更新日期:2012/01/10 18:36:03
學習次第 : 進階
菩提道次第略論二十二之二 甘丹赤巴2010年
宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞
中譯：如性法師
丑二、修習悲心（208頁）
接下來第二個部分，「修習悲心」，這個科判當中的內容分六：一「所緣」。悲之所緣，為三苦任一所逼之有情。悲心的所緣境，是緣著被苦苦、壞苦、行苦，三苦任何一種所逼迫的有情眾生。二，「行相」。行相，在面對這樣的有情之後，內心所要現起的感受為何？念云：「若能離苦，何其有幸，如果對方能夠遠離當下的這一種苦，該有多好？惟願離苦，我希望他能夠遠離當下的痛苦，令其離苦。」我不僅希望他能夠遠離痛苦，我希望我能夠幫助他遠離痛苦。這是第二個部分行相。三，「修習之次第」。修習之次第：先於親友，次於非親敵者，後於怨敵，最終亦於十方一切有情而作修習。
第四、「須如此修習的關鍵」，這個部分的內容是相當重要的。如果我們平時在觀修慈心以及悲心的時候，一開始我們的所緣，就是緣著一切的有情來作觀修，這時候會產生以下的問題。其實我們的內心中，或多或少都可以生起緣著一切的有情，希望這些有情都能夠離苦得樂的這種心態。這種心態要生起並不是很困難，但是縱使能夠生起這樣的心態，當我們在面對各別的對象，也就是面對我們的敵人、或者是我們的親人、或者是陌生人的時候，想要生起等量的慈悲心是很困難的。
就比方說，上一刻你的內心生起了「我希望一切的有情眾生都離苦得樂」，但是在下一刻你看到了敵人的時候，這時你反而會對他生起瞋念，如果對他生起瞋念，這時候所謂的「希望有情眾生能離苦得樂」，早就拋在你的腦後。或者是面對自己的親友，你會對他生起貪念，而這時候由於貪念的力量非常強烈的緣故，你也不會想到「離苦得樂」的這個話題。而面對陌生的有情眾生，當我們看到他的時候，對於他人的苦樂問題，我們很自然的就會去忽略掉它。所以雖然我們的內心中能夠或多或少的生起，我希望一切有情都能夠離苦得樂的這種慈悲之心，但是我們發現將這樣的心，轉向於各別的所緣境，也就是各別的對象時，這樣的心態卻是沒有辦法生起的。所以不管是之前的慈心，或者是這個階段的悲心，在修學的時候，都有它一定的次第。所以特別的強調，先於親友，次於非親敵者，後於怨敵，最後才是觀想一切的有情眾生。如果我們不以這樣的方式，各別的來作觀修的話，一開始緣著一切的有情來觀修慈悲心，這時候所生的慈悲，它是不具力，而且在面對各別的有情眾時，是沒有辦法生起等量的慈悲心。所以這個科判裡面，第四個內容當中，提到了須如此修習的關鍵。
之所以要按部就班來修習的關鍵是什麼呢？正文當中提到，如是於平等捨、慈心、悲心，各分其境，依次而修，是蓮華戒論師依循《阿毗達磨經》而說，此極切要。這個部分是有它的必要性，而且它的內容相當的重要。若不各別分類，初即緣總而修，如果一開始我們不分為親、敵、非親敵，以這種方式各別的來作觀修，一開始就以緣著總相來修的話，雖似能生，然若一一思惟，悉皆不生；若於一一皆生如前所說轉意感受，漸次增多，後緣總修，其後任緣總、別，皆能生起清淨心故。如果我們一開始，能夠對於各別的有情，以之前我們所介紹的方式來作觀修；並且能夠生起轉意的感受，也就是我們的內心能夠因此而轉變；「漸次增多」這時候，我們再更進一步的把我們所觀想的對象，它的數量增多；「後緣總修」，最後才緣著一切的有情來作觀修的話，「其後任緣總、別」，在之後不管我們是緣著一切的有情也好，或者是我們緣著各別（也就是單一）的有情，「皆能生起清淨心故」。這是第四個部分。
