更新日期:2014/02/14 07:21:08

宗喀巴大師

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道次第廣論 第四部分 共中士道 思惟集諦　

宗喀巴大師著 達賴喇嘛尊者講授

思惟集諦

第二、由集諦門思惟流轉生死次第分三：一、煩惱發生之理，二、彼集業之理，三、死沒及結生之理。今初

 

　　成辦生死之因，雖俱須惑業，然以煩惱而為上首。若無煩惱，雖有宿業超諸量數，然如種子，若無潤澤及其土等，定不發芽。如是諸業缺俱有緣，亦定不能發苦芽故。又若有煩惱，縱無宿業，無間新集，取後有故。如是亦如《釋量論》雲：「超度諸有愛，非餘業能引，滅盡俱有故。」又雲：「若有愛，仍當出生故。」是故開示煩惱對治極為重要。此複賴于先知煩惱，故於煩惱，應當善巧。

 

惑就是煩惱，雖然輪回須要透過煩惱和業，可是兩者裡面，煩惱為主，業為次。理由之一，雖有種子，可是沒有因緣也不會感果。有業無煩惱的話，業不會感果，這個苦業必須要有煩惱去滋潤才有辦法感果。理由之二，假使我們沒有以前任何的業，但只要有煩惱，就會有與煩惱相應的動作，新造的業就會感得痛苦了。

 

要對治煩惱的話，我們就必須要認識煩惱，如果不認識煩惱而想要對治煩惱就非常困難。就像我們為了要戰勝敵人，我們就必須要瞭解敵人的軍情，所謂“知己知彼，百戰百勝”。其實我們最該認知的仇敵不是外在的仇敵，而是內心的煩惱敵。外在的仇敵，相互認識瞭解之後，變成了自己的好朋友，這種例子到處都是。即使沒有變成好朋友，如果藉由這個因緣修習忍辱，可讓自己的忍辱力增上，累積很多的福報資糧。可是我們卻完全沒有辦法從煩惱中獲得絲毫利益，煩惱只能帶來百分之百的負面作用，沒有絲毫正面的殊勝功德。既然無法從煩惱當中獲得利益，那我們就要完全地對治煩惱。

 

此中分四：一、正明煩惱，二、如何生起之次第，三、煩惱之因，四、煩惱過患。今初

 

　　煩惱總相者，如《集論》雲：「若有法生，即便生起極不靜相，由彼生故，令心相續，極不靜起，是煩惱相。」謂若何生，令心相續，極不寂靜。

 

　　各別相中有十煩惱︰貪者，謂緣內外可意淨境，隨逐耽著，如油著布難以洗除，此亦耽戀自所緣境與彼所緣，難以分離。嗔者，謂緣諸有情及苦苦具，謂刀杖荊刺等，發恚惱心，發粗猛心，于彼諸境思作無義。慢者，謂依止薩迦耶見，緣內外之高下好惡，令心高舉，高相隨轉。無明者，謂於四諦業果，三寶自性，心不明了，染汙無知。疑者，謂緣諦等三法，念其有耶無耶，是耶非耶。壞聚見者，謂緣取蘊，計我、我所，染慧為性，我、我所見。其中壞是無常，聚是眾多。為欲顯此所見之事唯是無常，非一之法，全無常一補特伽羅，故為立名曰壞聚見。邊執見者，謂緣薩迦耶見所執之我，計為常恒，或見斷滅，無從此沒，結生當來，染慧為性。見取者，謂緣薩迦耶見、邊見、邪見，三中隨一，及彼所依見者之蘊，執為最勝染慧為性。戒禁取者，謂緣壞戒，可舍之戒，及諸行狀軌則，身語定轉，所有邪禁及緣彼等所依之蘊，見為能淨罪惡，能解煩惱，能出生死，染慧為性。邪見者，謂謗無前世後世及業果等，或計自在及勝性等為眾生因，染慧為性。此十煩惱，是如《集論》、《瑜伽師地》、《釋五蘊論》所出而說。

 

煩惱的定義是什麼？ “謂若何生，令心相續，極不寂靜”。當我們內心生起一種意樂或想法，使原本平靜的心變得情緒起伏，無法歡喜，這就是煩惱。

 

煩惱的分法有很多種，在此宗喀巴大師是以見與非見十種煩惱的方式來做解釋的。非見煩惱和見煩惱的差別是什麼？非見煩惱，是由非理性的情緒而產生的煩惱。見煩惱，不是靠情緒而是靠理性，只是這種理性是由錯誤思惟或說顛倒思惟而產生，所以也稱為邪慧，屬於邪慧煩惱。見煩惱和非見煩惱比較，哪種力量比較強？見煩惱的力量強於非見煩惱。因為我們的情緒會隨著理性而改變，若思想錯誤，他的情緒也會跟著錯；而如果一個人的思想正確，那麼即使之前有一些不好的惡行習慣，也會隨著思想的正確而慢慢改變過來。

