更新日期:2010/02/15 19:21:24
學習次第 : 進階
日期:2010/02/15 19:18:11 喇嘛網 編輯部 報導
菩提道次第綱要(下冊) 第十六講 入大乘門 袞卻格西講授
第十六講 入大乘門
當下我們已經得到圓滿的順緣，獲得無不具足的暇滿人身，此時應該為一切眾生的義利，發起要成佛的菩提心。為了要圓滿菩提心，所以要修持。若要修持必須先思惟，思惟之前必須先聽聞。就請以這種動機來聽聞這場正法，所聽受的教法是菩提道次第教授。
菩提道次第教授引導分四個門徑：“甲一、為顯示其法根源清淨故開示造者殊勝”；“甲二、令于教授起敬重故開示其法殊勝”；“甲三、如何說聞二種殊勝相應正法”；以及“甲四、如何正以教授引導學徒之次第”。第四個門徑是“如何正以教授引導學徒之次第”分兩項，就是“乙一、道的根本在親近善知識的道理”以及“乙二、依止之後如何修心的次第。”
關於道的根本在親近善知識的道理，這點相當重要。依止一位師長不應該草率的依止，應該先很慎重地觀察。觀察後，決定依止了，要像善財童子依止彌勒菩薩，及常啼菩薩依止法聖論師一樣的，以意樂(淨信為本、念恩生敬)、加行(內外財供、身口給侍、如教修行)好好去依止。並且要恒常依止，直至成佛，不能放舍。一旦依止，不管師長做什麼事，要觀師長的所作所為都是十全十美。
基於暇滿人身的思惟，由憶念“念死無常”，再思惟“三惡道的痛苦”，進而因畏懼三惡道的痛苦而真實皈依三寶。之後行持皈依三寶的學處，主要是奉行業果的道理，特別是斷十不善而修學善法福德來成辦八異熟果報(140頁第2段)的人身。這就是下士道次的修學。
即使你得到特別的人天果位，由於煩惱未斷，仍為煩惱所自在，還是會在生死裏頭輪轉，永無止盡。由於為煩惱所自在，所以積造了各式各樣輪轉生死的善惡業；因為各式各樣善惡業的造作，所以產生各式各樣極難忍受的痛苦。不思惟則已，你一思惟，真的三界六道，上至非想非非想天，下至無間地獄，沒有一處不是痛苦所積造、所纏繞，無不是以痛苦為體性。若能至心地思惟由煩惱所引導而造作的業，所產生的種種三界的痛苦，而自內心深處生起厭離輪回生死，這是來自于修學中士道次法行的結果。
修學厭離輪回生死，有兩個門徑：從 一、四諦(苦諦與集諦)去思惟，也可以從 二、十二因緣去思惟。無論是從四聖諦或是十二因緣去思惟，你都應該知道，原來整個輪回的根本是來自於無明。而無明本來就是一種顛倒心識，是一種錯誤的、不好的因，因此很清楚地，由這個因所鼓動、所產生的果，絕對不會是好的。一切的不吉祥、痛苦、折磨，一切衰損的根本，不來自於外在，而是以無明我執作為鼓動而產生的。因為無始以來串習的無明我執勢力太強的緣故，我們自然地生起一種由無明我執所鼓動出來的煩惱因，而造作各式各樣的業，然後去承受這些業報。
事實上，執“無我”為“有我”的分別心(實相上是無我，卻執為有我)，是因為執實的關係而生起的，追溯起執實的根源是無明我執。無明我執及執為有我的心，皆會緣念補特伽羅和蘊而執為實有，所以這兩種執著，彼此之間有直接的關係。除非這兩種執著消失不見，才能滅除掉之外，即使善業增長，如修大慈心、大悲心、菩提心，也都沒有辦法將它摧破滅除。只有心緣於這兩種執著的所緣上，持續修持實有實相的無我，現證無我慧，才能真正摧滅、根斷執實。
只有一次兩次的修學或親證無我空慧，還是沒有辦法摧破那個無明我執的顛倒心識。理由是什麼呢？就是因為無始以來串習得根深蒂固的緣故，就像一塊很韌而且很堅固的樹根，你要能夠截斷它，需要很鋒利的斧頭，而且拿斧頭的臂膀也必須要很粗壯。如果只有一次通達無我空性慧，就能夠徹底的摧破無明我執的話，那不管是聲聞、緣覺或是菩薩應該在加行道的時候，就能夠把所有煩惱淨盡無餘才對。事實上，沒有這回事，還要再進一步去見道，即使在見道位的時候，親證無我空性慧了，也還是沒辦法完全把煩惱障淨除。煩惱所留下的一些習氣，有不同種類的粗分和細分，那些細分煩惱、俱生的煩惱還是沒辦法淨除，還必須安立十地理則，從初地到第十地，依次的由粗到細，一一把余習根斷才行，所以不可能是一蹴而就的。
能真正把無明煩惱予以根斷的方法，就是我們在中士道次所說的增上三學法門，主要的正對治是修學增上慧學，以增上慧學去正對治無明煩惱。慧學修學些什麼呢？四諦十六行相。為了要能夠順利的、直接的把輪回的根本無明實執斷除，所以我們必須修學無我的增上慧學。可是只有修學增上慧學還是不能夠根斷的，行者必須同時淨罪集資(淨除罪障，集聚資糧)，同時要以很多正理，去安立抉擇空性慧的道理，漸次的、循序漸進的把學處圓滿，才有可能去斷除。