第五個部分，「修習之理」。修習之理：應思為母諸有情眾墮三有中，如何承受總、別諸苦。苦已說訖。
第六個部分，「生起悲心之理」。生起悲心之量，《修次初篇》中云：「任於何時，猶如悅意愛子身不安樂；如是亦於一切有情，欲令根除其苦，此悲行相任運而起，體性相應而轉，爾時即是悲心圓滿，是故能得大悲之名。」悲心的量，必須要到達什麼樣的境界，才能夠稱之為是具量的悲心呢？「任於何時，猶如悅意愛子身不安樂」，就比方一位慈母她只有一位獨子，當這個孩子身體不舒服的時候，慈母她自然而然的，她就希望：我的孩子能夠早日的遠離痛苦，這種感受它是非常的直接，而且非常的自然。如果我們能夠在面對一切的有情時，也希望一切的有情都能夠連根拔除他所遭遇的痛苦，而且這種感受是非常自然的，「此悲行相任運而起，體性相應而轉」，這當中的體性，指的是我們在面對一切的有情，所生起來的離苦的這種悲，它的本質「相應而轉」，與什麼相應呢？也就是與之前慈母愛護獨子，希望他能夠早日遠離痛苦的悲，如果它們之間的量是相等的話。這當中的「相應」，指的是相等，與什麼相等呢？與「慈母愛護獨子，希望他能夠早日離苦」的心量相等而轉，「爾時即是悲心圓滿」，在這樣的時間點，就表示我們的悲心已經圓滿了。
我們現今大部分人的悲，只有針對某一些的有情，才能夠生起有力，或者是強力的悲心。比方面對我們的父母親，或者面對我們的親友，在他們遭遇痛苦折磨的時候，我們是希望他能夠早日的遠離痛苦，這種悲它的力量是很強大的。但是如果我們更進一步的來作觀修，直到有一天，不管是面對親人、敵人，或者是陌生人，都能夠生起等量的這種悲心，而且它的量就有如同是慈母愛護獨子的這種悲心般的強烈的話，就表示我們已經生起了大悲心，「是故能得大悲之名」。此說心中最愛幼子若有痛苦，其母能生幾許悲愍，即以爾許而為心量；若於一切有情，悲心任運而起，說為全具大悲之相。生起大慈之量，亦應由此了知。而生起大慈的這種量，也應該透由《修次初篇》當中的這段文來作了解。
丑三、修習增上意樂（209頁）
接下來我們看到第三個科判，「修習增上意樂」。這個科判當中的內容，分為兩個部分：一「正修之理」。如是修習慈、悲之後，應如是思：「嗟乎，我所珍愛悅意之有情眾，如是安樂匱乏、眾苦逼惱，如何能令彼等與樂相遇、解脫眾苦？」在之前我們所介紹的部分，是生起慈心以及悲心的內涵，但是如果僅有希望眾生能夠與樂相遇，並且願他遠離痛苦的慈悲之心，這是不夠的。因為這種心量，小乘的聲聞以及獨覺的行者，他們的心續中也有辦法生起。所以更進一步的，在生起了慈悲心之後，我們必須要能夠生起增上意樂。也就是我不僅希望一切的有情都能夠離苦得樂，而且希望我能夠一肩扛起，一肩擔負起他人離苦得樂的重擔。所以這個時候，我們要想辦法看用什麼樣的方式，能夠藉由一己之力，而讓一切的有情離苦得樂。所以這當中有提到，「我所珍愛悅意之有情眾，如是安樂匱乏、眾苦逼惱，如何能令彼等與樂相遇、解脫眾苦？」
