更新日期:2010/06/02 09:14:30
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日期:2010/06/02 09:13:56 喇嘛網 編輯部
菩提道次第略論（二十六）126-130（2005年達賴喇嘛傳授）
126 如《顯句論》裡面所說的，佛依二諦說，這個講完之後，246頁「故當善修對治無明之真實義。若不知何為無明，則必不知如何對治，故認識無明最為切要。」為了要斷除無明的緣故，所以首先要認知什麼是無明？什麼是要斷的無明？什麼是不需要斷的無明等？這種的認知是非常重要的。
「言無明者」什麼叫無明呢？無明並不是指只是不了解而已，而是指「明」的正相違。所以言無明者，「謂明之違品，其明亦非任何一事，乃能知無我真理之慧也。」明之違品的這個明。什麼是無明呢？無明就是明的正相違。在此所謂的明，並不是隨便的明就可以的；在此的明，就是了解無我真理的這種智慧叫做明。
「此明之違品」這個明的違品，「亦非僅無彼慧或離慧之餘法，乃慧之正相違者」之前不是說無明就是明的正對治嗎？明的正相違品嗎？所謂的正相違的意思，並不是只是非空正見而已；因為非空正見很多，非空正見的事物很多，但是不能說這些都是無明。所以所謂的與明正相違，並不是非空正見，而是與空正見正相違的，是產生正對治的，叫做與明的正違品。所以亦非僅無彼慧，或者是離慧之餘法，叫做明違品，而是與這個慧正相違者。這個正相違的內涵是什麼呢？「此即增益有我之心」就是有增益－有我的執著，這個叫做無明的意思。
「復有增益人我與法我之二，故人我執與法我執，皆是無明。」在這個增益裡面又可以分「人我」以及「法我」兩種，所以在此說到無明的內涵。至於這個無明的內涵，所有的佛教的內義，所謂無明的內涵幾乎是一樣的，沒有什麼差別；可是他的差別是，講到無我的時候，之前不是說增益有我嗎？在這個增益我上產生差別，於是說了不同的性空道理。
以法無我的說法，此派是針對佛護論師所說的見解而說無我的內涵。所謂的無我，就是沒有自性的意思。人無我，就是補特伽羅這個人，所謂的有情，沒有自性的意思；法無我，就是法蘊、蘊體沒有自性，在沒有自性的情況下，是一樣的。因此人無我和法無我，沒有所謂的粗細的差別，這是沒有的，這是一致的。
可是像清辨論師（自續派），所謂的人無我，是講到補特伽羅獨立之實體空的人無我；所以他們說法我執的時候，認為法我執是輪迴根本的究竟來源。輪迴的根本是什麼呢？就是人我執，而法我執只是人我執的來源而已；所以要斷除煩惱，斷除輪迴，必須斷人我執，不需要斷除人我執的根本──法我執。所以他在人我執和法我執上有不同，有粗細的差別。
可是在這一派裡面（應成派），法我執和人我執是一樣的。因為法無我就是講「蘊體」沒有自性，人無我就是講「人」沒有自性，所以這個的正相違是什麼？「人」有自性的執著叫人我執，「法」有自性的執著叫法我執。法我執和人我執沒有粗細差別，如同人我執是煩惱的根本一樣，同樣的法我執也是無明，也是煩惱的根本。所以在此宗大師說到，故人我執與法我執皆是無明。
「其增益之相，謂執諸法有由自性或自相，或自體之所成就。」之前不是說了，無明是什麼呢？就是增益相。在此宗大師解釋什麼是增益呢？增益什麼呢？把沒有自性看為有自性，把沒有自相看為有自相，這個叫做無明的意思，生死的根本。
「如《鄔波離請問經》云：『種種園林妙花敷，悅意金宮相輝映，此亦未曾有作者，皆從分別增上生，分別假立諸世間。』」我們看什麼東西的時候，都會覺得五花八門多彩多姿，看每樣東西都有它不同的作用；而且這種作用，這種的存在，好像是從它本身帶來的感覺。這種存在每個人都有不同的作用，不同的相、不同的作用，是從它本身帶來給我們的，讓我們看到的，會覺得是一種個別體的。
但是我們去尋找的時候，不應該因由自己的看法而感到滿足，仔細的去找這些作用在那裡的時候，完全又找不到了；乍看之下五花八門，多彩多姿，可是去找作用在那裡的時候，卻又找不到了。所以在此就說到了，雖然有種種的園林，還有妙花等的作用，或者悅意金宮相輝的作用，可是從它的境上，並不能找到真實的作用，所以沒有這種的作者。