修學的方式有止與觀兩種。止就是你的心安住於一個所緣境，能夠專注於一境，沒有任何沉沒掉舉，而且可以產生身心的輕安的時候，稱之為止(奢摩他)。什麼是勝觀呢？在止的功德之上，於所緣境不散亂，生起了觀察慧，再以各別觀擇的智慧，去觀察所緣境的實相、內涵，經若干時候，當由觀察力所引發的身心輕安生起時，那種觀察慧就稱為勝觀。所以得到勝觀是很不容易的，必須有止的功德才能成辦。
要能夠有穩固堅定的增上定學(就是得止)，之前必須修學增上戒學。基於修學增上戒學，亦即持守淨戒、學處的關係，所以行者能夠以正知正念將粗分的散亂，還有沉沒掉舉遮止掉。將心從渙散境上收攝回來，不為沉掉所散動，在這之上，當然還有剩下所謂細分的沉沒掉舉，此由攝回的心來對治掉。之後就可修觀，但不可能一開始即刻證得無我慧。要得到具相的觀，必須借由思惟及修學四諦十六行相、十二因緣才能漸次的成辦無我慧，通達空性。緣於空性，獲得身心輕安，才真正成辦具相的奢摩他。在後得位時，由於身心已生起輕安，此時的身體就像棉花一樣，輕飄飄的，非常的舒服。在得到身輕安後，身體在修學任何善法時，不會有任何的不堪能性、不聽話、疲倦等等。在得到心輕安的時候，你的心會很聽話，可以任你所欲的安住於善法的所緣境上，非常順暢，不會想打瞌睡。
增上三學必須日夜無間、恒常猛利的去修學，才有可能將輪回的根本予以斷除而解脫生死，否則是很難的。依於這樣增上三學的修學，可以引導你出離生死，得到解脫。自己脫離輪回雖已成辦自利，可是究竟的自他二利仍尚未圓滿。就中士道次來說，為了引導到上士道次的修學，因此對增上三學的闡述並不側重於定學與慧學(此二學特別是在上士道六度的後二度：靜慮度(止)與智慧度(觀)的時候才加廣說)，而只特別闡述增上戒學的道理。倘若你真的不能由菩提心的引導到大乘，而僅僅只是修學增上三學，這當然絕對是可以讓你得到自己的解脫果位；但是儘管你可以得到自己的解脫果位，自利與利他卻都不圓滿、都不究竟。不僅如此，可能會因為耽著于寂靜的樂受，而阻礙了發起菩提心，趣向佛果的機會。
大迦葉尊者對佛訴說：“本來有六十位的行者，如果能讓我向他們展示聲聞法，他們在一座之內就可以證得羅漢果位。可是文殊菩薩不善巧，對他們講大乘法教，講空性義理，讓他們起邪見，墮入三惡道。”佛回答說：“文殊菩薩並非不善巧，不懂得如何教化。若由你展示聲聞法給那些人，他們雖然可以證得阿羅漢果位，但是他們會生生世世、長劫長劫地沉溺在寂滅邊的快樂裏頭，不能回小向大。因此即使文殊菩薩對他們講大乘空性義理，讓他們起了邪見墮入三惡道，可是他們的心相續中已種下大乘空性的習氣了，他們一旦從三惡道上來的時候，就可以馬上值遇大乘法教，然後很快的，就能夠學到顯密雙運的圓融教法。因此，學習密乘教法而成佛的時間，較之沉寂在寂滅邊的時間，成佛不過是一刹那罷了，所以他是很善巧的，並非不善巧。”
所以說我們開始學法時，應當修學大乘法，只有將目標安立在上士道次的修學，才是我們修學的核心與精髓。然而把下士道次及中士道次稱為共，是安立其為成辦、或是修學上士道次的一個前行、支分。所以一開始，我們要以上士意樂來修學共下士道與共中士道，這樣才對。三士道次的學習並非互不相干，或者說只學下士道次就好、只學中士道次就好，或是只學上士道次就好，好象三士道次彼此不相干。就像一位法師去一個寺院住，又退出去，然後又找別的寺院去住；或是像博朵瓦所說的，如果你要遊過一條河到彼岸，要雙手一鼓作氣遊過去，不要雙手各遊不同的方向，這樣力量就抵銷了。就像這比喻一樣，一開始你要以上士道次的意樂作為根本核心的目標，在此之上，為了圓滿這個目標，所以修共下士道及共中士道。
即使經由修學可以證得聲聞、緣覺羅漢果位，然而這樣自利、利他都不圓滿，而且不能完全了知一切，尚有所謂的四種無知。因為我們是修大乘法的關係，不應墮於輪回及涅槃二邊，要安住於無住涅槃。不墮彼山，不墮此山，依中道而行。若不要墮涅槃、寂滅邊，就要修學大悲心，方便品；要不墮輪回邊，則要修學空性慧。並不是說聲聞、緣覺的聖者沒有悲心，他們也有想要安置一切眾生於菩提中、願所有的眾生離苦及苦因的悲心，他們只是沒有完全充足、圓滿的大悲心，沒有這種將一切離苦得樂的責任，由我來荷擔的大悲心。