 

先講非見煩惱，包括貪、嗔、慢、癡、疑五種：

 

第一，貪。貪心就是緣可愛境的心完全附著在這個境上，如同布泡浸在油裡面，油和布就無法分開一樣。貪心是一種心所，這個心所的作用就是貪戀於自己的所緣境，所以沒辦法使心和境分離。如果貪心強烈，會使我們平常很平靜的心變得不平靜，一直想要得到某樣東西，飯也吃不下、覺也睡不著，好象完全變了一個人似的。

 

第二，嗔。嗔恚心的意思就是排斥所緣境，以一種粗暴的動機想要做一些沒有意義的傷害別人的行為。

 

第三，我慢。由我執(亦即薩迦耶見，也稱壞聚見)，產生一種輕視他人的心，叫我慢。當一個人很高傲的時候，我們從他的眼神、頸部等的細微表情可以感覺得到。慢心強烈，對心的寂靜有很強烈的傷害，最主要的阻礙是他沒有辦法上進。經典裡面有說七種慢相等。

 

第四，無明。非見煩惱的無明，也就是貪嗔癡慢疑中的癡，不是煩惱根本無明的意思，不是顛倒執著，而是不瞭解四聖諦、業果、三寶等內涵。

 

第五，疑。疑和煩惱疑有不同的，如果為了得知實相而產生的疑惑就不是煩惱疑。煩惱疑是不經過思慮而產生的疑惑。比如不加思慮就隨便說“有集諦嗎”、“有滅諦嗎”、“有道諦嗎？”苦諦是可以看到的，他不會產生疑惑，可是集諦、滅諦、道諦是看不到的，所以他才產生疑惑。

 

接下來說見煩惱部分：

 

第一，壞聚見，也就是薩迦耶見。緣我和我所產生的自性執著或真實執著，就叫做壞聚見。為什麼取名壞聚呢？因為我和我所是壞也是聚。為什麼稱壞？因為無常的緣故而說壞。為什麼稱為聚？因為眾多因緣所聚的緣故。由壞聚兩個字，我們自然可以瞭解到，原來我也是無常法，因為壞故；原來補特伽羅我並非常一自主。“染慧為性”，染慧看似智慧但實際上是一種邪慧。因為它具有觀察，所以有一種慧的作用。可是因為這種觀察是顛倒觀察或者說觀察錯誤，故稱染慧或邪慧。緣我和我所的這種錯誤執著稱作薩迦耶見；緣他人為自性有的執著，我們稱作人我執，跟薩迦耶見有點不同。薩迦耶見一定是我執，可是我執不一定是薩迦耶見。

 

第二，邊見，也稱為邊執見。緣我，執取為常恒，或者是斷滅，沒有後世，這種邪見稱做邊見。“染慧為性”，它的性質是一種邪慧。

 

第三者：見取。把錯誤的見解像是薩迦耶見、邊見、邪見，執取為是最正確的見解，這種見煩惱叫見取。

 

第四，戒禁取見。把錯誤的戒行、錯誤的修法儀軌，執取為是最殊勝的戒體和最殊勝的修法，就叫戒禁取見。

 

第五，邪見。這裡的邪見，不一定是十惡業裡面減損的邪見，除了謗業果及前後世，他還有增益邪見，比如認為有造物主。把有視為無，把無視為有。

 

這裡所說的十種煩惱，是依上下部共同的煩惱相來做解釋的。

 

　　第二、如何生起次第者，如許薩迦耶見與無明異者，譬如盤繩，略降黑暗，於繩實體不能明瞭，於彼遂起執蛇之覺。如是障蔽明見蘊體，由無明暗誤蘊為我，從此發生諸餘煩惱。如許彼二為一，即薩迦耶見為煩惱根本。此複由其薩迦耶見，執為我已，遂即分判自他差別。如是分已，貪著自黨，嗔恚他品，緣我高舉，執我常斷，於我見等及彼相屬所有惡行執為第一。如是便於開示無我之大師，及師所說業果四諦三寶等法，邪見謂無，或複生疑為有為無是耶非耶。如《釋量》雲：「有我知有他，執嗔自他分，與此等系屬，生一切過失。」