我們可以用另外的角度作解釋，沒有造物主的存在，也可以這麼說。但是在此是說，因為從境上沒有任何作用的緣故，所以沒有作者；既然從它境上沒有這種作用，那這種作用從那裡來的？怎麼會產生這種不同的作用呢？從境上沒有，但又不能否定它的有，因此只有名言安立而有。因為有的方法，或者從它本身帶來，或者從意識捏造產生，就是這兩種有的方式；既然不是從境上而有，就變成意識捏造而有的。
所以在此就說到了，既然並非有作者，「此亦未曾有作者，皆從分別增上生，分別假立諸世間。」既然不是境上而產生這種作用，又是有，但不是境上而有的緣故，所以無奈的唯有這條道路。這條道路是什麼呢？意識安立而有的。這種意識就是分別假立諸世間，來安立世間一切作用的。「此說諸法皆是分別增上安立。」《六十正理論》說到了，之後講到《四百論》，之後講到《釋論》。
《釋論》云：「要有分別，乃有彼性，若無分別，即無彼性，如同盤繩上假立之蛇，決定當知自性非有。此說貪等雖無自性，其假立義，如同繩上假立之蛇。」這句話的意思是什麼呢？一切利害的都是唯名安立而有的，但是這種的作用卻被認為是境上而有的。好比從遠處看繩子的時候，一盤，盤就是繩子擺的方向像蛇一樣的方式，擺在那裡，遠處看的時候，會覺得是蛇，實際上是繩子。繩子上並沒有任何蛇的作用和蛇的存在，一點絲毫的蛇的自性都不是從繩子上而有的；可是我們意識會取說這是蛇，會有這種感覺，可是實際上並沒有。
如同繩子上並沒有絲毫蛇的自性般，同樣的從我的蘊體上，也沒有任何我的自性，這一點是一樣的。同樣的如同盤繩上並沒有任何蛇的絲毫自性般，同樣的從蛇上也沒有任何繩的自性，這一點也是一樣的。從自性來講，沒有的道理是一模一樣。
唯一的差別是，既然這些都由分別安立而有，為什麼蛇有蛇的作用，我有我的作用，可是繩並沒有蛇的作用呢？它的唯一差別是，雖然這一切都是分別安立而有的，可是繩執取為蛇，這有後者名言識損害。
但是我的蘊上執為「我」，這沒有後者名言識可以損害。所以有沒有，只是在後者的名言識有沒有損害的情況下，而說有沒有；並不是從自性上，從它的境上而說有沒有的。這些有作用，還是沒有作用，或者這是有、這是無，這是在名言安立的情況下，有沒有名言的損害下，而安立了這是有、這是沒有，並不是由自性來說的。所以在此就說到，「決定當知自性非有」。
「此說貪等雖無自性，其假立義，如同繩上假立之蛇。然非說彼蛇與貪等，於名言中，有無皆同也。由前諸理，故知執實有之相者，謂說彼法非由無始分別假立，是執彼境由自性而有，其所執理，名為自性，或名為我。」所謂的自性，也就是「我」的意思。「由說人上無彼自性，名人無我。」這個無我的內容，由人上說叫人無我，由法上說叫法無我，應當了知。
127 247頁3行在此說到，在人我執和法我執的差別之後，說到人我執的所緣是什麼呢？「人我執之所緣，《入中論》說：正量部中有計為五蘊者，有計為一心者。」有部他們認為我的所相事，所相事就是說屬於我的東西是什麼，這叫所相事。我的所相事是什麼呢？五蘊是我的所相事。「有計為一心者」有一些人說，計就是執境、執取的意思；有一些人他認為、他執取說，一種特別的心態，這是我的所相事。
「其計一心為我見之所緣者，如唯識宗與許阿賴耶識之中觀師，則計阿賴耶識為彼所緣。」有一些人認為，像唯識派等，或有此中觀派等；如果認為有阿賴耶識，會認為我的所相事，就是阿賴耶識。像中觀論師不認為有阿賴耶識存在，他會認為我的意識是我的所相事。為什麼呢？以身體來講，雖然下部論師有說我是取蘊，我是取有的，可是在取有的時候，他們也說「自性」；不是完全依照意識安立而有的，它本身一定要有存在的能力。如果光是怎麼想會變成什麼，那不行！想什麼就變什麼，那不行！它本身一定有它存在的重量，一定要有「自性」，所以一定要找到。