我們若要能夠往赴一切種智之地，必須依靠大乘法教的修學。大乘道的根源，如樹木的根，是勝義菩提心與世俗菩提心。因此修學這二心，必須是智慧分攝持方便分，方便分攝持智慧分，以方便分與智慧分互相不分離的雙運來修學才對。以菩提心做為主要的根本，這一定要有空性慧攝持而修。要能夠實行修學智慧分與方便分互相不分離的雙運道之前，必須真實生起菩提心。在能夠真實生起菩提心之前，必須先生起增上意樂以及大悲心。如果沒有共下、共中士道次裏所說的，出離三途苦以及生死苦的這個出離心的話，就好象自己沒有痛苦的覺受，又如何去比度、推測眾生的痛苦，而生起大悲心？大悲心是無以生起的。
三乘的出離心，是成就一乘佛果之關要。沒有修學三乘的出離心，無以成佛。出離三途苦，是下士道次所說的內涵；中士道次所說的出離心，是出離生死苦。如果自己沒能真正的發起下士及中士道次的出離心三途苦及生死苦，是沒有辦法去推測虛空一切如母有情的痛苦，那麼大悲心(也就是大乘的出離心)就沒有辦法生起。沒有這三乘的出離心，一佛乘佛果就無法成辦。
另一方面，如果我們不能夠證悟無我空性智慧，三乘(指聲聞、緣覺和佛乘)之果是無以成辦的。修行的精髓及核心在菩提心，菩提心是種子，空性慧是水分陽光，如果能在生起的種子之上，灌以水分、陽光，就可以長出佛陀果位的苗芽。有人請問噶當派的大德說：“你修行的精髓，真正的誓願處在哪里？”大德回答說：“不是阿彌陀佛、不是觀世音本尊，不在於修本尊法，我修行的精髓就在菩提心的修學。”不但他這樣說，宗喀巴大師也是這樣講的，一切修行的核心精髓，祈願之最深、最圓滿之處就是菩提心的修學。我們有沒有這樣效學？
阿底峽尊者顯經密續的教法都圓融博通。當時他在印度已經非常有名，是位大善巧的博學者，結果他還要歷盡千辛萬苦到印尼金洲島(印尼蘇門答臘)，依止金洲大師修學菩提心的精髓十二年。他還要這樣精勤地來修學佛法，現在我們卻說不必以菩提心作為修學的精要，難道我們比阿底峽尊者還博學、還了不起，比他還厲害嗎？尊者之所以要辛苦地去印尼金洲大師面前求受菩提心的教誡，是因為有一次當他在菩提迦耶金剛座大塔之下繞塔時，塔上的兩尊大小佛像正在互相討論，“什麼是修學成佛最好、最迅速的方便？”大佛像說：“菩提心。”尊者聽受之後，引為定解，原來成辦佛道最重要的法門就是菩提心。因而動念，到處尋問哪里有教授菩提心的真正傳承者？原來是在金洲大師那兒，所以歷盡千辛萬苦去求法。以見地來說，不論是空性見或智慧品各方面，尊者都已經是究竟圓滿了，這是沒有疑問的。可是他到印尼金洲大師面前，去求受菩提心教授的時候，金洲大師問他說：“你能夠修學菩提心嗎？能夠貫徹始終嗎？”尊者回答：“可以，我能。”“你可以以十年的時間來修學嗎？”尊者堅定的回答：“可以。”我們不要說一年了，一個月、一天都修不起來。要你好好修一天的菩提心都做不到吧!
說起來到現在為止，我們好象研討、學習了不少菩提道次第教授，上、中、下士道可能也已經研討得朗朗上口了。不要說具相，如果心中可以生起少分少分的相似菩提心、或是大悲心的話，事實上，它就如同小小的碎金剛鑽石一樣，已經是映蔽(超過)純金，金莊嚴的物品了。我們應該朝這個方向去走才對。總之，要能夠生起真正的菩提心，一定要先具足三乘的出離心。三途苦的出離、生死苦的出離、一切有情苦的出離(也就是大悲心)，這三種出離心一定要具足，才能夠生起真正的出離心。同時中士道次所說的六種苦裏的無定過患、怨親無定，一定要很深刻的思惟。如果不能夠至心地思惟怨親無定的話，所謂知母，知道六道的父母觀(六道眾生都是父母)的這種想法是生不出來的。
關於菩提心的修法傳承，其中“自他相換法”的教授，由佛陀傳給文殊菩薩，文殊菩薩傳給寂天菩薩，最後傳到金洲大師的身上。同時由佛傳給彌勒菩薩，再傳給無著菩薩的“因果七教誡發心法”也傳至金洲大師。因此阿底峽尊者向金洲大師求這兩個教授。而後有尊者將所得的三種教法的傳承匯歸為一流的說法。是哪三種傳承呢？就是修行加持派、廣行派、還有深見派。在阿裏有位拿措大譯師，他有個禮贊文禮贊尊者說：“能夠去除雪域(西藏)的暗蔽迷蒙，具有三種傳承的具相師長就是吉祥尊者，敬禮恩重無邊的尊者。”
取心要的道理，科判上分三點，於共下、共中道次修心，還有上士道次修心。共下與共中士道次修心是上士道次修心的前行、支分，我們就此簡單講過。
