然在論中對於各種僅於世俗存在的事物設立了「自性」或「自體」等多種名相。但是這裏所說的無明增益是指執著諸法或補特迦羅(人)任何一種物件各自具有本性(藏：gnas tshul) 的存在形式，而非由自心的勢力安立。這種為無明所執取的耽著境，也就是這些法的獨立本性，便是一種虛構假設的「我」或「自性」。《四百論》說：
這些悉皆沒有自性，所以沒有「我」。
對此《四百論疏》是作這樣的解釋：
這就是說諸法是自性、自體、自在地存在，不依他...
意指上文所說的這些名相皆是同義。「不依他」非指不依仗「因」和「緣」，「他」的意思是指「有境」亦即「名言識」所以某一種境(事物)並非由名言識的勢力安立才稱為「不依他」。「自在」是指某一種境的性質是具有特殊的本性或存在形式，而這種性質就稱之為「自體」或「自性」。這就好像把繩妄計為蛇一樣，這條虛構的蛇只是由妄執的心虛構假立而成，假如我們不理會這種想法而去觀察這條蛇的本質是什麼一回事?那麼，由於在這種境之上完全沒有蛇，所以無法觀察出它的特徵。同樣，若我們不觀察諸法在名言識之中的顯現方式，而去觀察「境」的本身，並追問諸法的存在方式是什麼?這樣便會發現諸法是完全不存在。但「無明」可不是這樣認取諸法，「無明」是執著諸法在本身之中各自具有某種非由名言識的勢力安立，而且可被認知的存在形式。《四百論疏》說：
凡依仗分別思維才會存在，沒有分別思維即不存在的東西，無疑與妄計盤繩而成的蛇一樣，肯定不是有自性。
所以月稱論師是說明諸法為何不是有自性。
所以，就其「自性」而言，「於境之上」（藏：yul gyi steng Tu）存在，而非由「有境心」的勢力安立的事情，就稱為「我」或「自性」。若于「補特迦羅」之中沒有這種特質便稱為「補特迦羅無我」(或「人無我」)，若於眼、耳等法之中沒有這種特質便稱為「法無我」。由此可知，若執於「法」或「補特迦羅」之中有這種自性，便是(法、人)二我執。正如《四百論疏》所說：
「我」的意思就是「不依他」的諸法「自性」或「自體」。沒有這樣的事情存在便是「無我」。由於「法」和「補特迦羅」各有分別，所以應知道有「法無我」和「補特迦羅無我」(人無我)兩種名稱。
(反駁：)執著補特迦羅有自相並不是「補特迦羅我執」，否則，攀緣其他補特迦羅並執著他們是有自相也應該是「補特迦羅我執」。若你們同意的話，那它就應該是「壞聚見」，但是，它(對於其他補特迦羅)並非執著這種「我」的想法，所以它不是壞聚見。
(回答：)正如前所說，月稱論師認為於補特迦羅之中有自性便是「補特迦羅我」，所以必須承認執著補特迦羅有自性便是「補特迦羅我執」，但「補特迦羅我執」並不一定就是「壞聚見」。
那麼，何謂壞聚見的我執呢?就「分別壞聚見」(分別薩迦耶見)的我執來說是沒有一定的看法，就如「正量部」(梵: Sammitiya。藏: bkur ba’i ste ba。小乘部派之一。是佛滅後三百年，與法上部、賢胃部、密林山部同時自上座犢子部分出的學派)之中有一些是說在攀緣諸蘊時執「我」。但是，就「俱生壞聚見」(俱生薩迦耶見)而言，在《入中論》是遮破諸蘊是所緣境，而《入中論疏》則說待緣安立的「我」便是所緣境。所以俱生壞聚見不是以諸蘊作為所緣境，它所攀緣的只是補特迦羅，而且它必須是能作為「我」想的生起基礎的補特迦羅。所以，其他心相續及身蘊的補特迦羅皆不是所緣境。這種所緣境的執著方式就如《入中論疏》所說：
「壞聚見」在「我」與「我所」的想法之中運作。
意思是說，它不僅執著有「自性」或「自相」，更是一種執「我」的想法。《入中論疏》：
要斷除的只是「壞聚見」，通達「我」的「無我」便能把它斷除。
月稱論師說能通達所緣境的「我」是「無我」或「無自性」，便能把「壞聚見」斷除。所以「壞聚見」執著的事情必定是「無我慧」的違品，又因「壞聚見」是執著「補特迦羅」有自性，所以它是執著有自相的「我」。執著「我所」的「壞聚見」也可以由此例知。
即使它們不會妄計「我」或「我所」，但是執著「補特迦羅」是實有(藏：rdzas yod)仍屬於妄計「補特迦羅我」的無明，所以它們並非「不染汙」的。
因此，論中所說的「我」既可指「自體」或「自性」，亦可指純粹「我」想之心的境。而兩者之中的前者才是正理的所破境，後者只是在名言之上承認，所以不會破除。由此可知，這段文字指出你們不應破除「俱生壞聚見」所攀緣的「境」，但可不是指不應把其執取有自性的「我」的行相破除。同一道理，例如你們雖然不把執著「聲是常」的所緣境亦即「聲」破除，而把這種執著的貪著境，亦即「聲常」破除，但這是不會有矛盾。
所以，聖父子(龍樹、聖天)及兩位大論師(佛護、月稱)若于遮破時先說：「若諸法是自性有、若諸法是自體有、若諸法是自相有、若諸法是實有。」那就必須知道這些教典所說的自性(自體、自相、實有)等的意義，也是和上文所說一樣。也要知道，顯示這些事情不存在等的語句是指它們並非以「無明」所妄計的方式存在。
酉二何時才對其他所破境加上簡別語：