他們雖然說補特伽羅是取有，可是它最究竟的地方，一定要有一個實質有。所以去找那個實質有，我的所相事的時候，身心裡面，身是會隨著精神壞滅的，所以身沒有辦法從前生到今生，從今生到後世去的；可是我的意識的續流，會從前生到今生，今生到後世去的緣故，所以在身心兩個抉擇裡面，他們多數在心上去找我的所相事。一直堅持去找的原因，是因為去想什麼並不會變什麼；意識取有，就是我們想什麼就變成什麼，可是並不是！因為想什麼不會變成什麼，所以它本身一定有不共的作用，一定有個自性存在，一定有它特別的真實存在。
所以去尋找我的所相事的時候，一些中觀論師認為意識就是我；阿賴耶識的主張者認為，阿賴耶識是我。所以因為是我的所相事的緣故，所以就是人我執的所緣境。人我執它去緣我，這個我到底在那裡，去找的時候，有些人認為阿賴耶識是我，有些人認為意識是我。所以在此說到了，「其不許阿賴耶識之中觀師，如清辨師與小乘諸部，則計意識為彼所緣」如果不認為阿賴耶識是存在，就認為我的意識續流，這是我的。
「當知此諸派所說，流轉生死者與修道者等補特伽羅之名義，皆通唯我與我所相事阿賴耶等之二事。」他們認為阿賴耶識，還有意識的續流，是我的所相事。在《入中論》裡面破除了這種說法，「破計五蘊為俱生我執薩迦見之所緣。」其實也不能怪這些下部論師的想法。為什麼呢？因為有時候，我們會講我是西藏人，認為我在那裡，一定要有一個找到就對了。我是西藏人，我是中國人的時候，幾乎從身體上產生一個我的感覺的時候，所謂補特伽羅獨立實執有的執著，就是這種意思；我好像在身心裡面，一定要找到就對了。
我們平常去執取的時候，為什麼會產生這種我執呢？我是西藏人，我是中國人的時候，從身體上而產生我是西藏人，我是中國人的差別；這時候講「我」字，好像從身體裡面跑出來一個我。我是佛教徒，我是基督教徒，我是回教徒的時候，因為從信心，個人不同的信仰上，好像又跑出一個我；這時候的我，好像從心上跑出來的感覺。
當我是比丘的時候，內在的出離心，以及外在的聲音，好像從身心兩者共合起來，產生一個我的感覺，這時候叫做補特伽羅獨立之實體的我執；這種的我是沒有的，因為去尋找之後是找不到的，最後種種的違背了。
所以在《中論》裡面破除了這種我的存在，於是說了唯我的一個概念。什麼意思呢？如果我是在我的取蘊裡面，去找的話，這是找不到的；如果我是在五蘊以外的地方，去找的話，也找不到。所以龍樹菩薩曾經說到，如果我在我的五蘊裡面存在，我的蘊體是我，蘊體有很多，有五蘊，變成我有五個，因為蘊體是我，以這種方式去破除的。
而且再加上蘊體是所取事，我們所去取得的事，我是能取者，所以所取和能取變成一者，會有很多的問題；所作和能作成為一體，會有種種的問題。這是龍樹菩薩去做破斥的時候有這樣說。我既非在蘊體裡面而有，我也並不是與蘊體以外而有，那我到底是怎麼存在？我是有的，也非在蘊體裡面，也沒有在蘊體外面，那我到底在那裡。只有一句話了，「唯有身心安立而有」，這不是隨便安立的，因為身心而安立、而取名的假相而有，所以這叫做「唯我」，唯意識安立而有的我。在《入中論》裡面破除了俱生我執薩迦耶見之所緣之後，在《釋論》裡面說到唯我，這是人我執的所緣境。
「又說，唯五蘊聚，亦非名言之我。」我是什麼呢？並不是五蘊的和合體這叫做我；也並不是五蘊和合體的續流叫做我，所以在此說到了「唯五蘊聚，亦非名言之我」。「故一時之蘊聚及前後相續之蘊聚」前後相續的蘊聚也並非是我，「皆非彼見之所緣，唯能引生我念之唯我，乃是彼之所緣。」意識由身心安立的我，這個我，這個唯我，這是人我執的所緣境。「故任何一蘊及諸蘊集聚，皆不可立為我之所相事也。此是此宗之無上勝法，餘處已廣說。」
實際上並非有這種真實「我」的存在，可是當我們想到自己的時候，會覺得好像從某個地方跑出來的感覺；不會覺得這是意識捏造的，身心安立的假相，不會有這種的想法的。可是實際上，透過仔細的理智上去思考之後，確實只有這條路而已。但是我們看的時候不一樣，所以如同我們看到真實般的，去執取的這種執著，我們稱為俱生，自然產生的薩迦耶見。