什麼叫上士夫？(204頁第1行)“見諸眾生眾苦逼惱，為利他故而發忽忙”，具有荷擔並去成辦一切眾生離苦得樂心量的人，稱為上士夫。上士夫是真正的智者及善巧者，(204頁第3行)“是故能生自他一切利樂本源，能除一切衰惱妙藥，一切智士所行大路”，一切利益安樂之源是菩提心，能夠去除一切煩惱真正的良藥是菩提心，一切智者所行的大道是菩提心。“見聞念觸，悉能長益一切眾生”，只要見聞念觸，都能夠長養一切眾生的利益。“由行利他兼成自利，無所缺少具足廣大善權方便。有此大乘可趣入者，當思希哉，我今所得誠為善得，當盡所有士夫能力，趣此大乘”。所以要這樣想，我們今日所得的誠為善得，應該盡所有的能力，趣入大乘法門，修學大乘法要。
“由是因緣於大士道次第修心分三”，第一個“顯示入大乘門唯是發心”。我們知道，內外道的差別，在於皈依的有無。換句話說，入佛教之門在於皈依；入大乘道之門在於發菩提心；入密乘道之門，在於灌頂的有無。無可置疑的，如果你沒有修學菩提心而趣入別的門徑，這樣就算修學任何法要，都不能入大乘道，也不能成就佛道。科判第一個“顯示入大乘門唯是發心”，第二個“如何發生此心道理”，以及“既發心已(如何修)學(菩薩)行(的)道理”。
“如是若須趣入大乘，能入之門，又複雲何。此中佛說二種大乘，謂波羅蜜多大乘(顯乘)與密咒大乘(密乘)，除此更無所餘大乘。于此二乘隨趣何門，然能入門唯菩提心。若于相續，何時生此未生餘德，亦得安立為大乘人。”這是說在任何時候，只要生起菩提心，就算沒有生起其他的功德，也可以安立為大乘人。要能夠成為一株佛陀果位的苗芽，其不共之因的種子，就是菩提心。一般來說，能夠讓種子長出苗芽，當然需要很多因緣，比方說，要有肥料和水分之類，但是不共的因是菩提心(種子)。空性慧像陽光水分一樣，是聲聞乘、緣覺乘以及佛乘，三乘的共法。倘若你能夠生起真正的菩提心，刹那間就可以非常強而有力，輕易地淨除你的罪障，然後積集廣大功德。即使你所積造的善業是那麼的微小，因為菩提心的攝持而可以無邊的增廣。
我們看科判：(208頁)“第二如何發生此心道理分四：一、由依何因如何生起，二、修菩提心次第，三、發起之量，四、儀軌受法。”發心之因有三種，一般總合來說，就是四緣、四因及四力。
第一個是四緣發心。第一緣如文：“若見諸佛及諸菩薩難思神力，或從(經書)可信聞如是事(菩薩有不可思議功德力)，依此發心，謂念所住所修菩提有大威力。”第二緣：“雖無如是若見若聞，而由聽聞依於無上菩提法藏，信解佛智而發其心。”第三緣：“雖未聞法，由見菩薩正法將滅(大乘教法將損滅)，便作是念而發其心，謂念如是正法久住，能滅無量有情大苦，我為令此菩薩正法久安住故，定當發心。”這樣作為因緣而發心。第四緣：“雖未觀見正法欲滅，然見惡世(五濁惡世眾生)上品愚疑，無慚無愧嫉妒慳等，便作是念，於此世中雖于聲聞獨覺菩提能發心者，尚屬難得，況於無上菩提發心。我且發心餘當隨學，見難發心而發其心。”餘當隨學，就是說，為了讓其他眾生這樣效學，我先發心，然後引導他們也發心。見人家發心而發其心，也是一種緣。這是四種緣。
以四因而發心(210頁第2行)“二從四因發心者。謂種姓圓滿，善友攝受，悲湣有情，而不厭患生死難行，依此四因而發其心。”行者必須種姓圓滿，或蒙善友(善知識)慈悲攝受，或有悲湣有情的意樂，或不厭患生死難行苦行，行菩薩道，而發其心。
由四力發心(第4行)“三從四力發心者。謂由自功力欲大菩提(自己的功德力欲求大菩提)，是名自力，由他功力希大菩提(由他功德力鼓動希求大菩提)，是名他力。”由自己力量欲求大菩提，就是自力，如果自己不先成佛的話，不能令眾生成佛。接著是說他力(他人力量的鼓動、推動)而希求大菩提而發心，“昔習大乘，今暫得聞諸佛菩薩稱揚讚美而能發心，是名因力，於現法中親近善士，聽聞正法，諦思惟等長修善法，名加行力，依此四力而發其心。”以自力發心是最根本的，最能夠堅固的。(本段最後1行)“當由自力至誠發心樹立根本，以其菩薩一切諸行皆依此故。”菩薩行的所欲是來自於發心，如果沒有堅固的發心，是沒有所謂菩薩行可言的。
“第二修菩提心次第者，從大覺窩(阿底峽)所傳來者現分二種，一、修七種因果教授，二、依寂天佛子著述所出(自他相換法)而修心。”七因果是什麼呢？“謂正等覺菩提心生”，佛果是由菩提心生。七因果是六因一果，一果指菩提心果，佛果從菩提心因出生，而菩提心的果又必須“此心又從增上意樂”產生，增上意樂又由大悲心產生，大悲心從大慈心產生，慈心從報恩產生，報恩從念恩產生，念恩從知母產生。所以這是六因，菩提心是果，共為七種。