若你們所說的事情是像兔角、石女之子等不存在的「畢竟無」，就不必加上「自性」等這一類的簡別語。同樣，有些事物雖然於「所知境」(藏：shes bya)之中是存在，但它們只是在某些時間地點存在，在其他時間地點則不存在。假如我們所說的事情在特殊的時間地點不存在，這樣亦無需加上簡別語。還有，在破除佛教實事師或外道實事師等各種于中觀師並不承認是名言有的特殊遍計宗義時，亦不必於(所破)境重新加上「自體」或「自性」的簡別語，除非要考慮論敵的觀點才偶然會加上簡別語，因為奉持該宗見的人已經承認這些(所破)境是自性有。
除此以外，中觀師在任何情況之下也要在名言之中安立各種事義，假如你們在遮破時不加上簡別語，你們的能破正理也會犯上同樣的過失，這樣就只會變成「似能破」，所以必須加上簡別語。
又如前文所說，觀察有否自性的「理智」及「名言量」均不能與中觀師們于名言之中安立的事情相悖，否則我們于名言不承認大自在天等事情但卻承認色、聲等事物的差別便完全不能成立了。這樣便沒法安立：「正道、邪道」，「正宗、邪正宗」等世間和出世間的說法。這樣，便不能成立於自性空之中能建立一切輪回和涅槃的獨特方法。
若把和正量不相悖的事情遮破，必定為智者恥笑，所以你們若要破除「色」等諸法，便一定要加上簡別語。(月稱論師的)《四百論疏》和《六十正理論疏》在破除「所破境」時加上簡別語可說司空常見。這些簡別語亦常常出現在(怙主龍樹的)《中論》、(佛護論師的)《中觀根本論佛護疏》、(月稱論師的)《明顯句論》、《入中論》及《入中論疏》之中。由於這些論師認為要重複加上簡別語實太冗贅，又即使在某處不加上簡別語亦不難明白它的意思，所以在沒有加上簡別語的地方也要加上，因為在這些地方加上簡別語或不加上簡別語是不會有分別的。
此外，他們亦常常會加上像：「作觀察時，它便不存在」的觀察簡別語。正如前文所說，假如某些事物是「自性有」就一定會被觀察它的存在方式的「理智」所發現，但由於沒有發現，所以「有自性」的事物並不存在。由此可知，這跟「它並非有自體或有自性」的說法是同樣意思。正如《四百論疏》所說：
假如諸法如同旋火輪或變化等事情一般欺誑，才會成為「無事」。否則，在精密的正理觀察之下，他們的體性便會像金匠檢驗黃金一樣纖毫畢現。但由於這些事物是由顛倒因產生，所以若為觀察的火焰燒煉，其體性便會不存在。
酉三應否對所破境加上勝義的簡別語：
認為在所破境加上「勝義」的簡別語只是「中觀自續派」的做法是極為錯誤的。《入中論疏》引《佛母般若經》(此處是指《二萬五千頌般若波羅密多經》梵：Panca-vimsatisahasrika -prajnaparamita。即漢譯《大品般若經》此經為《大般若經》的第二分。本經的同本異譯尚有《光贊般若經》、《放光般若經》。印度稱之為「中般若」。龍樹菩薩的《大智度論》便是本經的釋論)：
長老須菩提，這豈不是無得，無證嗎?須菩提說：長老舍利弗，雖然是有所得亦有所證，但不是就二相的意義而說。長老舍利弗，得、證是在世間名言之中存在，預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩也是在世間名言之中存中。在「勝義」之中，無證亦無得。
(須菩提，梵：Subhuti。意譯為善業、善現、善見、空生。佛陀十大弟子之一。原為印度舍衛國婆雖們之子，智慧過人，然性惡劣，嗔恨熾盛，為親友厭患，遂舍家入山林。得山神引導往詣佛所，佛陀為說嗔恚過患，師自悔責懺罪。先後證得須陀洹果及阿羅漢果。是佛陀弟子中最善解空理者，被譽為「解空第一」。佛陀說法時，須菩提常為法會上首正機。)
由此可知，月稱論師的《入中論疏》是說你們應遵從這種說法。難道你們認為《入中論疏》所引用的是自續派的經典嗎?所以，各大了義經添加這類「勝義」簡別的情況實在不少。《七十空性論》說：
佛陀是依世間名言而說住、生、滅、有無及下品、中品、上品。而非依真實(勝義)而說。
《寶鬢論》說：
雖說有「我」和「我所」，但兩者於勝義是不存在的。
同論文說：
假如能產生某種事物的種子是虛妄不實，這種事物又怎會是諦實?
又說：
同樣，在這個猶如幻化的世間雖然是有生和滅的顯現，但是在勝義之中是無生無滅的。
由此可知，這些教典常會在所破境加上「勝義」、「諦實」、「真實」，即使沒有加上這些字眼時，亦多會加上「無自體」、「無自性」、「無自相」等簡別語。《中觀根本論佛護疏》說：
《中論》有言：「諸佛是依於二諦，亦即世間世俗諦及勝義諦而宣說正法。」所以，若依世間世俗諦而言，可說是有瓶子或有竹席，亦同樣可依這種世俗而說瓶子和竹席是無常，像：「瓶子破碎」，「竹席燒毀」。但是，在思維真實時，說瓶子和竹席是假名安立的事情尚且不合理，說它們破碎或燒毀呢又怎會合理呢?又以世間世俗而言，即使如來也可說是無常，像「如來已老」，「如來已般涅槃」。但是，在思維真實時，說如來尚且不合理，說如來年老或離苦涅槃又怎會合理呢?