如何生起之次第，也就是說煩惱是如何產生的呢？宗喀巴大師在此根據兩派不同的說法做了解說：如光線暗時誤把繩看作是蛇，是先有看不清楚，然後才會執繩為蛇。同樣道理，先是有對於實相狀況不瞭解的無明，才會產生薩迦耶見，然後才會產生十種煩惱中的其他煩惱。這是把薩迦耶見和無明分開而論的一派宗義說。另一派認為，薩迦耶見是煩惱的根本，跟無明為一體。煩惱的根本是對實相的顛倒執著，把無自性的東西視為有自性，由此才發起其他的種種煩惱。

 

　　第三、能生煩惱之因分六：所依者，謂煩惱之隨眠。所緣者，謂順生煩惱境界現前，猥雜者，謂隨學惡友非善士夫。言教者，謂聽聞邪法。串習者，謂增長煩惱昔串習力。作意者，謂妄增益愛非愛相，及于無常妄執常等非理作意。

能生煩惱之因有六：第一，所依。因為有煩惱隨眠在，也就是有煩惱的種子。第二，所緣。就是有引發煩惱的許多因緣，像是可愛境或不可愛境等等。第三，猥雜。受到惡知識或惡友等的影響。第四，言教。聽聞邪法。第五，串習。因為串習，使以前的煩惱力量增長。第六，作意。就是由非理作意去增長可愛相和不可愛相，或是非理作意把無常執為常等。

 

對於一個初學者來講，應該如前所說守護根門，遠離煩惱境。因為我們現在還沒有足夠的能力來直接對抗煩惱，為了不讓自己被煩惱侵害，暫時先依阿蘭若處，遠離喧嘩，遠離煩惱因緣，這對初學者來說較為重要。

 

　　第四過患者，謂煩惱纔生，先能令心雜染，倒取所緣，堅固隨眠同類煩惱，令不間斷，于自于他於俱損害，于現於後於俱生罪，領受苦憂感生等苦。遠離涅槃，退失善法，衰損受用，赴大眾中，怯懼無樂及無無畏，一切方所惡名流布，大師護法聖者訶責，臨終憂悔死墮惡趣，不能獲得自己義利。《莊嚴經論》雲：「煩惱壞自壞他壞淨戒，退損失利護法大師呵，鬥諍惡名他世生難處，失得未得意獲大憂苦。」《入行論》亦雲︰「嗔愛等怨敵，全無手足等，非勇智如何，彼令我如僕，安住我心中，歡樂反損我，於此忍不憤，忍非處應呵。一切天非天，設與我作敵，彼不能令入，無間大火中。此大力惑敵，若遇須彌峰，且不留灰塵，能剎那擲我。如我煩惱敵，長時無始終，餘敵皆不能，至如是久遠。若隨順成事，悉為作利樂，若親諸煩惱，返作苦損惱。」此說過患，皆當了知。又如阿蘭若師雲：「斷除煩惱，須知煩惱過患體相對治生因。由知過患，觀為過失，計為怨敵。若不知過患，則不知為怨敵。故如《莊嚴經論》及《入行論》所說思惟。」又雲：「知煩惱相者，亦須聽對法，下至當聽《五蘊差別論》，了知根本及隨煩惱于心相續。若貪、嗔念隨一起時便能認識，此即是彼，他今生起，與煩惱鬥。」須如是知。

 

煩惱的過患：

 

第一，“令心雜染”。因由煩惱，讓心產生錯亂，一直無法靜下來。

 

第二，“倒取所緣”。一旦被煩惱所轉，我們就被一個對實際狀況不瞭解甚至於顛倒瞭解的笨蛋所控制著。

 

第三，“堅固隨眠同類煩惱”。煩惱的串習力量太強烈了，修法的人明明知道不應該生氣、不應該貪等，可還是一直無法自主，煩惱接二連三地產生。

 

第四，“令不間斷”。煩惱真的是具大勢力，非常地恐怖，如果沒有發起大精進想要對治煩惱，煩惱所帶來的痛苦會沒完沒了。

 

第五，“于自于他於俱損害”。煩惱不只是損害他人，連自己也受極大的損害，甚至煩惱到最後會跑去自殺，這是我們可以看到的事實。

 

第六，“于現於後於俱生罪，領受苦憂感生等苦”。不只是於後世產生傷害，在煩惱生起的當下，會讓自己做出很多愚蠢不理性的行為。原本平靜的心，因為有煩惱生起的緣故，我們內心就沒有平和了，瞬間好象變了個人似的。平常很理性的人，當他生起強烈煩惱時，完全被情緒給控制了，讓人很奇怪，這人還是我認識的那個人嗎？因為他已經完全喪失理性，生氣時會說出不應該說的話。等他的嗔心慢慢消落，內心稍平靜時他會後悔說：我當初生氣說了不該說的話。

 

第七，“遠離涅槃”。

 