擔負度脫彼等之擔，下至應以詞句而作修心。所謂的「下至應以詞句而作修心」，它所指的意思是，如果一開始我們透由文中的詞句，沒有辦法讓自己的心有所轉變、有所感動的話，至少你要透由字面上的意思，縱使是內心作意或者是嘴巴上面的讀誦，以這種方式來練習修心。而更進一步的不斷的去串習，到有一天能夠轉變你自己的內心為止。所以一開始的時候，如果我們沒有辦法調整自己的心態，也沒有辦法透由慈悲心的內涵來轉變我們的內心，至少在口頭上或者是在文句上，我們必須要藉由這樣的方式，來作字面上的思惟。因而提到了，「下至應以詞句而作修心」，這是第一個部分，正修之理。
第二個部分，「斷疑」。此於報恩之時雖亦略生，然於此中所顯示者，僅有惟願遇樂、離苦之慈悲心，尚為不足，這個地方會產生一種疑惑，也就是之前我們在介紹報恩的時候，透由了解眾生曾多次的做我的母親，並且在做我母親的當下，對我所付出的恩德是難以回報的。並且更進一步的去思惟，眾生為眾苦所逼迫並且匱乏種種的安樂，我們的內心或多或少都會生起，希望這些有情眾生能夠離苦得樂，甚至更進一步的我們也想要為其他人來作付出。所以在這個地方，為什麼要特別的提到增上意樂，而不是在之前，報恩之後就提到增上意樂？其實這是有它的原因在的。因此在正文裡面就有提到「此於報恩之時雖亦略生」，在報恩的時候我們或多、或少也會生起，我想要令他離苦得樂的這種心態。
「然於此中所顯示者，僅有惟願遇樂、離苦之慈悲心」，但是在之前報恩的這個階段，我們所生起來的這種心量，它是還沒有生起定解的，也就是還沒有完全確定的。雖然透由思惟眾生的苦，或者思惟對方沒有辦法具足種種的安樂，我們的內心會想要付出自己的一分心力，但是在當下我們沒有辦法生起決定，也就是沒有辦法生起堅固的定解。就比方一個商人他要從事買賣的時候，一開始他會作各式各樣不同的計劃，但是這個時候，他的內心還沒有篤定說，我一定要作這一筆買賣，他只是在作這一方面的一些計劃罷了。但是到了最後，如果他覺得他的計劃已經完全的周詳，到最後他就會決定「我決定要作這一筆買賣。」
所以之前在報恩的時候，所生起的心量，它並沒有在之後透由修學慈悲來得這麼的強烈。也就是之前他是處在一種懷疑，或者是在考慮的階段，而沒有辦法生起堅固的定解。而在這個地方，透由修學了慈心以及悲心之後，他在內心會生起一種強烈的定解，會覺得「這件事情（也就是讓眾生離苦得樂的這件事情），不由我來承擔是絕對沒有辦法的。」他也沒有辦法忍受，所以這時候會生起強烈的定解。
而是顯示須有能引「我應成辦有情利樂」之慈悲心。所以這個地方，所要強調的慈心以及悲心，必須要具備有能夠引發出「我應成辦有情利樂」的這種慈悲心。也就是七因果教授之後的這種悲心以及慈心，它最主要的內涵，是必須要有一種能夠引發出「我應成辦有情利樂」的這種慈悲心，而不是僅僅在於希望他人離苦得樂的慈悲。又此非唯於正修時，於座後等一切威儀當中亦應憶念，而這種修習方式，並不是我們在正修的時候，才必須如此的來作思惟，「於座後等」，也就是我們一般的日常生活當中，一切的威儀裡，我們都應該藉由相同的方式來作憶念以及思惟。恆常修習，此為《修次中篇》所說。以上我們介紹的這個部分，是修習希求利他之心。
癸二、修習希求菩提之心（210頁）