月稱論師又說他雖然破除諦實的「生」，但並非破除唯「生」。《六十正理論疏》說：
對於某種緣生及虛妄的所執影像，我們絕不會說它是無生，而是說它不是依本性而顯現。只有在這種意義上，我們才說它是無生。我們是依什麼本性而說它是無生呢?這就是你們能確認為諦實的本性。但不是說它是無生那就是一種虛妄的事物。
所以，月稱論師並非遮破如同幻象般虛妄的「生」，而是遮破諦實的「生」。所以他說緣生與自性無生並無矛盾。同論又說：
「生」和「無生」兩者的範圍各不相同，所以怎會互相矛盾呢?
又說：
我們是認為緣生諸法猶如影像，自性無生。你們又怎有機會作出詰難呢?
這是回答「緣生」與「自性無生」有矛盾的質疑。《入中論》又說：
所以，透過這種次第便會知道諸法於真實本來無生，而是於世間生。
所以，月稱論師要在「無生」加上「真實」的簡別語。《入中論》又說：
正如瓶等事物於真實之中並不存在，但是就世間的認識來說，它們確實存在。一切諸法也是這樣。所以，它不會犯上像石女兒這樣的過失。
月稱論師的意思是說，內外諸法於真實之中並不存在，但是在名言之中確實存在。所以他不會把所破境的「勝義」簡別語省卻。
總之，若你們決不同意對「所破境」加上「勝義」的簡別，便無法區別二諦，這樣便不可以說：「在勝義上是如此這般，在世俗上是如此這般。」這樣解釋中觀是完全沒有的，純屬邪見。
《明顯句論》是就破除「自生」而遮破於所破境加上「勝義」的簡別，非就破除唯「生」，在此論的疏釋之中已有清楚說明。《入中論疏》又說：
龍樹阿闍黎沒有使用簡別語，而是總說「無自生」而破除「自生」。
但是，有人(指請辨論師)卻加上簡別語而說：「諸法於勝義是不自生，因為它們是存在，就如有情眾生。」我認為加上這種「勝義」的簡別語是毫無意義的。
因此，我們不會以「是否於所破境加上簡別」來區分「自續中觀」和「應成中觀」，它們的分別乃是在名言之中是否破除「自體有」或「自性有」。所以，應成派認為在破除內法和外法的「自體」或「自性」時，是不必重新加上「勝義」、「真實」、「諦實」等簡別語，因為若有自體或自性便已經成立「勝義」等一類的意思。自續派認為若不加上「勝義」等諸如此類的簡別語，便不能把它們破除，所以便加上「勝義」、「真實」、「諦實」。但是，兩派中觀均不認同不加「勝義」或「自性」等類的簡別語而能破除生、滅、系縛、解脫等(于世俗名言是存在的)事情。
那麼，「勝義無」(藏：don dam par med pa。即是於勝義之中不存在)是什麼意思呢?「義」(梵：artha。藏：don)是指某種所知事。「勝」(梵：parama。藏：dam pa)是指「第一」。「勝義」(梵：paramartha。藏：don dam)就是兩者同屬一事。「勝」亦可指「無分別智」，這種「勝」(亦即無分別智)的「義」(亦即所知事)便是「勝義」，因為它是這種「智」的「義」或「境」。還有，與現證「勝義」的「無分別智」相順的「慧」亦稱為「勝義」，(清辨論師的《中觀心論》)有：
地等大種均非勝義。
《分別熾然論》對它的解釋是：
由於「勝義」是「所知事」，所以稱為「義」，它是「所觀事」及「所識事」的同義詞。「勝」是「第一」的別名。「勝義」便是由「第一」和「義」兩詞合成，由於「空，性」是「義」亦是「第一」，所以稱為「勝義」。
「勝義」又可指「第一」的「義」(梵：paramasyaartha。藏：dam pa’i don)，因為「空性」是「第一」亦即「無分別智」的「義」，所以稱為「勝義」。
還有，「勝義」亦指「與勝義相順」，因為與現證勝義相順的「慧」是具有這種「勝義」，所以稱為「與勝義相順」。
所以，當他們說某些事物是「勝義無」或「勝義非有」時，
便是上述三種意義之中的最後一種。因為同論(《分別熾然論》)又說：
(詰難：)「勝義」是超離一切心識，而破除諸法自性卻屬於文字範疇，這樣，豈不是無可破除嗎?
(回答：)「勝義」是有兩種：第一種是不依分別活動運作，它是出世間、無漏、沒有種種戲論。第二種是依與福慧二資糧相順的分別活動運作，它又名為「世間智」，而且具有種種戲論。我們在這裏是取後者作為立「宗」(勝義無)的簡別，所以沒有過失。
這就是指如理觀察其實的聞、思慧及它們之上的慧，而非僅指聖者的「後得智」。《中觀光明論》亦說：
所謂「勝義無生」的意思是指：由聽聞、思維、修習真實所成的慧，皆是不顛倒的有境心，所以它們被稱為「勝義」，因為它們是這些慧的「勝義」。雖然它們是有現前或非現前的分別，但是它們的思維勢力能令其了知一切諸法悉皆無生。所以，「勝義無生」的意思是指證知真實是不會成立諸法是「生」。這種說法與前論(《分別熾然論》)的說法頗為一致。《中觀莊嚴論釋難》(梵：Madhyamakalamkarapanjika。蓮華戒論師造)亦說：
法無自性的，性質是什麼?寂護論師對於這個問題的答復是：「於真實之中」。所謂「真實」是指某些由事勢比量而證知的真實性。這就如同觀察真實性時說諸法是空，而解釋「於真實之中」及「於勝義之中」等等。
又「真實」等術語亦可單指「真實智」，因為這是它的所緣境。真實智的力量能令我們獲得宣說諸法無自性的瞭解。
在《般若燈》及《分別熾然》兩論常會對「無自性」加上「真實」等簡別語。《般若燈論》在解釋(《中論》)第十五品時更說：
假如諸法沒有自性，它們又怎會是諸法?假如它們是諸法，便不是沒有自性。所以你的說話是有譭謗自宗的過失。