第八，“退失善法”。佛所說的教法是用來對治煩惱的，可是因為煩惱非常強烈的緣故，我們居然把教法當作是謀取世間名聞利養的工具，真是非常可悲的一件事情。好不容易有善根能夠聽聞佛法，可是隨煩惱而轉而完全喪失理智，嘴巴正說著如何對治煩惱，內心裡面卻因煩惱作祟而去在乎自己的名聞利養，完全被世間八法所控制，好象是以佛法來做買賣一樣。對治煩惱的因緣，變成了增長煩惱的助緣，這就是被煩惱所騙的緣故，煩惱就有這麼厲害，非常非常狡猾。

 

第九，“衰損受用”。一個人被煩惱所控制的話，再多的受用也還是不夠。如果被嗔心所控制，再多的受用也是沒有意義的。

 

第十，“赴大眾中，怯懼無樂及無無畏”。如果確實被煩惱所控制，做了許多令人無法想像的壞事，他怎麼還會有勇氣敢面對群眾呢？

 

第十一，“一切方所惡名流布”。因為做了很多壞事，當然惡名昭彰。

 

第十二，“大師護法聖者呵責”。導師和三世諸佛，會為我們的煩惱而深感遺憾；護持正法的白業護法者也會呵責我們的。真正的護法，不需要我們去修供養護法的儀軌，他才來護我們。只要我們真正依據三藏去行三學，確實是在努力聞思修佛陀教誡，這些護持佛教的護法們就一定會來護我們，即使你並沒有修護法儀軌。如果說修儀軌他才護我們，不修儀軌他就不護我們，那可能這個護法就有點顛倒了，他就不是真正的護法。我們不會有這種觀念說，導師釋迦牟尼佛，跟著他修法他來保佑我，不跟他修法他就不保護我。因為導師釋迦牟尼佛具有大悲心，他所做的事是非常正直的。同樣，護法很正直，只要我們做得對，他絕對會護我們，這根本不用擔心。

 

第十三，“臨終憂悔，死墮惡趣，不能獲得自己義利”。如果這一世完完全全被煩惱所控制，做了一些沒有意義的事情，那我們臨終時反觀今世所造的一切，真的是萬般悔恨，那時再要想做些什麼也就來不及了。因此死墮惡趣，不能獲得自己的利益。

 

如果我們沒有刻意對治嗔心和貪心，卻反說生氣和貪愛是一種自然現象，認為人理所當然要有嗔和貪愛，如此相應於煩惱，那我們就絕對被煩惱吃定了。嗔心等煩惱怨敵，既沒有勇氣也沒有智慧，連手腳也沒有，但它卻不需要動任何的力氣，就讓我們死心塌地去做它的奴僕，而且還在內心深處皈依它，使它安住在心中。可是我們如此的供奉煩惱，它唯一的作用是什麼呢？“歡樂反損我”。它很高興地傷害著我們，不只是現在傷害，還鼓勵我們去造惡業感受果報，在承受果報的時候又要去造業，又要去帶來新的煩惱……這就是煩惱產生的作用。所以《入行論》中說：如果是外在的敵人，他除了傷害我們外，他還有自己的事情要做，比如他要填飽自己的肚子，以及找衣服穿等等。可是煩惱不需要吃飯，無需顧慮任何的事情，它住在我們心中，唯一想要做的事就是要傷害我們。我們居然還非常歡喜地把煩惱放在內心深處並且奉成皈依它，如此所得的果報就是煩惱歡樂反損我。

 

一切的天人和非天，如果他們成為我的敵人，他們具大勢力，想要摧毀須彌峰的話，連灰塵都不會留下來。可是即使是如此具大勢力的仇敵，他們卻沒有辦法把我打到無間地獄。能讓我入無間地獄的仇敵只有煩惱敵，可見真正恐怖的敵人唯有煩惱。而且煩惱是這樣的狡猾，居然讓我們死心塌地的成為它的奴隸。如果是外在的敵人想要殺我，大不了就是一死。可是煩惱敵，從無始以來到現在都不曾放過我們，久遠地跟隨著我們，不止一世二世地害我們。如果是外在的敵人，我們非常恭敬地去討好他、利益他，這個敵人說不定會轉為我們的親友，而來幫助我們。可是煩惱絕對不會，我們對它越好，它給我們帶來的傷害就越大。如果我們瞭解了這樣的真相，我們還有辦法對煩惱忍辱嗎？不應該的。修忍辱，是說我們對某人修忍辱，那對我們絕對會有利益。可是對煩惱修忍辱，只有傷害自己，沒有絲毫的利益。所以，我們應該要徹底地消滅煩惱敵。

 

第二、彼集業之理分二：一、正明所集之業，二、如何集業之理。初中分二：一、思業，二、思已業。今初

 