至於我所的執著裡面，有說到薩迦耶見，可分我執和我所執。我所執的薩迦耶見是什麼呢？我的身體，我的心，不是有個「我的」的感覺嗎？與我有關的，屬於我的，我所的，我所擁有的，這種我所的執取，我們稱為我所執的薩迦耶見。並非是我想，而是想這個人、或那個人的這種。我們去看這個人、或那個人的時候，不會覺得這是意識安立而有的那個人，會想這是從它本身而產生的，從境上而有，這種看法叫做自性的看法，這種執著叫人我執，這並不是薩迦耶見。薩迦耶見一定是與我想有關的，我想或我所想有關。所以在薩迦耶見和人我執，兩者比較下，人我執佔的範圍是比較廣的，薩迦耶見只是針對我想及我所想而說的。
至於什麼叫法我執呢？法我執就是說無論是緣身也好，緣心也好，或者去緣沒有相續所攝的外在的器世間也好，緣這種無情的蘊體的時候，覺得是從它本身呈現讓我看到，從它本身而有的，這種執著叫法我執。
248頁「《入中論釋》云：無明愚癡，於諸法無自性增益為有」什麼叫無明呢？之前不是談了很多無明的內容了嗎？無明愚癡的內涵就是說，諸法無有自性，可是卻添增有真實執著；添增顛倒執著，認為這是有的，這種的執著叫做無明的內容。
「此所說愚癡，是三毒中之愚癡，故是染污無明。」這也是一切生死的根本。「又說滅彼無明，要通達空即緣起之甚深緣起義方能滅，故染污愚癡」才能斷除這種染污的無明，所以法我執和人我執這兩者，都是生死的根本。因為在中觀論師裡面，有些中觀論師認為，只有人我執才是生死的根本，法我執並不是，為了要破除這種說法，在此說到了「當知即如《釋論》所說，是增益諸法實有之執也。此是月稱論師隨順佛護解釋聖者意趣而開顯者。」
「明彼即生死根本。如前所說之二種我執無明，非是內外諸宗所計之常，一自在之人我執」之前所謂的這種俱生的，在此說了俱生和遍計的差別了。俱生就是自然而然產生的，無論是人也好，動物也好，自然產生的；無論是有學宗教、沒有學宗教，或者有學思想、沒學思想的人，都能自然而產生叫俱生。遍計，透過多種的理由來執取，叫遍計執。之前所說的兩種俱生我執和無明，並不是外道所說的常、一、自主的我，所以非是內外諸宗所計之常、一、自在之人我執。
為什麼外道會這麼說呢？外道認為蘊體，會被捨、會被取，「我」會取有這個身心，「我」會捨掉這個身心，所以身心好像是被取或被捨的對象；所以身心會變，「我」不變，所以「我」是常，身心是無常。身心有很多種，可是「我」只有一種，所以叫做一，外道的常一自在的「我」，不是自然而然產生的。
同樣的像我們內道所說的，我的所相事，是屬於我是阿賴耶識，我是永遠處於無記的狀況。或者自續派所說的，我是意識的這種說法，也並非是俱生我執的所執方式；因為我們去想自己的時候，不是一直會想這種的阿賴耶識，我們不會這樣想。所以這種的俱生我執，並非是外道所說的常一自在，以及內道所說的這種我執。
同樣的俱生的法我執，「亦非無方分之極微塵與彼集合成之粗色外境」同樣的俱生的法我執，並不是像唯識派所說的這種無方分的最細微塵，所組合起來的外境。「及非時分之剎那心與彼相續成之識類內心」也不是無方分的意識，這種剎那的意識組合起來，成為意識的續流。因為這是屬於法我執遍計執的部份，並非是俱生執的部份。
「復非二取所空之實有自證，概非彼等不共遍計之人法二執，乃一切有情不待邪宗，無始傳來所共有之俱生我執也。」上述所說的這一切，並不是真正的俱生的人我執和法我執，為什麼呢？因為並不是一切有情都學了這種邪宗，錯誤的宗教思想。俱生的我執是無始以來，自然產生的一種執著，但是在這種執著裡面，並沒有辦法執取，因此這並不是生死的根本。
「當知彼執，即生死根本。」在此說到了，人我執和法我執，這兩者都是生死的根本。既然這兩者都是生死根本，生死根本的執著有不同的所執嗎？在此回答是沒有的。人我執和法我執只是所緣不同而已，所執是相同的，執取的內涵是一樣的；只是一個是緣人，一個是緣法，只是這種不同而已，其實兩者都是生死根本。
128 250頁「又前所說，俱生無明增益之境，其餘俱生分別一切煩惱，皆取彼境一分而轉。」
說到俱生無明之後，又說了「如眼等四根，皆依身而住，別無自境可住。」就是前所說《四百論》的內涵，「如是餘一切煩惱，亦皆依俱生無明而轉，故說愚癡為主。《四百論釋》解，如身根遍身，癡遍一切惑時云，貪等煩惱。」