這是質疑清辨論師立宗所說的「諸法無自性」是犯了自語相違的過失。(自語相違，梵：svavacana-viruddha。是因明三十三種過失之中的「宗九過」之一。即是在因明辨論時，立宗者或立論者所在的「宗」或「命題」的前陳與後陳互相矛盾乖違之過失。例如：「我母是石女」。由於「宗」的所依者便是「法」及「有法」。「有法」是體，「法」是其義，「義」須依「體」，兩者相順不違。但「我母」的意思是指有子，但石女卻表示無兒。「體」－我母與「義」－石女，相違不順，自語前後矛盾，故屬過失。)請辨論師在同論作出以下的答復：
我們不承認諸法於勝義之中有自性，然後又立宗而說諸法無自性。所以我們沒有譭謗自己的宗義。由於這並非「因不成」(因明用語，即是理由不能成立)，所以沒有過失。
清辨論師認為他並沒有因為承認諸法於勝義之中無自性而否定諸法，所以他顯然認為若說諸法于名言之中無自性便是譭謗。同論又說：
種種內法於勝義之中皆無自性，因為它們是被造作的。又由於這種「被造作」的特殊說法是指諸法是觀待所依，如同幻師所變的幻人一樣。
(據妙音笑論師所說，「被造作」或「所作性」是指諸法皆是依仗因緣。見《廣論》英譯。)
所以，請辨論師在遮破自性時必定會加上「勝義」的簡別語。
所謂「勝義無」的意思是指以如理觀察的理智觀察某種事物的本性時，這種理智是不會成立它的存在，這是各大論師一致認同的。所以，即使清辨論師在論中安立世俗時亦這樣說：「不從事與觀見真實相符順的觀察」。他在破除自性時常說：「以正理觀察便不存在」。所以這些說法與上述各大論師所說相同。
然而，這些論師對於有自性的事物是否一定經得起觀察本性的正理考察，並沒有一致的看法。正如前文所說，佛護、月稱二師認為有自性的事物，就必定經得起觀察真實的正理考察，所以亦必定是勝義成立。
二、以應成規還是以自續規作為能破：
應以應成規還是以自續規來在遮破「所破境」是分為兩部分：(一)應成和自續的意義。(二)應依哪一派的教規在心相續中引生正見。
申一應成和自續的意義：
佛護論師的疏釋並未明確建立應成派，把「應成」（梵：Prasangika。藏：thal ’gyur pa)和「自續」(梵：Svatantrika。藏：rang rgyud pa)作出區分。但是，他在解釋《中論》開首所說的：「諸法非自生，非從他生、既非共生、亦非無引因生。在任何情況皆不會有“生”」時，是舉出其他宗派的過失來破除四種「生」。清辨論師認為佛護論師的論點無力成立自宗或駁斥他宗，所以便遮破佛護論師的論點。月稱論師詳盡解釋佛護論師的宗是沒有犯上這種過失，又說明中觀師應以「應成」而非「自續」的論理來作為引導別人生起中觀見的方法。所以月稱論師以遮破自續的論據來顯示應成的宗。
安立「應成」和「自續」的分別又分兩部分：(一)遮破他宗。(二)安立自宗。
酉一遮破他宗:
「遮破他宗」分二：(一)陳述他宗的觀點。(二)遮破這些主張。
戌一陳述他宗的觀點:
界定「應成」和「自續」的道理是這麼多，試問有誰人能盡言?所以此處只是略說一二：
(第一種錯見：)先說勝喜論師(梵：Jayananda。舊作慶喜)所持的觀點。在他的《入中論疏》(梵:Madhyamakavataratika)說：
(問：)若認為「應成」的論理是「因」，那這種「因」是由正量成立(舊作「量成」) 的嗎?假如是由正量成立，對於(自他)雙方亦應成立，這樣你們又怎能說它是「他方」所承認。假如不是由正量成立，「他方」便不會承認不成立的事情，這樣你們又怎能說寫它是「他方」所承認?
(能立，梵：sadhana。藏：sgrub byed kyi。是指因、喻二支。而「宗支」是「所立」梵：siddha。藏：bsgrub bya。因為，在因明對論中「因支」與「喻支」是用於證成「宗支」能否成立，所以稱為「能立」。相對而言「宗支」是有待證明的主張命題，故「所立」。)
(答: )也許有人會這樣回答：「凡是由正量成立的事情於雙方皆能成立」，但這明顯是我不知道的事情。當一方安立某些事情為「能主」時，即使對於安立的一方來說是由正量成立，但他又怎能確定另一方也是認為由正量成立呢?畢竟，他人的心思特徵並不是「現量」和「比量」的「境」。而且，你們又如何能確定自己才是由正量成立呢?由於你們長久以來也被錯謬操控，所以你們也有可能是欺誑的。因此，我是基於立敵雙方認同的量而承認諸法的本牲，所以我是就他們的主張來破除他們的「宗」。
(現量，梵：pratyaksa。藏：mngon sum。或作現前知、現識。此量，梵anumana。藏：rjes dpag。又作推比知。)
勝喜論師的意思是說，立論者並不知道論敵的因(理由)是否由量成立。因為兩種「量」(現量、比量)均不能讓立論者瞭解論敵的想法。還有，即使你們也不能確定自己是由正量成立，因為就算你們肯定自己是由正量成立，但仍然有可能是欺誑的。既然沒有正量成立的因，所以便要基於雙方承認為「量」的事情而進行辯論。因此，雖然任何一方均非正量成立，但是可因應立論者所承認的事情來破除他們。同論又說：
按照「自續因」的一方來說，令某種事情成為自續的「能立因」便是能成立「因」與「所立」的「周遍」的「量」，然而，這種「周遍」並未成立。能成立「周遍」的「量」便是「現量」或「比量」，以下便要逐一說明。
「現量」不能成立「周遍」，透過可現見的事情及不可現見的事情，你們才能得知於灶上的煙和火是有著必然的關係，於是便可以說此有即彼有，彼無即此無，但你們卻不能推斷一切有煙的地方便會有火。
你們不能運用比量來成立周遍，因為它同樣是局限於某些範圍之中。比量的範圍並不普遍，為什麼呢?以認識某種事情是無常的智為例，這種智只會由與「所立」有關的「因」產生，並非在一切時間或地方也能產生。所以「周遍」只是依世間的認許而成立，並非由量成立。所以運用應成因來破除論敵的宗，又怎會不合理呢?