接下來第二個部分，「修習希求菩提之心」。由如前說次第所致，則見利他定須菩提，雖亦生起欲得彼心，然僅有此尚為不足。透由之前的這些次第，我們發現到如果想要利益一切的有情，我們必須要獲得圓滿的菩提。「雖亦生起欲得彼心」，所以更進一步的，我們會生起想要獲得菩提的這顆心。「然僅有此尚為不足」，但是僅以利他的角度而想要獲得菩提心，其實這還沒有辦法稱之是具量的菩提心，在此之上我們必須要具備有什麼樣的心態，什麼樣的條件，才能夠稱為是具力的菩提心呢？如前於皈依時所說，由思身、語、意、事業之功德門中，應先隨力增長信心，就比如之前在皈依的時候，有特別的提到佛身、佛語、佛意，以及佛的事業種種殊勝的功德，這時候我們在內心，必須要憶念佛的這些功德，「應先隨力增長信心」，培養我們內心當中，對於佛的一種強烈的信心。
次有說：「信為欲之所依」故，如果我們對於佛果能夠產生一種信念，以信念作為基礎，更進一步的我們會生起一種欲望，也就是想要去追求佛果的心，所以「信為欲之所依」故。於彼功德由衷生起欲得。這時候透由思惟諸佛的功德，而對諸佛的功德生起信心，以此為基礎而想要去追求諸佛的功德。縱於自利，一切種智必不可少，於此引發定解。所以不僅利他需要獲得圓滿的佛果，縱使是以我們自身的角度（也就是自利的角度）來作思惟的話，如果自利想要圓滿，「一切種智必不可少」，所以在這個部分，他所要生起的心是希求菩提之心。也就是說，如果我們沒有辦法獲得圓滿的佛果，不要說是利他，連自利都沒有辦法圓滿。所以不僅利他需要獲得圓滿的菩提，就連自利如果想要圓滿的話，也必須要獲得圓滿的菩提。因此在之前，我們所介紹的希求利他之心，它是生起菩提心的因。也就是一開始透由修學七因果的教授，在還沒有正式的生起菩提心之前，我們先生起希求利他之心。但是光有希求利他之心，還不足以生起菩提心，而更進一步的看到，如果想要讓利他以及自利兩方面都圓滿的話，唯有獲得佛果沒有其他的方法，所以在此同時生起希求菩提之心。而這種希求菩提之心它是屬於心所，在配合著菩提心的這顆心王，這時候就能夠生起殊勝的菩提心。因此希求菩提之心的這顆心所，跟心王的菩提心，這兩者之間的關係是相應的，也就是他們是同時產生的。之前所介紹的希求利他之心，它是生起菩提心的因，所以在這個地方要作一個特別的區分。
也就是因此在《現觀莊嚴論》裡面有提到「發心為利他，欲正等菩提」。所以第一個部分「發心為利他」，所指的就是希求利他之心，「欲正等菩提」，所指的就是希求菩提之心。所以以希求利他之心為因，而生起希求菩提之心為果，在希求菩提之心生起的當下，會生起菩提心，所以希求菩提之心與菩提心這兩者的關係，是相應、而且是同時產生的。
癸三、明辨發心為所修果（210頁）
接下來第三個部分，「明辨發心為所修果」，這個科判當中的內容分二：一「菩提心的性相」，也就是菩提心的定義。總體之性相，如《現觀莊嚴論》云：「發心為利他，欲正等菩提。」這個部分的內容，在之前已經為各位介紹過了。『第二個部分，分類』，這個地方所提到的菩提心的分類，是以菩提心的體性來作分類。依循《華嚴經》中之義，《入行論》云：「如應知欲往，正往之差別；智者應依次，知此二差別。」此說分為願、行二種。以菩提心的體性來作分類的話，菩提心可以分為「願心」以及「行心」這兩種。於此雖見多種異說，然為利有情願成佛之心，即是願心；受律儀後，此心則成行心。此乃《修次初篇》所說。在之前《入行論》裡面有提到，「如應知欲往，正往之差別」。也就是比方我們想要去一個地方，如果以印度作為目標，我們內心當中生起想要前往印度的心，以及付諸於行動正式往這個方向去前進，這兩個階段其實是有差別的。所以在第一句以及第二句當中有提到如應知「欲往」，「欲往」，就是想要前往，「正往」，就是正式的付諸於行動，而往目的地前進，就如同我們應該知道這兩者的差別，智者也應該依次的知道，願心跟行心這兩者的差別。