251頁「彼所執境，若順已意，即緣彼起貪。」之前說了癡心是一切煩惱的根本，佈遍一切煩惱的。什麼是癡心呢？癡心的所執境，如果已經執取為自性有，有我的話，「若順己意」緣可愛境一定會產生貪。「若違已意，即緣彼起瞋。」因為有真實執著的緣故，所以緣可愛境產生貪，緣不可愛境產生瞋；遠離可愛不可愛，中庸而住的話，雖緣彼境不起貪瞋，但卻會生起愚癡。「若彼境與意俱非違順，中庸而住，雖緣彼境不起貪瞋，而生同類後念愚癡。」以上講到癡心的內涵。
我們之前講人我執，補特伽羅獨立之實體有的這個我執，算是粗分的，不是細微的人我執，是粗分的人我執。粗分的人我執，絕對會帶來煩惱的，這些的煩惱在中觀的論典裡面，稱為具有相的煩惱。至於為什麼要取名為具有相的原因，是因為它是以自力具相的緣故，叫具有相。
之前我們談了，最細微的煩惱是什麼呢？與實執相應的煩惱；與實執相應的煩惱它會去執取真實，可是這種的執取，並非自力，是由他力而去執取的。所以這種最細微的煩惱，是中觀應成派所說的，最細微的煩惱；以自續派的角度去看，不認為這是煩惱了。為什麼呢？因為自續派他認為名言上有自相，所以在《般若經》裡面說，無自相、無自性的時候，多加一個簡別，這是法尊法師翻譯的；簡別的意思就是多加無有勝義的自性、無有勝義的自相，多加一個特別勝義，勝義的簡別。
為什麼要這樣說，因為他們認為諸法有自性、有自相，所以只有自相的對悅意境的一種希求，以及不悅意境的排斥，在執取自相的那種當下，它是貪、也是瞋；可是以自續派的角度去看，他認為這沒有錯，因為好的自然要，不好的自然就要排除。所以在他角度裡面認為這是個名言識，實際上好的、要的那個好，把它執為自相；不要的那個壞把它執為自相，所以與自相執著、自性執著相應了。
以應成派的角度來講，這是要斷除的煩惱；但是自續派卻沒有辦法找到這是煩惱。所以為了這種細微的煩惱，說了最細微的集諦；因為最細微的集諦，所以產生細微的苦諦。至於細微的苦諦，光是痛苦的性質來講，如何分粗細這就很難了解；但是有細微集諦的緣故，所感得的細微苦諦是會有的。因此而說了細微的滅諦，因為他所要斷除的內涵，又更深一步，又更進一步了；因此能夠斷除越細微煩惱的緣故，說了更細微的滅諦；於是說了細微的空性，這種細微的道諦了，而產生四諦粗細不同的學問。
251頁末行「當於此生流轉之次第，獲得決定了解。」在以上大致說了，什麼是煩惱的根本，如何生起煩惱的生起次第，其實很詳細的這部份，在中士道就應該說了。但是因為煩惱的根本，我執主張上有粗細不同的說法，所以在此就配合毗缽舍那，這種最細微的空性而說的緣故，所以在後者說到了。
了解這個道理之後，「欲斷我執當求無我見，分二：一、需求無我見之理由，二、引生無我見之方法。」先講初者。「如前所說，二種我執無明，既須斷除，亦欲斷除，若僅欲斷，而不尋求了知我執為生死根本之理。」「或雖了知」或雖只有偏少的了知，應該多加「偏少」兩個字。因為如果了知就知道了，知道就沒有問題了，可是藏文有多加「偏少」這個字。所以如果只有「偏少」了知，「而不以了義教理破除我執之境，勤求引發無我淨見，實為極鈍根性」而不以了義的道理來破除我執之境，來勤求引發無我見解，這是鈍根性的。
為了能夠斷除生死流轉煩惱的根本，我們必須知道，為什麼我執會帶來煩惱，煩惱為什麼會從我執而生呢？這種次第一定要了解。為了斷除這個我執，所以光是靠對三寶的祈求，沒有辦法的，光是靠本尊瑜伽的觀修沒有辦法的。
有一位斯里蘭卡的比丘，他曾經在講法的時候，說到密宗的本尊瑜伽真的是非常殊勝，可是只是讓我們增長更多的妄念；這乍看之下有點相似，如果本尊瑜伽不是以空性所生，真的是讓我們多增加妄念而已，多增加執著。為什麼呢？因為隨著本尊瑜伽，說到了息誅增滅的事業，所以當我們去做這種讓自己獲得「息」事業的時候，幾乎跟貪心有關，因為以自性執著去作「息」，自然跟貪心有關。尤其像威猛的事業，或者以權利去消滅等，這種粗猛的事業來講，因為以真實執著並不是以空性的緣故，好像跟瞋心有關。由這種貪瞋的作意來持咒，叫綺語；無有意義的話語，叫綺語。