　　如《集論》雲：「雲何為思？謂令心造作意業，於善、不善及無記中，役策心為業。」謂令自相應心，於境轉動之心所意業。

　　第二者，謂彼思發起身語之業。《俱舍論》雲：「業謂思彼起，思即是意業，彼起身語業。」於身語業分為二種：有表、無表。婆沙師許唯是有色，世親論師破之，許為與身語表俱轉之思，故二種業俱說為思。總業有三，謂善、不善、無記，此說初二。善業有二，謂有漏、無漏，此明有漏。其中複二，謂聖人相續中有，及異生相續中有，此說後者。其不善業者，謂非福業。福業者，謂欲界所攝善業，不動業者，謂色、無色地所攝有漏善業。如是亦如《俱舍論》雲：「福欲界善業，不動從上起。」何故名為不動業耶？謂如欲界中，應於天身成熟之業，有於人畜餓鬼之身，而得成熟，果是可動。如是上界，應於此地成熟之業，除此地外不于餘熟，故名不動。《俱舍論》雲：「由於彼地中，業熟不動故。」

 

業可以分思業和思已業。思業，就是思心所。思心所的作用就是役策心去發起作用或者是於境發起作用。五十一種不同心所裡面，思心所的作用叫做思業。思已業，就是身語業，由思心所所產生的身語動作叫做身語業。身語業又可以分兩種：有表色和無表色。身語業是否是色法？這有兩種不同的說法，毗婆沙有部宗師認為身語業是色法；而世親論師不認為是色法，世親論師認為身語業並非是身和語的動作，而是說在身語動作的同時內心的思心所才叫做身語業。所以，世親論師主張，思業和思已業都是思心所。

 

業的另一種分法，分善業、惡業和既非善也非惡的無記業。善業又可分二：有漏、無漏。有漏的善業又可分兩者：聖者的善業和凡夫的善業。這裡是在說凡夫的有漏善業。

 

業還可以分成：福業、非福業和不動業。這是針對三界而說的，由福業投生於欲界善趣，由非福業投生於欲界惡趣，由不動業投生於色界和無色界。所以不善業一定是非福業，沒有所謂的支分。但是善業就不同，善業又可分聖者的善業、凡夫的善業，欲界所攝的善業和色界、無色界所攝的善業。福業是欲界所攝的善業。欲界人所攝的善業不一定就是欲界心所做的善業。比如我雖然是欲界人，可是我獲得了初禪，我的心就轉變成初禪心了，就被初禪心所攝了。初禪心所攝造的善業，就並非是欲界心所攝。雖人處在欲界，可是因為透過禪定的關係，使心遠離了非常粗糙的欲界心狀態，變得越來越細微、越來越明晰。具有初禪心種種功德攝持所造的業，叫做初禪界所攝的善業。福業是欲界心所攝的善業，不動業是色界和無色界所攝的有漏善業。為什麼稱不動？以欲界心所攝來講，它會隨著外緣轉變，比如許多的滿業，我們原本應該在天道當中而去成熟的善業，後來隨著因緣轉變到人道和畜生道當中去享受了。前面我們講過，因由行善的關係，本來將去地獄遭受的痛苦，可以使得我們在人道裡面以暫時頭痛或修法時身感不適來代替。所以欲界心所攝的善和不善的業，是很容易隨著外緣動搖的。而色界和無色界所攝的業，不會像欲界心所攝的業一樣容易動搖，所以叫做不動業。

 

　　第二集業之理者，總諸聖者，于諸善業發生增長。預流、一來，亦有造集不善業者。然諸聖者，定不積集善趣惡趣引生死業。《中觀論》雲：「生死本為行，故智者不造，故愚為造者，非智見性故。」世親論師亦雲：「見諦無能引。」是故乃至自隨補特伽羅我執而轉，爾時容造能引之業。現證無我真實義已，雖於生死由業煩惱增上受生，然不新造能引之業。預流、一來，亦能不忍斷除我執，譬諸強力制伏羸劣，《瑜伽師地論》作此說故。是故造集能引生死業者，謂住大乘加行道上品，世第一法以下一切異生。

 