(周遍，藏: khyab pa。因明用語，亦即「同品定有、異品遍無」，意指在同類事情必定具有而不同類的事情決不會有的普遍關係。)
所以，假如「量」確能成立「凡有煙即有火」又或「凡是被造作的事情便是無常」等「周遍」時，這樣才可以接受自續的論理，但是它們並非由量成立。假如以「量」成立「周遍」那麼亦必須要在一切時間和地方成立「凡有煙即有火」又或「凡是被造作的事情便是無常」的「周遍」。然而，由於「現量」和「比量」只會在灶和瓶子等特殊範圍之內才能成立「周遍」，所以這些「周遍」的範圍亦是有限。因此即使「周遍」亦只是由認許成立，而非由「量」成立。所以勝喜論師顯然是認為運用以量成立的「三相」為因而作證成，便是自續派，假如只是完全使用他方認許的三相而作證成，便是應成派。(三相，梵: tri rupa。藏：tshulgsum。又作三性。為了能如實領悟所量未知的事物，其列舉的正因必須具備三支：1宗法，梵：paksadharma。藏：phyogs chos。又作遍是宗法性。2 隨遍，梵：anvayavyapti。藏：rjes khyab。又作同品遍、同品定有性。3倒遍，梵：vyatirekavyapti。藏：ldog khyab。又作異品遍、異品遍無性。)
(第二種錯見：)某些為勝喜論師之徒的譯師說中觀師沒有自己的宗，他們只會遮破別人所宗的觀點。因為這些「有法」(藏：chos can，指「宗」或命題的主詞)雙方並不一致認同，所以自續派的論理不能成立。正理觀察的結果只會令別人放棄他們的宗。除此以外，由於中觀師沒有自己的看法，所以在任何情況之下均不可使用自續因，只能使用應成的論理。事實上，能成立應成的論理即是究竟的自續因。所以只能允許使用能遮破論敵觀點的應成論理。由於應成是一種「因」及「周遍」僅為雙方承認又或從雙方觀點衍生的歸謬論證，所以「因」和「周遍」並非由正量成立。應成便是基於這種歸謬論證來破除別人的主張或戲論，它的破法是有四種：
(1)舉相違應成(舉出相違矛盾的應成論理)－
例如，論敵若承認「生」是有意義及有窮盡，又假如他們認為諸法是「自生」。「舉相違應成」便會這樣說：「假如諸法是由自己產生，也就是說已存在的事物是被造作，這樣“生”就應該是無意義及無窮盡，所以認為它是有意義及有窮盡便不合道理。」如果他們認為諸法是「自生」但卻認同這一點，這樣亦會不合道理。當論敵者瞭解其中的矛盾後，唯一結果便是放棄這種宗見。
(2) 他許比量應成(舉出他人所認同的比量的應成論理)－
意指以論敵所承認的有法及因等來破除論敵。例如，若你們承認「自生」的芽苗不是「自生」，因為它自體有。雖然中觀師說它不是「自生」，但這只是破除他人認為諸法是自生，而不是中觀師自己要成立「無自生」的觀點，所以中觀師沒有成立自己的宗見。
(3) 能立同所立應成(舉出能立與所立相同的應成論理)－
舉出論敵為證成自己的「宗」而舉出的「因相」和「譬喻」跟所要證成的「宗」全無關係。
(4) 因相相等應成(舉出理據相等的應成論理)－
向論敵指出兩種難以分別的因是相等的，若承認這一種點便要承認另一點。
(詰問：)那麼，你們是否相信這是遮破論敵所承認的觀點?假如你們相信這是遮破論敵所承認的觀點，那你們便是建立自己的「宗」，這樣就應該有證成這種「宗」的「自續因」。假如你們不相信這是遮破論敵所承認的觀點，那你們遮除別人觀點的論據便沒有意義了。
(勝喜論師的弟子回答：)在觀察勝義時，若你們承認「無自性」或「無生」等為「所立」，那你們就必須承認自續宗及自續因。但由於我們不承認這種「所立」，所以沒有過失。假如只因為相信某些事情便是有宗見，那麼人人對任何事情也會有宗見了。
以上使是勝喜論師的弟子所說的立場。他們顯然認為自己完全沒有立宗，只是遮破別人的宗。他們雖有信仰，但卻沒有宗見，沒有自己的宗見便是在觀察勝義時不成立「無自性」等宗見。看來他們是認為在觀察勝義時，若承認「無自性」為「所立」並成立「無自性」為自己的「宗」者，便屬於「自續派」。若不承認這種「所立」而只是遮破他人者便是「應成派」。
(第三和錯見：)現今有一些自命應成中觀師之輩，聲稱自宗在才名言之中亦不承認任何於勝義或世俗事情。因為若有這種「宗」，就必須承認有能證成的「因」和「喻」，這樣便屬於自續派。所以，應成派是完全沒有自己的「宗」。《回諍論》說：
若我有少許的宗見，我便會有這種過失，但是我沒有宗見，所以絕不會有過失。假如根現量等能真的看見某些事情，才會有要成立或遮破的事情，但它們卻看不見，所以我不會被難倒的。
《六十正理論》說：
大雄(世尊)沒有宗見也沒有語言。他們尚且沒有自已的宗見，又怎會有和別人相反的宗見呢?