阿底峽尊者因果七教誡的傳授，以兩個次第來說明，(211頁科判)“一、於其漸次令發定解，二、如次正修。”第一點“於其漸次令發定解”分為兩項來說明，就是“一、開示大乘道之根本即是大悲，二、諸餘因果是此(大悲心)因果道理。”開示大乘道之根本即是大悲心，可分三項。大悲心安立為“初重要”的理由是什麼呢？“若由大悲發動心意，為欲拔除一切有情出生死故起決定誓，若悲下劣不能如是。”說明開頭是很重要的。在《入中論》講到：“大悲心初重要猶如種子。”大悲心“中重要”的理由何在？是說只有一兩次修學大悲心是不夠的，必須在生起大悲心之上，恒常猛利地繼續修學。在正式修道當中。因為大悲心的關係，不會在乎自己的苦樂，完全一心純然地想利他，也因此，福德資糧得以易於迅速成辦圓滿。如此恒常地修學大悲心，最終，無疑的能夠成就圓滿二利的佛陀果位。《入中論》說：“中重要猶如水分、陽光、肥料一樣。”因此諸佛教法的根本在於大悲心。
大悲心“後重要”怎麼說呢？成佛之後，雖然佛陀有能力像二乘行者一樣，安住於寂滅之樂。但是因為大悲心的驅使，讓他沒有時間去品嘗寂滅之樂，而會日夜無間的垂顧眾生的痛苦，然後勇悍地救度眾生。他會住世間利益有情，直至眾生界、輪回界盡之際。
“第二諸餘因果是此因果之理”(213頁第5行)一般說來，只要你不斷地去思惟痛苦，你是可以從自己的痛苦去推斷眾生的痛苦。然而你真的要對眾生的痛苦有非常堅固、猛利、恒常的思惟，就必須先修學悅意慈(慈心)。要生起悅意慈之前，應先修平等舍。若不如此，則只會對親眷的痛苦無法忍受，而對怨敵的痛苦覺得很歡喜，對非親友非怨敵的中庸眾生的痛苦感覺不關痛癢。因為你只會對你親眷的痛苦不能忍受，所以必須設法安立所有眾生為你最好的親眷。而最好、最超勝的親眷莫過於母親，所以要修知母。由一、知母之上，二、念恩，三、報恩而修學 四、悅意慈，這四個就是大悲心的因。
然而如果你只是在知道眾生是母親的概念，直接修知母的話，那個量是生不起來的，必須要用善巧的方法來修學。一般而言，菩提道次第教授裏，最難生起的證量有兩個：在前面是依師之理的“觀師如佛”；以及在大乘道的“六道有情父母觀”，六道眾生都是母親，就是六道眾生都曾當過你的母親。《經集》中佛陀講說：“首先要修眾生平等，對所有眾生修平等住之後，修眾生是你的最好親眷(如母)。”由於我們心中一直修學親疏愛憎，貪嗔的心太強了，所以要修平等舍實在是太難了。當遇到利益於我們的時候，我們所生起的貪心之水蕩漾無邊，反之，若遇到對我們有損害的時候，我們內心的嗔恨之火則又燃遍天際。如果這樣的話，那一點都沒有菩提心的法味，知母的證量也沒有一點味道了!因此要想真正修學而得到知母的證量，一定要先修學好中士道次所說的六苦中的無定過患。想遮止我們心中的貪嗔，一定要先好好地修學怨親無定，把我們粗分的親疏愛憎的心遮止，在這之上才能夠住平等舍中。就像整地一樣，先把平等舍的地整平之後，才能夠播種子，再灌澆以慈心的水潤澤大悲心，大悲心的種子才能夠長出苗芽。
要如何正行修遠離親疏愛憎的平等舍呢？先把三個境在眼前明現(明白顯現)：首先明現你一刻也不能分離，非常照顧你、呵護你，好到啟發你最強烈貪著心的那個親眷；第二個是那個損害你，讓你嗔恨到極點、一刻都見不得的敵人，在你眼前明現；第三個既不利益你，也不損害你，他在你心中是不嗔不貪的一個中庸眾生。這三個你所謂的第一流的怨、親，還有第一流的中庸角色眾生在你眼前明現。
基於這個人傷害了你，所以你安立他為怨敵。可是這樣一個傷害你的敵人，他會生生世世都傷害你，都一直是你的敵人嗎？這是值得懷疑的。不僅如此，現在是敵人，也許以後會是親人，轉怨成親，這是可能的。對於一個以前曾經利益過你，對你施恩無量的人，未來也可能會變為你的怨敵，他可能曾經當過、或將成為你心裏中庸眾生角色的人，而僅只是一時一地，你就完全把他視為敵人，恨恚無邊，這怎麼有道理呢？如果仔細想想，根本沒有理由對眼前所謂的敵人起嗔恚，因為無始以來，他已曾經利益過你無數次，也曾當過你的中庸眾生。而和你沒有什麼關係的人，未來也將變為你的親友、親眷，都將會利益你；你卻以今世短暫的理由當他是敵人，發起嗔恚心，這沒什麼道理的。如果你能這樣修的話，就會遮止對他的嗔恚。