所以所行的密法，是不是真正相應於密法，這是由菩提心、空正見攝持的情況下，而來作決定的。當你們聽到灌頂，這兩個字的時候，馬上就衝過去；當你們聽到空正見、菩提心的時候，就好像呼呼大睡，這是錯誤的作法。同樣我們西藏人也是如此。
252頁末2行「此亦是龍猛菩薩之意旨，如《六十正理論》云：「彼即眾見因」這種的我執自性執著，是一切邪執的因緣，「無彼不生惑」如果沒有這種我見，自性執著的話，就不會生起煩惱了，「是故遍知彼」因此如果能夠了解到真實執著的所執境，是永遠不可能存在的，是故遍知彼，把我執的這種內涵了解非常清楚，了解我執的所執境是錯誤的，「見惑皆不生」這種的邪見也好，煩惱也好都不會產生的。
要如何知道我執的所有內涵呢？「云何能遍知」我執的所執境為什麼是錯誤的呢？這是由什麼而見的呢？「謂見緣起性，緣生即無生」就是透過緣起性而了解的。因為我執它去執取從境上而有的時候，是一種不觀待，好像是本身的感覺，從自力而有的。它本身就是如此的那種感覺不是很強烈，所以這時候不是它本身而有，不是它自己而有的，因為是依他力而有的，而說了緣起。
依賴他者，不依賴者，這兩者是正相違的。只有一條道路讓我們選，如果是依賴的話，不依賴這部份就被遮擋；若是不依賴，依賴他者的這部份就被遮擋。他本身有、不依賴而有，幾乎感覺是一樣的。所以說到緣起，依賴他者有的時候，不依賴的自性自然就被遮擋了。「是正覺所說」這個正見是正覺所說的。也就是經典說到的，何者因為因緣而生的緣故，而說了不生；不生就是不以自己而生，這是經典上所說的。
129 253頁末3行 「若未破除生死根本邪執之境，修彼空義，而修其餘深義，則全不能斷除我執。」斷除這種顛倒執、我執的方式，並不是說沒有自性、沒有真實而已，或者希望這種我執能夠消失的一種發願而已，而是要了解我執的執取內容，是完全不存在的；從內心裡面去相信它，反覆的去思惟而產生定解，由這種定解來破斥我執的。好比為了斷除常執，並不是說經中說是無常，這是無常而已，光是這點沒有辦法使常執拿掉；但是透過一遍再一遍反覆的思惟，當無常的理念變成心的一部份的時候，當有危險產成常執才會想起是無常的緣故，不應有常，才能避免常執的產生。
同樣的道理，為了能夠斷除這種的真實執著，所以真實執著的這種損害，損惱真實執著；也就是意識裡面，什麼叫做能損害的？什麼叫做所損害的？這種正相違的作用是什麼呢？所執相違的方式而去產生損害的。他的所執一個是有，一個是沒有，正相違的關係，而來作損害的。所以反覆的去思惟，之後完全的相信無有自性，從內心裡面去相信，才有辦法斷除；否則只想「沒有自性」，就是這麼單純而已，這對真實執著沒有辦法產生任何傷害的。
所以在此說到這個道理之後，「以是當知，心緣境時，共有三類」於是說了心緣境，共有三種類型。「一、執所緣為實有」我們緣境的時候，可以以自性的方式去緣境，「二、執為不實」以及無自性的方式去緣境，「三、但緣境不執差別」還有也遠離了自性、也遠離了無自性，沒有任何自性、無自性的差別去緣境，有這三種。
斷除了自空和他空的說法。自空他空的說法者他認為，世俗自空、勝義他空。所謂他空的意思，就是透過勝義諦成立之法的認知，沒有辦法斷除我執的。因為好比看到這邊有蛇，我們就很害怕，哇！這裡有蛇！忽然有個人跟你說這邊沒有大象，講這個有什麼用呢？彼此沒有聯繫，沒有關係的；你必須講這邊沒有蛇，才會斷除這邊有蛇的畏懼。
所以同樣的道理，如果我們針對這個法的真實相，而產生了真實執著，你就要講這一法沒有真實才對，不要講其他的空性，這叫他空的意思；透過他空的認知，是沒有辦法斷除我執的傷害的。所以能造成我執的傷害，必須所緣是相同的，緣一個境，緣同樣的境，可是所執相違，以這種方式來傷害的。
254頁「如是執實有男女等人及色受等法之無明，由得通達無我空見而修習之，即能斷除」如是執取實有男女等，以及人、色法等這種的無明，是由通達無我空見而修習，來作斷除的。這裡的通達無我，不只是一般了解無我的空正見而已，而是現證空性的那種智慧，去作直接的斷除。現證空性的智慧，因為產生的緣故，所以空性對這個聖者來講變成現量。因此從那一天起，就不會隨著宗義而產生遍計我執；可是俱生我執還要繼續慢慢斷除。在整個正對治的過程當中，都是以現證空性的證量去斷除的。