《四百論》說：
不論你們怎樣長期努力，也不能駁倒那些沒有「有」、「無」、「亦有亦無」等宗見的人。
上述各種教典均說明中觀師是沒有自己的宗見立場。《明顯句論》說：
假如你是中觀師的話，就不應該使用自續的論理，因為我們並不認同其他的「宗」。
同論又說：
應成破斥的意義是屬於論敵，而不是屬於自已，因為我們沒有「宗」。
《入中論》亦說：
由觸及所破而進行遮破，還是由不觸及所破而進行遮破呢?有宗見的人就一定會出現這種問題。我沒有宗見，所以便不會遇上這種問題。
論意是說中觀師由於沒有宗見，所以不會犯上這些過失。因此，中觀師只是因應對方的觀點立宗。正如《入中論》所說：
你們承認真實的依他起事，但我們即使在世俗之中亦不承認它們。由於「果」的緣故，我才會說這些不存在的事情是存在。我是順應世間的觀點而說「我」。
《回諍論》說：
由於沒有所遮破的事情，所以我完全沒有要破除的事情。所以，若你們說我要破除某些事情，這就是誹謗。
按照他們的說法，就連遮破他宗的事情也沒有。
(第四種錯見：)早期的西藏中觀智者效法月稱論師遮破各種宗見，他們聲稱：我們要徹底遮破這些認為中觀師沒有自己的「宗」和能立的「量」。而自宗是要破除以能經得起正理觀察的自相建立的能量和所量及依其事勢的現、比二量(亦即事勢量。藏：dngos po’ i stobs zhugs kyi tshadma)，但卻承認在於名言之中不以正理觀察的世間公認能量和所量。雖然，自宗中觀師對論敵建立能成立的語言，以正因成立諸法無實有，即使這樣，我們仍不是自續師，因為我們是依世間公認的「量」，不作觀察而安立無實有。
戌二遮破這些主張：
(遮破第一種見：)在勝喜論師的「入中論疏派」之中，「因」和「周遍」並非由「量」成立。但是，勝古論師認為「因」不是以「量」成立的理由並不適當。因為：(1)即使在那些認為立敵雙方均須首先以「量」立「因」的派別之中，亦不能僅因為立方未能確定敵方成立的「因」，便不承認某種事情是「因」。所以勝喜論師的理由對於敵方必須以「量」立「因」並無損害。(2)假如你們說由於自己不知道敵方的心意，所以便不知道敵方是否以「量」立「因」，那麼，你們也應該無法確定別人所承認的特殊觀點，這樣亦不可能以敵方所承認的事情來遮破他們。為什麼呢?因為當敵方說：「這是我所承認的事情」時，雖然你們對他的說話是具有現知的確定，但是按照你們的說法，你們是不能確實瞭解他們話中所承認的事情，因為你們不瞭解別人的心思。
勝喜論師對於「周遍」不是以「量」成立所提出的理由亦不適當。因為當你們於「灶」上成立「有煙即有火」時，「灶」便是你們認知「周遍」之處。由此而得知的僅是「有煙即有火」的「周遍」，而不是認取「有灶煙即有灶火」的「周遍」。所以，你們又怎能認取局限於特定時間地點的「周遍」呢?否則，假如這種「周遍」是有特定的局限，便不能以「灶」來作為確定這種「有限的周遍」的根據，而必須舉出其他確定「有限的周遍」的根據。譬如：若要在「聲」之上確定所要成立的「無常」性質，(這種無常性質)就必須適用於「聲」和「瓶」兩種事物，而不能單獨把「聲」的無常方式安立為所立的性質。由這種道理即能證明「“比量”成立的“周遍”並不是“量”」的說法並不正確。
又勝喜論師認為「因」是不能以「量」成立，所以只能以立敵雙方承認的「周遍」成立。這種說法同樣不合理，為什麼呢?因為如果你們僅把所承認的「宗」視為它的因由，便不能遮破論敵，蓋敵方所承認的意義亦能成立它，所以立敵雙方均沒有任何能遮破它的「量」。
(問：)若說承認的方式是有不同，一者能成立「因」或「周遍」，而另一者則不能成立，這樣區分又會怎樣呢?
(答：)假如你們僅由已承認的事實來證明這種區分是合理，你們的理據便是和你們要證成的事情相同，而沒有提出自己的「宗」。但是，假如你們基於這種主張是否有「量」支持來作出區分，那你們便已偏離自己這種沒有「量」的看法。
(遮破第二種錯見：)你們認為自續宗的意思是指在觀察真實時並不承認「無自性」的「宗」。請問你們是因為觀察有否自性的理智不能立宗，而不承認這種宗見?還是以這是觀察真實的時刻為理由而不承認這種宗見呢?