一個連一刻都讓你不能分離，令你愛戀無邊，想與他合為一體的那個親友，只不過是他曾短暫地對你施恩、利益你，所以你安立他是你的親友而貪愛他。但是無始以來他一直是你的親眷嗎？一直是這樣一個利益你的人嗎？以後也一直會是一個利益你的人嗎？以為親眷一直是親眷，歡喜一直是歡喜，不會有改變，這是錯亂的心識。如果怨敵一直是怨敵，親友一直是親友的話，以佛陀一切種智應該看得到才對，他沒有看到這一點、沒有說怨敵一直是怨敵，他反倒是說怨親無定。事實上，無始以來在輪回生死裏，怨敵變為親友，親友變為怨敵，然後又變為中庸，互相變來變去。他不是在任何時候都是利益你的親友，如果是這樣的話，就如一個例子所說的：“懷中抱的是你的仇人，踢的狗是你的媽媽，用父親投胎的魚喂媽媽投胎的狗，而且踢它。”就沒有道理了。一個現在對你那麼好的親眷，以前不知已經砍殺你多少次了，未來也將損害你，會帶給你很大的痛苦，這是一定的。如果親眷就是親眷，怨敵就是怨敵的話，中士道次輪回六苦裏的“怨親無定過患”就不用講，不要修了，因為根本就不會有這個苦可修了。
經典中說“怨親無定”，我們卻說怨親是一定的，這不是錯誤嗎？“怨親一定”是錯誤的見解。在修平等舍時，當知親友不會絕對一直是親友，以此摧滅對親眷的貪心；又由於敵人不會一直是敵人，所以可以摧滅對怨敵的嗔心。這個眼前非怨非親的中庸眾生，我認為與他根本沒有關係，或是不理他，也是不應該的。為什麼呢？因為他也曾經無數次為我的怨敵和親友。針對安立為怨敵、親友、中庸眾生這三個角色，我們心生貪、嗔、癡，還有不貪、不嗔是我們的錯誤，這只是凡夫的一個看法，是我們內心由煩惱鼓動的看法罷了。在佛的眼中看起來，所謂的怨敵、親友、中庸都是平等一致的。如果怨敵真的一直是怨敵，親友一直是親友的話，因為佛陀有一切種智，應該看得到，而對眾生有親疏愛憎才對，但事實上佛陀沒有親疏愛憎。
就像田地整平之後沒有砂礫、石頭，一樣的，思惟怨敵、親友、中庸三個都平等一致。也像凹凸不平的木板，木匠用刨刀將它刨平一樣，把怨親中庸三個角色平等一致的去看待。桌子也一樣，什麼時候都是平衡的站立著。心中要修平等舍，平等舍是在心上，不是在外界。你對三個角色：怨敵、親友及中庸，心裏不要有貪嗔癡，不要有那種親疏愛憎的覺受。把那三個角色基於正理的安立，去修平等舍。這樣的作法是可以調伏貪嗔癡，只是調伏，不是根斷貪嗔癡。
中士道次所說的：“遠離親疏愛憎，然後怨親無定。”這個沒有好好修的話，上士道次的知母、大悲心及發菩提心，是沒有辦法生起來的。因此一定要好好修學怨親平等。怎麼修？就是思惟能讓你發起嗔恚心的一個怨敵，他不會一直是你的怨敵的，對你來講，他依次做過三種角色：怨敵、親友和中庸。又這位你現在一直視為是你親友、對你有好處的這位眾生，他也曾經對你做過三種角色，就是親友、怨敵及中庸。中庸眾生也是如此，他也曾經對你做過這三種角色。所以這怨親及中庸三種角色，對你來說其實都平等一致的，他們對你都做過這三種角色，所以是平等的，這是一點。再來就是，從你的心來看，你的心對他們三位也是一樣的：對親友來說，你也曾經以此三個心來對他；對怨敵也曾經以此三個心來對他；對中庸也曾經以此三個心來對他。所以由此看來，三位平等；從他們那邊看，對你來說也是平等，這樣就整平了。如此就把貪嗔癡現行遮止，然後住於平等舍中。如果我們沒有辦法做到這一點，而又祈願親眷離苦及苦因!祈願怨敵得苦吧! 這樣是沒有大乘的法味。
有一個學處說：“莫候險道”，即不要等候在險道上。等候險道是說，等候敵人要給他好看，希望他痛苦，這是不對的。修心法門要“莫候險道”，不應該希望給敵人顏色看，或希望他倒楣或痛苦，那種心態要不得，是修心法門的行者所要去除的。中士道次的時候，說到一切輪回痛苦來自於苦因，苦因主要是煩惱，所以首先要對治煩惱。如果不能夠真正的對治、摧滅煩惱，貪念生起的時候，會把你引到惡趣去；生起嗔的時候，會把你引到三途苦去；生起癡的時候，會引導你入輪回，流轉生死，受苦無邊。為這緣故，必須認真思惟煩惱，然後認識它，並予以對治，這是整個修學佛法的一個根本。如果不能夠對一切有情產生平等舍的心，那要修六道父母觀是太難了；反過來說，如果可以修舍住的話，修眾生如母就很容易了。如果可以這樣的話，就是修學大乘菩提心最好的善巧方便了。