見道位以上的聖者，因為現證空性的緣故，雖然他們沒有完全斷除我執，因為無始以來的我執是非常深厚的，不是說現證空性就馬上可以斷除，所以還是會出定。出定後因由過去我執的串習，還是會產生我執，由我執而造惡業。可是因為已現證空性，所以我執的力量變得非常弱小，由此產生的煩惱的力量也非常微弱，因為業的力量不夠，不足以稱為引業，所以沒有辦法去引發後世。所以現證空性後的聖者們，絕對不會新造引業，因為空性的力量太強，我執的力量太弱的緣故。一般的補特伽羅，如果被真實執著所控制，那就會有引業。可是聖者因為已現證空性，所以他不再被真實執著給控制，他只是偶爾會產生真實執著。業和煩惱還是會繼續使其輪轉於後世，可是不會再造作新的引業了。“預流、一來，亦能不忍斷除我執”，這句話從藏文直接翻譯過來應該是這麼說：預流、一來也不會刻意地去執有我執。不會刻意地去執有我執，也就是不會被我執所轉，所以就不會再造作新的引業了。如同一個力量非常強大的人去制服了力量微弱的人一樣，所以在加行道以下才會新造引業，見道位之後就不會了。

 

　如是若由染汙無明薩迦耶見，他自在轉，三門作行殺等不善，集非福業。若行舍施守護戒等欲界善法，是集福業。若修靜慮無色地攝奢摩他等，是為積集諸不動業。若爾，於三有中一切盛事，見為過患，希求解脫欲樂，發起修眾善業，又於無我義如理觀察慧相應思諸善淨業，是否集諦生死因耶？總資糧道、加行道者，雖集庸常能引之業，然由如斯意樂所起，及於無我觀慧相應諸善淨業，是後有愛能對治品，與生死本我執行相，相違而轉，故非尋常真能引之集諦。然能隨順引後有集，故立為集攝。如是亦如《攝抉擇分》雲：「問：若世間諸法，厭患後有，能背後有，引出世道，彼等何故集諦所攝？答：雖彼自性，厭背後有，然能隨順後有身語意妙行，是故當知是集諦攝。」此說善思生死過患，厭離生死意樂所起，引出世道諸善淨法，為隨順集故當勵力，引此意樂及無我慧。

 

於是又有個問題：之前您說若由染汙無明薩迦耶見所轉的情況下，所造惡業叫做非福業；由無明薩迦耶見所轉的情況下，施捨、守護戒等的善業是福業，是欲心所攝；由色和無色的奢摩他所攝的情況下去累積的善業為不動業。可是如果看到這三有生死輪回等一切的享受，“見為過患”，有非常強烈的出離心而去累積的善業，以及由空性的認知所累積的善業，這是否是集諦生死因緣呢？

 

宗喀巴大師回答說：在資糧道、加行道的時候雖然會新造引業，可是因由強烈的出離心所發起的善業，以及由無我的正見所發起的善業，因為與真實執著相違，所以並非是真正的集諦，但是卻有隨順集諦的作用，所以也可以被集諦所攝。《攝抉擇分》裡面的“厭背後有，然能隨順後有身語意妙行，是故當知是集諦攝”，這句話的意思是說，以出離心所累積的善業或者由空正見所累積的善業，這是與自性執著顛倒的。因為緣空性，由出離心所累積的善業是由強烈出離心所發起的緣故，所以與生死輪轉的集諦是有相互矛盾的作用。“厭背”有對治或相違的意思；“後有”，就是生死輪回的意思。因為與生死輪轉的集諦相違，所以並非是集諦，可是這種善業可以使得在輪回道上產生各種各樣的身語意的妙行，獲得增上生的殊勝妙果。所以雖然並非是真正的集諦，但是可以說是隨順集諦，故稱被集諦所攝。

 

　　由是因緣，若未由多異門觀察修習生死過患，於生死盛事破除貪愛，獲得對治。又未如理以正觀慧觀無我義。又離修習二菩提心。余諸善行，唯除少數依福田力，悉是庸常集攝，轉生死輪。

 

“由是因緣，若未由多異門觀察修習生死過患，於生死盛事破除貪愛，獲得對治。又未如理以正觀慧觀無我義，又離修習二菩提心”，都沒有辦法成為真正的解脫之因，更不要說是成佛之因了。只有一種特殊的情況，“唯除少數依福田力，悉是庸常集攝，轉生死輪”。唯有依靠福德田的力量，由這種特殊資糧田的力量，能夠把我們所行的善業轉換為解脫之因或成佛之因。除此以外，平常我們所做的善行，幾乎都是由自性執著所攝的情況下去做的，最後都變成了生死輪轉的因緣。所以我們要特別小心啊，尤其是我們每天念誦經文或者每天做早晚課的時候，要儘量以空性的思惟或者以強烈的出離心和菩提心來做，沒有這三根本，我們所做的善業幾乎都變成了生死輪轉的集諦，都是流轉生死之因啊。

 