在第一種說法之中，假如理智不能成立「無自性」的宗義，那麼理智亦不能遮破「有自性」的宗義，因為理由是相同的。若你們以為在觀察真實時是不能遮破「有自性」的宗義，這就極不合理，因為：(1)你們在前面曾說是以正理觀察來遮破其他宗派。(2)無觀察心是不能遮破其他宗派。(3)否則，假如觀察不能遮破「有自性」的宗，你們又何須特別聲明自宗沒有所立的宗義呢?因為若是這樣的話，你們就連破除其他宗派的應成論理亦不能承認了。
當你們運用應成的論理來破除他派的宗義時，遮破「有自性」即是成立「無自性」。正如前文引用《回諍論》及《自釋》所說，這是沒有第三種選擇的。否則，他人便會反過來說：「我是成立無自性而不是破除有自性。」這樣你們能怎樣回答呢?假如你們認為要確定「無自性」就必定要遮破「自性」，那麼，遮破有自性亦必定要確定「無自性」，因為理由是相同的。
假如你們認為這是觀察真實的時刻，所以不可成立「無自性」等宗見，那你們便要說明其中的理由。假如你們說在觀察真實時，若成立有某些事物存在便是「勝義有」，所以不應承認。但這種結論是不合理的，假如你們並不承認在觀察真實的時刻，那就應該承認完全沒有以中觀正理觀察諸法的時刻。假如你們承認這種時刻，那亦必須承認有能觀的人、觀察的理、所觀的事及與你一起觀察的論敵。所以，為何在此刻存在的事情必定是「勝義有」呢?你們說應成只是對應論敵所承認的事情又或由這些主張衍生的勝義事情，所以雖然沒有「量」亦能舉出其過失。但這種說法亦難以令人滿意，因此我大可以像上文遮破第一派的見解一樣，把你們的見解破除。
還有，你們不應說在觀察真實時不承認任何事情，但是于名言則有所承認。因為觀察真實的時刻必定是名言之中的事情，而不是勝義的事情，所以這是和你們的宗義有矛盾的。又假如「于觀察真實時即不存在」的意思是指於勝義不存在，那麼在觀察真實時無所承認就不是應成派的不共特色了，因為沒有任何中觀師會認為自己在勝義上是有所承認的。
(遮破第三種錯見：)正如前文所說，那些認為中觀師于名言亦不承認宗見的人，是沒有正確認識正理的所破境。所以當他們以破除自性的道理遮破論敵時，若然被對方詰難，他們便會看見這些道理亦能用於遮破自宗，因為他們在安立自宗時並不知道如何遠離過失。於是，一切輪回和涅槃的緣起最終也是像「大自在天」等外道的戲論一樣有本性，所以這是最為鄙劣的譭謗中觀師者。前文已經詳細說明遮破這種邪見的方式。
凡是分析中觀師是否有所承認的人，必定同意具有中觀的人才能稱為中觀師。因此，他們亦須承認中觀師是通達「於勝義之中即使一顆微塵也不存在，于名言之中一切猶如幻化」的緣起意義，所以是有承認的事情。還有，你們必須破除與這種宗見相違悖的兩種鄙劣言論，也就是認為諸法是「勝義有」及「名言無」的鄙劣言論。所以既有能通達所破及所立的正量，亦有中觀師能依自身的證悟，以不顛倒的教語教導別人。基於這種緣故，兼且沒有任何論敵能合理反駁他們提出的論點，所以這種宗派是最極清淨的。
因此，即使你們不知道怎樣安立完善的中觀派教規，但最低限度亦不應誰謗中觀派是「無」(意指即使于名言上亦無所承認)。應當承認緣起正理而把一切惡見網罟割破。關注這一點的智者便能遠離任何矛盾而成立中觀派，而不會相信此輩的一派胡言。《明顯句論》說：
所以，我的宗見才是最清淨，絕不會違反任何世俗或勝義真實的傳統說法。相反，你們的宗見顯然有過失，而且違反傳統的說法。你們真的愚不可及，不能正確看見功德和過失。這些全是你們過失而非我的過失。
正如前面引用的論典所說，中觀派的說法是由抉擇勝義的量及名言量建立，它是無可反駁，完全清淨無過，讓你們能安立一切輪回和涅槃的說法。否則，若說中觀師沒有自己的宗見就是無可反駁，那麼聲稱你們所說的一切全是謊言，也是完全不能破斥了，因為兩者的道理是相同的。
(反駁：)無所承認的人是不會經受有承認的觀察。由於我們沒有任何主張，所以沒有人能破斥我們。
(回答：)全無道理。假如這種說法合理，那即使有人聲稱：「一切語言皆是虛妄」，亦不能指出他們是自語相違。因為這些認為一切語言皆是虛妄的人亦聲稱一切語言皆是虛妄，這樣就不必觀察其說話的真實性。這種說法也是不合理的，正如《入中論》所說：
假如是有少許實有的「我」，那就應該是某種與身或心一起存在的事情，並不會不可言詮的。
「犢子部」是認為有一種實體我，但卻不能說明這種實我與諸蘊是「一」(同一)或「異」(異別)。所以上文作出這樣的破斥：「若我是實體有，便一定可以說明它與諸蘊是“一”或“異”」，否則，犢子部便可以這樣回答：「你們不能這樣觀察」。(犢子部，梵：Vatsiputriya。藏：ma bu ba。為小乘二十部派或十八部派之一。音譯跋私弗底梨與部、跋私弗多羅部、婆蹉妒路部、婆蹉富羅部、婆粗富羅部、婆蹉富多羅部、跋私弗部、婆蹉部。又稱跋次子部、跋私弗多羅可住子部、可住子弟子部、婆雌子部。此部的分派有多種說法。據《異部宗輪論》所載，此部是於佛陀入滅後三百年，從「說一切有部」分出者；《舍利弗問經》及《南傳島史》等，則說從「上座部」分出。《南傳佛教》則說是於在佛陀入滅後二百年間分出。)
假如你們認為可以這樣觀察：「犢子部若認為實體有的補特迦羅不能以諸蘊來說明，便不合道理，因為這是和補特迦羅既非與諸蘊同一亦非與諸蘊相異的見解相違背。」如果你們提出這種：「不承認任何事情，便是沒有主張」的論點，事實上便已有所承認，因為兩者的道理是相通的。你們或會認為以下兩種情況是相同：(1)若說：「我沒有錢財」，但對方回答：「就把這種無錢財的錢財送給我吧」。(2 )若說：「我無所承認」，但對方回答：「無所承認本身便是有所承認」。然而，你們在提出這種論典時卻誤解自己的宗見。我們並不是說沒有主張即是一種主張。那我們所說的是什麼呢?我們要說明的是你們必須承認自己不承認任何事情才能真實宣稱自己是無所承認。因此你們的說法必定會自語相違。