菩提心很珍貴，每個人好象也都閉著眼睛，修得很認真的樣子，可是根本沒有修前面所提的舍住，哪會有菩提心的影子呢？如果能夠真實的修學，並生起最初的平等舍，那知母、念恩、報恩、大悲心、菩提心的修學並不很困難。以前我在柯磐寺講經的時候，講到知母時，我說眾生如母，眾生均曾當過我母親。有學員說：“知母不好，母親對我太壞了，虐待我，我要修知父。“這表示他不知道平等舍，沒有好好修平等舍才會說知母不好。如果真的要慎重細心的修法，請大家首先修平等舍，怨親中庸平等。生起平等舍之後，對眾生的心就平等了，修知母、大悲心、大慈心、菩提心都是很容易的。我們的情形是怎樣的呢？事實上，自己心不平等，且一直都沉溺在這裏頭，卻不承認，又急著去受菩薩戒，這一點我們要好好想一想。面對怨敵一直修嗔恚，對可愛的眾生一直修貪心，或對你的親眷修知母，這樣菩提心是生不起來的，再怎麼修也修不起來。阿底峽尊者聽到眾生的聲音，就想是媽媽的聲音；當狗在哀叫的時候，就想到是媽媽在哀叫。我們看眾生哀叫就好象看電視節目一樣，看他呻吟罷了，不會覺得他是我母親。總之，道次第是很重要的，而菩提心的修學是一個很大的關要，請大家不要只是嘴巴常常講菩提心，卻不去修；不修的話，就不會有菩提心。
【解惑篇】
問：既然眾生是平等的，都曾平等地對我扮過三個角色的話，那平等就好了，我都一律平等地不要管，反正利益我、傷害我、對我不利不傷害都一樣，為什麼還要成就他們的義利呢？
答：不是這樣子的，修舍主要是為了能夠遮止貪嗔癡，倒不是遠離親疏愛憎的舍能引導出大慈及大悲。你要先再進一步的念眾生恩，才來修知母。你沒有念恩才會想說，反正一樣平等嘛，所以可以一起平等的不去管。如果是這樣都不要管的話，阿羅漢聖者早就成佛了才對，他們都平等舍了，但是他們沒成佛啊! 所以這樣是錯的。不要說他們只有遮耶，他們已經斷除親疏愛憎了，為什麼他們沒成佛呢？
基於要遮止自己心中的親疏愛憎，所以對眾生的看待方式要一致平等。要怎麼平等呢？就是現在你對怨敵又遠又疏，不管他；又親又近的是親友；還有對中庸感覺不相干等的這些心情要去除，要平等的對待他們，這是這個“舍”的意義，遮止心中的貪嗔癡吧!
問：“自他平等”與“怨親無定”是否一樣呢？
答：不一樣，怨親無定是比較下的，是為了遮止你心中的貪嗔癡。自他平等是你要修學知母、念恩、報恩，特別在念恩之後，才能產生自他平等，才有這種證量，這不容易的。自他是平等的，你和我是平等的，這個不一樣。中士道次所說的怨親無定，怨親平等，是講對你來說，眾生成為你的怨敵、親友和中庸三個角色，都曾是一樣的多次。當你看到敵人的時候不需要嗔恚，看到親友的時候不需要貪心，看到中庸的時候不需要不管他。你要以心裏沒有親疏愛憎的心態去平等看待他，因為他對你來說是平等的，所以你看待他的方式是平等的，這是為了遮止粗分的貪嗔癡，也就是我們現在所講的平等舍。這樣的平等舍是知母的前行，是修知母的前行法。因為如果你不能真正的修學怨親平等的話，當你修知母的時候，會變成只知親友是你的母親，不會有別的眾生也曾是你母親的想法，因為他是敵人，怎麼會是我母親呢？他一直對我很壞啊! 和我沒有關係啊! 你就不會想到他是你的母親，所以知母也就生不起來。
問：要對治煩惱，先要瞭解煩惱的行相。但是煩惱的行相很多又很微細，像粗的貪嗔癡，再細一點的根本煩惱及隨煩惱等等。就我們初機學佛人來講，看煩惱都是很籠統的一個概念。比方我們起了一個負面的情緒，沒有辦法去細細的瞭解它到底是哪一種煩惱。我們到底要把煩惱認識得多麼細、多麼清楚，才有辦法去對治它？
答：去看鏡子吧! 看你自己的臉孔，就知道有煩惱了。生氣的時候，鏡子裏，你的臉孔是紅色的，青筋浮暴，嘴巴嘟著，那就是煩惱、就是嗔恚。對可愛境生起貪心的時候，好象一刻都不離，愛見不舍，那就是貪心的樣子。粗分的煩惱從外在的表情、樣子可以看出來，細分的煩惱是看不出來的。不丹的一位喇嘛說：“生起貪心的時候，臉孔是紅色的；生起嗔心的時候，臉孔是黑色的。”這樣就看出來了。紅黑兩種臉孔是不是可以看出貪嗔？不知道，不過有這種說法。
問：那內心的行相呢？
答：我不是說過嗎？要認識心中的煩惱行相很不容易，除非你本身對整個內涵有些修學的基礎。在修心法門的時候，我講過有三難要認識：第一個是要認識煩惱的生起很困難；第二個，即使認識，對治困難；第三個，即使對治了，要斷煩惱的根很困難。對自己的問題，要認識、覺察、對治、根斷才有辦法。你心中生起信心時，你知道嗎？對佛法的信解知道嗎？對嗔恚生起來的時候知道嗎？
問：煩惱要看到多細？