又增長業分為二類：一為樂受義故增長，二為舍受義故增長。

　　初中複二：一為受用色聲等欲塵，所生諸樂。二于外樂，厭舍貪著，為定生樂受，而增長業。初複有二：一、正緣未死以前現法樂故，造非福業。二、正緣來世諸欲樂故，增長福業。正緣定生樂受者，謂集能生第三靜慮，下至初禪諸不動業。若于諸欲舍離貪著，複由樂受令意厭患。為舍受故而作業者，謂集能生第四靜慮，乃至有頂諸不動業。此是世親論師意趣。由此正理，若普厭棄一切諸有，為解脫故三門行善，則能漸遠生死，漸近涅槃。

增長業分為二類：為樂受義故增長，為舍受義故增長。

 

為樂受義故增長業又分二：為受用色、聲等欲塵所生諸樂；于外樂厭舍貪著，為定生樂受而增長業。初又複分二：第一，正緣未死以前現法樂故，造非福業。為了今世的安樂所造的業幾乎都是非福業。第二，正緣後世的安樂而去造的業就是福業了。為了生起由定所生安樂而造的業，是從初禪到三禪的這種業；如果是由定想要去舍離一切的苦受和樂受貪著，那就是從四禪一直到頂天即非想非非想天的不動業。

 

根據不同的情況造作不同的業，所以意樂是非常重要的。如果是為了解脫而去行業，那才有辦法成為解脫之因。否則的話，在生死輪轉當中所做的一切善業，都是輪轉的因緣。

 

第三、死歿及結生之理分五：一、死緣，二、死心，三、從何攝暖，四、死後成辦中有之理，五、次於生有受生道理。今初

 

　　壽盡死者，謂如宿業所引壽量，一切罄盡而死，是為時死。福盡死者，謂如無資具死。未舍不平等死者，謂如經說，壽未窮盡，有九死因緣，謂食無度量、食所不宜、不消複食，生而不吐、熟而持之、不近醫藥、不知於已若損若益、非時非量、行非梵行。

　　第二、死心分三：善心死者，謂由自憶，或他令憶，乃至粗想現行以來，信等善法現行於心。又行善不善補特伽羅將命終時，或自憶念，或他令憶，昔於何法多所串習彼便力強，由此令心於彼流注，餘皆忘失。若于二事平等串習，先憶何法便不退舍，不起餘心。又作善者，如從暗處趣向光明，臨命終時，猶如夢中見有種種可意之色，非不可愛，安祥而逝，臨死其身無重苦受。造妙業者，解肢節苦亦極輕微。

 

　　不善心死者，謂由自憶，或他令憶，乃至粗想現行以來，追念貪等現行不善，臨死其身受重苦受。造不善業當死之時，現受先造不善業果，所有前相，謂如夢中多怪色相，於彼顯現，如從光明趣向暗處。諸造上品不善業者，由見彼等不可愛相，身毛恐豎手足紛亂，遂失便穢，捫摸虛空，翻睛咀沫，此等相現。若造中品不善，彼諸相中有現不現，設有不俱。作惡業者，解肢節苦，最極尤重。又解肢節，除天那落迦，所餘生處，一切皆有。又一切人臨命終時，乃至未到昏昧想位，長夜所習我愛現行，複由我愛增上力故，謂我當無，便愛自身，此即能成中有之因。此中預流及一來者，雖其我愛亦複現行，然慧觀察制而不著，譬如強力制伏羸劣。諸不還者，我愛不行。

　　無記心死者，謂行善不善者，或未行者，自未能念此二種事，無他令憶。此臨終時，俱離苦樂。善心死者，是于有粗想時，若細想行時，善心即舍，住無記心。彼于爾時，于曾習善亦不能憶，他亦不能令其憶念。不善亦爾。故細想行時，一切死心皆是無記。《俱舍釋》說：「善不善心行相明瞭，不能隨順當斷死心。」

對死心的認知，是很重要的。如果一個人平常行惡行，他後世能否轉生善趣，就要看他死亡時的意樂，如果他能生起非常強烈的善心，那真的還有希望。所以如果平常我們有親友死去的話，要盡可能在他的面前擺放他平常相信的上師或者他信奉的佛像，讓他的眼睛能夠看到，在一個舒適的角度能夠看著佛像或者是看著上師的尊像死去，這樣對他是絕對有幫助的。縱使是非佛教徒，也要盡可能讓你們的親朋好友，死時在一種安寧的情況下死去，而不是產生強烈的情緒起伏而死，這對死者來講是非常不好的。

 

死心分三：善心死、噁心死、無記心死。“先憶何法便不退舍，不起餘心”。人一旦快死的時候，死心緣善法或緣不善，就不會再去緣其他的，就隨這一個善所緣或惡所緣走了，所以這時候的心是非常重要的。

 