所謂的「願心」，是什麼樣的心呢？也就是一開始在內心中生起「為利有情願成佛」的這種發心，我們稱之為是「願心」。而在發起了這種願心之後，更進一步的受菩薩行，這時候他的內心當中的菩提心，是透由菩薩戒的律儀，或者是菩薩戒的這些學處所受持的這顆心，我們稱之為是「行心」。以譬喻來說，這個人他的內心當中，有想要前往目的地的這顆心，以這樣的心作為基礎，還沒有付諸於行動跟付諸於行動，這兩者是有差異的。相同的，以「為利有情願成佛」作為發心的基礎，在這樣的基礎之下，有受菩薩戒跟沒有受菩薩戒，這兩者是有差異的。在還沒有受持菩薩戒之前，所發的心我們稱之為是「願心」，在受了菩薩戒之後，由於這樣的心它是被菩薩律儀，或者是菩薩戒的學處所攝持的緣故，所以這樣的心我們稱之為是「行心」。也就是一者是還沒有付諸於行動，而另外一者是付諸於行動的。所以這個地方是提到，菩提心它的分類，可以分為願心以及行心這兩種。
辛二、依寂天菩薩之論著所示而修（分三）
壬一、思惟自他相換之勝利及不換之過患
壬二、顯示若能串習此心則能生起
壬三、修習自他相換法之次第
壬一、思惟自他相換之勝利及不換之過患（211頁）
首先我們看到第一個部分，「思惟自他相換之勝利及不換之過患」，這個科判當中的內容分為三點：一「如果想要快速成辦自他二利，應修自他相換。」《入行論》云：「誰欲速救護，自身與他人，彼應自他換，而修密勝行。」如果一個人他不想要獲得圓滿的佛果也就罷了，如果他所追求的目標，是究竟圓滿的佛果，也就是自利、利他兩方面都圓滿的果位的話，這時候唯有透由修學自他相換的法門，才能夠在最短的時間之內，成辦如此殊勝的果位。所以這當中就提到了，「誰欲速救護，自身與他人，彼應自他換，而修密勝行」。這當中的「密勝行」指的就是自他相換。以小乘的角度來說，小乘的行者對於所謂自他相換的法門，很多的人是沒有辦法接受的。所以一開始自他相換的法門，是以秘密的方式來傳遞的。但是實際上如果想要快速的獲得圓滿的佛果，這是唯一的一條道路，也就是唯有藉由觀修自他相換的法門，才能夠在最短的時間之內，成辦自利以及利他兩方面都圓滿的果位。
接下來第二個部分，「自他相換的勝利及不換的過患」。又云：「盡世所有樂，悉從利他生；世、出世間一切的安樂，都是透由利他而產生的；盡世所有苦，皆從自利起。而世間當中一切的痛苦，都是因為貪愛自己而產生的。此何須繁說，愚人作自利，能仁行利他，觀此二差別。對於是否要自他相換，其實並不用說太多，我們從導師釋迦世尊跟我們自己本身來相作比較，我們就可以知道，需不需要作自他相換。
在一開始導師釋迦世尊跟我們一樣，都是在輪迴當中流轉的眾生，而直至現今，我們所處的現狀是什麼樣的一種現狀？我們自己想想看，我們就知道了。而之所以我們還是會待在輪迴當中，最主要的原因是因為我們過度的貪愛自己，我們的所作所為想的都是自己，而忽略掉了他人的利益。但是導師釋迦世尊剛好是跟我們相反的，他棄捨了自己的利益，而愛護其他的有情眾生，也就是透由修學自他相換的法門，而獲得今天殊勝的成就。所以從我們自己的現狀，跟導師釋迦世尊所獲得的殊勝果位，我們就可以知道有沒有「修學自他相換的勝利以及它的過患。」所以這當中有談到「此何須繁說，愚人作自利，能仁行利他，觀此二差別。」