答：你恒常地觀察吧! 一直觀察。你可能沒有時間觀察它耶!奔恭甲格西是這樣修的，當心生起一念噁心，馬上畫條黑線；生起善心的時候，畫條白線。開始的時候黑線比較多，慢慢修治、調伏之後，黑線比較少了。我們有沒有這樣的觀察時間？如果有時間，可以觀察煩惱怎麼生起來。你的心是寂靜？還是不寂靜？知道煩惱相的生起，你就用心看它。你根本沒時間看啊! 有時間看就可以。一天二十四小時，我們有時間去看我的心是生善心？還是噁心嗎？根本沒時間耶!真的沒時間。但不看的話，就沒辦法了。內心的寂靜、不寂靜是要觀照的，一定要深細觀照，沉靜下來觀照才有辦法知道。從外面的外相可以知道你是粗分煩惱現起，這除了自己觀照之處，是無法倚重他人的。外面的衣服可以別人做給你穿，心上蓋著什麼東西，只有自己看得到。
問：有很多的煩惱，不是緣外境而產生的，而是不由自覺而生的。前面講對治的方法，如持咒、禮懺，煩惱也是同樣的對治方式嗎？
答：最好的對治法還是正知正念。你要先覺察，正知念力要很強，能夠訓練自己的正念力去守護是很需要的。有三個：正知力、正念力，還有戒慎。《入行論》第五品專講正知、正念，還有戒慎，刻意講護正知。要有警戒心，這個心生起來了沒有？一直看著它，心存警戒，才有辦法。沒有警戒力就太難了。
問：在禪修的時候，其他的師長提到說讓心念停留在無念的情況下，那就沒有所謂的善與惡。
答：這樣智力會越來越愚笨，越來越鈍喔!你都不作意，心都無所緣，頭腦會越來越鈍。短暫來說，會很舒服，有很安樂的感受，好象煩惱沒有了，事實上這只是暫時把善心及噁心遮止了，無所緣。這樣表面上是很好的，遮止了惡的心，也遮止了善的心，就像黑狗白狗都咬人一樣的，心沒有任何所緣，所以無所住，這種說法是堪布和尚的說法，不過當今有人這樣修。在心眼很狹隘、很焦躁的時候，短暫的修這個無所緣，令心無所住，會有短暫的舒服。但這樣修沒有什麼功德，你的根器會越來越鈍，理解力會越來越鈍。與其這樣修，一般來說，還有五停心觀，不是嗎？貪欲的對治力是不淨觀，嗔恚的對治力是慈心觀等等。比如密乘的話，已經灌過頂的人，倒不如修三種相應法，自現本尊了，所以任何所想的，包括貪嗔癡，都是本尊心的功德，這樣煩惱怎麼會生得起來呢？如果這樣的話，你根本不須額外添加什麼法來修行，你想自己是本尊身，任何所思惟的煩惱都是本尊心的話，你不可能生煩惱的，煩惱自然就慢慢沒有了。真的，說起來，灌過頂之後，修本尊法，自現本尊之上，三種相應法不會忘記，特別是本尊心的功德，任何所想的都是本尊心功德，包括貪嗔癡，你這樣根本不需要刻意的去對治煩惱，它慢慢就滅除了。
問：這哪是那麼容易？
答：這是最容易的了，這比前面更容易。
問：禪宗裏面所講的“無所住而生其心”的心指的是什麼？
答：無所住如果是指不住於二我相(人我及法我)及不住於戲論相，則無所住是對的。如果無論什麼都無所住的話，則是錯誤的。如果無所住是無所緣，就是什麼都沒有的話，那是錯誤的。主要是於什麼無所住呢？如果你能夠於戲論與邊見無所住的話，你要證空性了。如果無所住把你的心也遮了，心也沒有了。可能是無所緣三摩地，就是都無任何所緣，能緣的心也沒有，所緣的境也沒有，那能修的是誰啊! 很多人這樣修都混淆了。有人不住於戲論與邊見，離開一切戲論邊，相都離開了，就無所住，這樣修空性是對的。如果說什麼都無所住，根本沒有一個空性的理則，那無所住是一件很危險的事情，而且這既不是修什麼勝觀，也不是修止，因為修止一定要有所緣。
問：修止一定要有所緣，那毫不作意，都無所緣的話，不也是一個所緣嗎？
答：禪行者修這樣無所緣的很多。日本的禪宗，這樣修無所住的。還有無色界眾生也是這樣修的，他無所緣，所以投生無色界去了，這不是出三界之道。等持觀法如虛空，修初發心的時候，那又另當別論。
你無所住的話，都不作意，對任何境界都無所緣，沒有緣念，沒有安住。當然你可以遮止現行煩惱，可是同時你也遮破大悲心，如此一來，菩提心的福報功德，都沒辦法修了。因為善惡都被遮了，無善無惡，非善非惡。
無所緣有兩種情況：一是都無所住，不要有所緣境，無分別；二是無二相離戲論，是基於空性的道理來修學，這才是正確的。
問：非善非惡是不是空性？
答：為什麼是空性？這不是空性，非善非惡是說，遮破了能生起善業的心、能生起惡業的心，包括證空性的心、善業的心，智慧的心是善業的心吧？都遮了，這樣怎麼證空性？如果非善非惡的話，則連證空性的心都遮破了，那怎麼證空性呢？