「無明斷已，則緣實執境增益愛非愛相之非理作意分別，分別滅已，則以薩迦耶見為根本之貪等煩惱，亦並隨滅。」無明斷除之後，則緣實執境增益愛或者非愛相等，這種非理作意的分別心，也會跟著隨滅；分別消滅之後，由薩迦耶見為根本所生的貪等煩惱，也會跟著隨滅。
「貪等既滅，則彼所起之業亦滅。」貪等滅了之後，由貪瞋等所造的業也會跟著隨滅。「業若滅者，則無業力所引生之生死輪迴，即解脫矣。」業消滅之後，業力所引生的生死輪迴，也會跟著消滅的緣故，沒有業力能夠引發生死輪迴，而獲得了解脫的。所以為了獲得解脫的緣故，「於此當生堅固信解，次求真實正見。」必須好好學習並且觀察，讓自己了解到真實正見。《中論》的論文引經據論講完之後，「了知如是流轉還滅次第，當善愛護通達真實。若不善分別，僅儱統而修，都無益也。」沒有好好去思考，儱統就是昏昏的，僅昏昏的狀況而修，都沒有益處的。我們很多佛教徒都是儱統而修的，儱統唸咒，儱統發願，所以學習很重要。
宗大師個人是誕生在「安多」的地方，安多有安多的地方語言。可是他在寫著作的時候，用的詞都是普通話，而且用詞非常的乾淨。因為法王也同樣出生在安多的地方，有些安多人來見法王的時候，請法王講自己家鄉的語言，因為他們說法王說的普通話他們聽不懂，但法王早已忘了家鄉的方言了。
130 255頁「二無我見生起次序。二種我執生起次第，雖是由法我執引生人我執」法我執引生人我執的意思是什麼呢？一般人我執產生的時候，一般「我」想生起的時候，都要先借由我的身心、我的蘊體去認識「我」的。就好比認識某個人的時候，都是借由他的身心、外形，來認識這是某某人。同樣的「我」想產生的時候，先由蘊想才會有「我」想，它生起次第是這樣子的。
好比下部論師他們說到取有的時候，他們的取有定義是什麼呢？要認識這一法之前，必須經由其他法的認知，而去認知者，這叫做取有。同樣的，下部論師他們也說了，補特伽羅是取有，因為認識補特伽羅，認識人的時候，必須借由其他法而去認知的緣故，所以說了人是取有的。既然平常我們在想「我」的時候，或者「我」想產生的時候，是借過蘊體而去想，當然不是說一切的「我」想，一定都要借由蘊想才有辦法產生，可是「我」的真實想，絕對是透過了蘊真實想而產生的，這幾乎是決定的。
但是這裡面的「我」想之前，必須有「蘊」想，這是以真實的角度而講，而不是以唯我的角度來講；若以唯我的角度來講就不一定了。因此由這種蘊的真實執著，而帶來了人的真實執著，所以在此說到以法我執，而引生人我執的。
「但悟入無我義時」在了解無我的內涵的時候，「則當先生人無我見，後生法無我見」。先有人無我的認知，後有法無我的認知；絕對不是人無我比較淺，法無我比較深，所以先了解淺後了解深，絕對不是這回事的。而是因為所依有法，所依有法就是說，人無我的所依就是依在人上，法無我的所依就是依在法上，因為所依的有法上的不同，所以讓我們了解人我的時候比較簡單。為什麼呢？以人、法這兩者來講，下部論師也認為人是取有、法是實有，所以可見從唯名安立的角度來講，下部論師對人上面比較容易接受。因為以所依有法，有這種取有比較容易接受的特徵來講，人無我先了解，後了解法無我；這是一般的次第，但是是決定嗎？是不一定的。一定要人無我先了解，才了解法無我，也不一定。
可是一般來講，像慧獅尊者他有說到一個修法，先觀想補特伽羅獨立之實體空，先讓自己去了解，透過介紹並且去觀修，補特伽羅獨立之實體空的部份；認識之後，慢慢會覺得「我」真的是取有，「我」是由身心安立而有的，會了解取有的內涵。取有的內涵再反覆的思惟，慢慢的再把它轉為，不只依賴身心安立而有，而是唯名而有；這時候取有，變成唯名而取有，而不只是依賴身心而取有的意思。轉為唯名取有的內涵的時候，慢慢再去了解無自性，就比較容易了解了。