假如你們提出的說法並不屬於中觀派，那你們引用聖龍樹父子的論典來作證明，便是自相矛盾。又這種說法亦不能視為月稱論師一派或其他佛教宗派的教規，所以你們已經脫離聖教正法。
凡是奉行中觀派，尤其是奉行月稱論師一派的人，假如認為自己沒有宗規，便是自相矛盾。同樣，若你們認為自己只是因應別人的觀點而安立一切事情，並希望以這種方法令自己免於有所承認，也是不合道理。若說你們只是順應別人的觀點才必須承認色等諸法是有，縱使自己不承認色等諸法是有，但是仍須承認要就他人的看法來安立色等事情，這樣仍不能令自己免於承認各種主張。這時，你們就必須承認：(1)有須因應其觀點來安立各種事情的他人，與及(2)有能安立這些事情的自己。所以若認為只是就別人的觀點承認各種事情而沒有自己的宗規，非但無益，而且有害。
(反駁：)我們並不是說沒有自己的宗規而只是順應他人的觀點來安立論點。這是你們一廂情願的看法。
(回答：)這種宗見竟連「順世外道」也不會否定的現事(即是由眼、耳等根識獲得的感官經驗)亦加以否定。你們居然對自己的說話也毫無知覺，要經過我們聽聞你們才能明瞭，真的令人吃驚。假如你們真的否定現事的證據，又何必堅持自己沒有主張?因為不論你們說些什麼，隨後便可以把它否定，所以永遠不會有過失。
(對方反駁：)即使我們應成派的論理也是順應他人的觀點安立。我們自宗是不會承認它們的。
(回答：)那麼你們遮破「自續派」而尊崇月稱論師的應成派教規又有何意思?如果你們自宗不承認自續，這樣亦不會承認應成，同樣如果是順應他人的觀點而承認應成，那亦須要順應他人的觀點而需要使用自續。
正如我們不能順應他人的觀點，把那些自宗不承認唯識的人稱為承認唯識見的唯識師。同樣，我們亦不能把那些自宗不承認以應成論理成立中觀意義的人稱為應成師，但是卻順應別人的觀點而把他們安立為應成師。又由於那些提倡這種宗見的人也不是自續師，所以他們顯然不是中觀師。如論(《入中論》)所說：
鑒於「果」的緣故，雖然它們是「無」，我依世間的觀點而說「有」。
此意非說僅是順應別人的觀點而承認一切宗見。為什麼呢?因為諸法無自性只能透過如理觀察有否自性的理智而安立，而不能于庸常的名言識之中安立。為什麼呢?因為假如庸常識能成立無自性，理智便沒有意義了，所以這是不合道理的。論中所說的：「我依世間的觀點而說有」是指色等事物是就世間的觀點安立。
此論于前文曾說不承認世俗，意指我們不是像「唯識宗」一般承認依他事，但並不是說自宗不承認世俗。因為論中是說：「說像你們承認真實的依他事一般。」為回應唯識師的論點，此論的貫注說：「假如你們用正理遮蔽依他，我便會用你的正理來遮破你們所說的世俗。」所以此處的意思是說，你們唯識師相信依他起的事情能經得正理的觀察，但我們並不承認這樣的世俗法，由此可知，我們對於能否以正理遮破它們的看法並不一致。
我們不認為「依世間的觀點」是指不屬於自宗的其他觀點，而是指各種未受損的名言識。這是因為種種世俗義的存在均須在這種識的範圍之中安立，而且由於安立名言的「量」亦存在于中觀師的心相續之中，所以我們認為「雖它們是無」的意思是指它們並非「自相有」，所以這一句應解釋為：「雖然它們並非以自相的方式存在，但我們卻說為存在。」而不應解釋作：「雖然它們不存在，但我們卻說為存在。」因為這句說話是說明自宗安立種種名言義的道理，但它們雖于名言亦沒有「自相有」。《入中論疏》對此作出這樣的解釋：「世間認為是有的事情，我亦承認是有。世間認為是無的事情，我亦承認是無。」由此可知，不能把這段文字解為諸法並不存在。所以，由於論中常說諸法非勝義有，而是世俗有，因此，「雖然它們是“無”，我依世間的觀點而說“有”」一句之中的「有」和「無」是有不同的意義，所以沒有任何過失。
(反駁：)那麼，《回諍論》說中觀師沒有宗見及立論又是什麼意思?還請你們解釋一下。假如你們立「宗」：「苗芽無自性」，那亦必須承認「因」：「由它是緣起法」和「喻」：「譬如影像」。因此，你們亦必須承認要為論敵設立「三支」(藏：sbyor ba，即是宗、因、喻三支作法或三段論式，又名三分)，亦即：
(1)與「有法」(藏：chos can)有關並具有兩種「周遍」(藏：khyab pa)的「因」。(意指「正因」所須具備的三種條件：遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。「遍是宗法性」是規定因與「宗」或「命題」的主詞或有法的關係，這是「因」對「宗」所應具備的義理。「同品定自性」是規定「因」與「同喻」的關係。「異品遍無性」是規定「因」與「異喻」的關係。因為在宗、因、喻三支之中，以因望宗、異喻、同喻等三方時，所構成的關係便是「因」和「二相」。)
(2)由「因」成立的「所立」(藏：sgrub bya。亦即「宗」)。
(3)能領悟「所立」的「比量」。
這樣的話，你們亦只是厭惡「自續」這個名字罷了，又何必費力遮破自續的三支呢?
(回答：)雖然《回諍論》確有像你們所引用的無宗、無立論的說法，但是論中亦有多處指出必須安立自己的主張。所以僅引用其中一段說話又怎能證明中觀師是沒有自己的宗見呢?不過，持有「無自性」的宗見者亦確有成為「自續」之嫌，由於這點是極為微細難解，所以我們在建立自宗時將會作出解答。