如同之前在唸心經的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」五蘊皆空，中文是沒有「亦」字，藏文有「亦」字，五蘊皆「亦」空。我是不知道梵語有沒有多加一個「亦」字，如果梵語有「亦」字，那就是我們的藏文翻譯好了；如果梵文裡面沒有「亦」字，就是你們的中文翻譯棒了。總言之，我覺得有「亦」字好像比較好，因為有「亦」字比較有內涵。
為什麼呢？下部論師說的人是取有，人的所依的身心是實有，就連實有也無自性，更何況是由此安立的假有，它也更應該是無有自性了，「也應該」的意思，「亦」字是這個意思。因為你說的實有，它都沒有自性，更何況是由此安立的我的假有，也更應該沒有自性才對，所以我覺得這個比較有意思。也因此在密裡面說了，「心無自性、心無自性」，一直在意識上說無自性的道理，這是一定有它不共的特徵的。
之後說到「如《寶鬘論》云」這句話非常重要的。「士夫非地水，非火風非空，非識非一切」士夫指一般的有情生命體，生命體是什麼呢？去尋找生命體自性的時候，生命體的這個士夫，非地大、非水大、非火大、非風大，並非完全的沒有，他是有！也並非是空大，也並非是意識，從身心去尋找是找不到的，所以非一切。那跟身心毫無相關的士夫，是存在的嗎？「異此無士夫」異此，與這個身心毫無相關的、分開的士夫是存在的嗎？這也沒有。所以異此無士夫。
講完這句話之後，龍樹菩薩可以直接說，士夫非真實就好了。因為尋找找不到，如果找不到就叫做空性的道理的話，這時候龍樹菩薩就不用多加這句話了「如六界集故」，他就直接講士夫沒有真實就好了，可是他沒有這樣說。如同《入中論》裡面說到，士夫由七相觀察之後，完全找不到的，所以士夫的性質是什麼？他的究竟性質就是，依賴著自己的支分，安立的唯名的假相而已，因此無有真實，這一句話說得非常清楚了。
以這樣的解釋來配合於此，士夫這樣去尋找找不到，所以是破除自性的理由了。那士夫是存在的嗎？對！他是存在的，我們並沒有否定他的存在；可是存在的方式，是因為六界所攝的緣故，六界攝集了，由名言安立的緣故，「士夫非真實」士夫並非是真實的。以士夫的一個支分，像之前所說的地水火風等，他個別的支體來講，「如是一一界」每一個地大、水大等，也是因為由他的支分集合的緣故，而並非有真實。所以後面說了，「如是一一界，集故亦非真」。
這句話的意思是什麼呢？像地大或者風大等等，只要是有形有色的物質體，所謂物質一定是由一種細微的物體聚合起來，成為物質體，所以這叫聚分。一切有形有色的法，只要是有形有色一定是聚分，因為它是由最小的微塵和合起來，而組合成的；就連最小的一個微塵，它也是聚分，為什麼呢？
因為最小的，無法再解剖的最小微塵，它一定有東西南北四面的。如果沒有東邊、也沒有西邊，變成最小的這個微塵，和其他最小的微塵兩個合起來的時候，接觸東邊的這個微塵就等於接觸西邊，兩個就融在一起；因為接觸東邊的，他沒有辦法接觸西邊的緣故，就可以組合並且長大，這個東西就可以變大。所以再怎麼小的微塵，它一定有它的東邊；而且接觸東邊的這部分，絕對不會接觸到西邊，所以它中間又可以再分了，再分可以再繼續分。所以一切的微塵，它一定有可分的時候，所以一切都是有方分的，而不是無方分的；所以一切再小的物質都是聚分的。
同樣的像意識來講，意識雖然是無形無色的，可是意識有方分的說法是續流方分，它的時間是有方分的；因為意識它有時間，這個時間來講，前端的時候，後端的時候。我們以最短暫的、瞬間的時候來作說明，這最細微、最短促的剎那的時間而言，它一定有第一剎那、第二剎那、第三剎那；最細微的第二剎那，它一定有接之前第一剎那的部分，以及接後面第三剎那的部分。如果它中間沒有一個空隙，變成接第一剎那部分，等於接第三剎那部分，就變成第一剎那、第三剎那融在一起了。就是因為接第一剎那的前端，碰不到第三剎那後端，所以他有前端、後端之分，又可以再解剖了，總之可以再切下去；所以一切的剎那體，一切的時候，都是有方分，都可以再分下去的。
因此一切的界，隨士夫地水火風，還有像意識。由意識而言，因為剎那的方分，所以安立而有；像有形有色，是因為微塵的方分安立而有。所以內外一切法，因為由支分總攝的緣故，所以沒有真實。所以「如是一一界，集故亦非真」。