善心死者，如果平常有串習就由自己憶念善法，不然幫忙往生的朋友要儘量去幫助他憶念善法。“善者如從暗處趣向光明，臨命終時，猶如夢中，見有種種可意之色，非不可愛，安祥而逝；臨死其身無重苦受。造妙業者，解肢節苦，亦極輕微。”

 

不善心死者，也就是由噁心而死亡，無論是自己發起噁心還是由他人而令發起噁心，總而言之在臨終的時候，會隨著之前的惡業陷進種種的幻想而產生畏懼，如從光明趣入黑暗。我們有些朋友聽說自己的親友死去時，因為病得非常嚴重，所以臨終時會看到一些很奇怪的幻象，隨著業力而看到無法解釋的異像是絕對會有的，都是業力所顯。如果是犯了極大惡行，“由見彼等不可愛相，身毛恐豎、手足紛亂，遂失便穢，捫摸虛空，翻睛咀沫，此等相現”。這是由強烈噁心死亡時的一種形象。由中等噁心死亡的話，上述所說相有現有不現，不一定。

 

臨終的時候，想到說我會消失，由這種強烈的我執增上，而去成辦了中有之身。雖然初果和二果的時候也是有我愛，可是因為有真正空性的智慧，所以雖有我愛但是力不強。如果到第三果(不還果)，就沒有我愛了，臨終時不會有我愛現起。我愛就是貪著我的一種心，在不還果的時候是不會有的，可是在預流果(初果)和一來果(二果)的時候還是會有。

 

無記心死者，就是並非由自憶念或者是由他令憶念生起善心或生起噁心，是在一種既非善也非惡的心態中而死亡，臨終時也沒有所謂的苦和樂的感受。在此是以《俱舍論》中顯教的角度來說，我們的心在細微的時候只有無記的狀態，沒有辦法轉為善行，尤其是在死亡的時候，心處於非常細微的狀態，雖然死前由善心所死，可是到最細微的時候都會轉為無記。同樣的，雖然一開始由噁心死亡，可是在最細微的死亡意念狀態也轉為無記。如果以密教來講，可以通過瑜伽的力量，讓他去緣空性，將這種很細微的死亡光明轉為道用。

 

　　第三、從何攝暖者，造不善者，識於所依從上分舍，上分先冷，乃至心處。造善業者，自下分舍，下分先冷。二者俱從心處識舍。識最初托精血之中，即為肉心，最後舍處即最初托。如是先從上身攝暖至心，或從下分收暖至心。次雖未說，從下或上，亦攝至心。然當類知。

 

我們死的時候，身體會慢慢變得十分冰冷，暖會慢慢收攝，怎麼收攝呢？雖然經典裡面並沒有明說是收攝到心，只說從上收從下收。但是因為父母精血和我們前世的意識融合結生的地方，就是我們體內的這個心臟，所以宗喀巴大師說由這點我們也可以知道，暖最後是收攝至心臟。意識一開始結合到精血的地方，也是將來意識離開的地方。所以暖收攝，最後收攝到心臟，而不會收攝到其他的地方。

 

如果是行惡業的人，以噁心去死亡，後世會到惡趣的話，那他的暖是從上往下，從頂部慢慢地越來越冷，最後到心。如果是由善心死亡，後世決定到善趣的話，那就從下往上而去攝暖。這是善心死與噁心死兩者的不同。無記心死亡的話，最後還是得決定去善趣還是惡趣，所以如果是到惡趣，同樣是從上收攝到下，如果是到善趣是從下收攝到上。

 

　　第四死後成辦中有之理者，如前所說識從何舍，即於彼處無間而成，死與中有，如秤低昂。依二種因，謂我愛已生故，無始樂著戲論已熏習故，善不善業已熏習故。又此中有，眼等諸根悉皆完具，當生何趣即彼身形，乃至未受生有以來，眼無障礙，猶如天眼；身無障礙，如具神通。《俱舍》亦雲：「為當本有形，此謂死以前，生剎那以後，同類淨眼見，具業神通力，根全無障礙，不轉為尋香。」此說中有是同類見，及修所得離過天眼能見。成辦何趣中有，次定不可轉趣餘生。《集論》中說容有轉改。本有者，《俱舍論》中總說四有：死已未生是為中有，當正受生初一剎那是為生有，從此第二剎那乃至死有最後剎那以前是為本有，臨終最後剎那是為死有。此望將來受生之死有，是其本有。有誤解此說為前生身形，又有見說是後形故，說三日半為前生形，次三日半為後生形。此說全無清淨依據，唯增益執。《瑜伽論》說識不住故，於前世身不起欲樂，故有說雲：見前世身而生憂苦，亦屬增益。造不善者所得中有，如黑羺光，或陰暗夜。作善中有，如白衣光，或晴明夜，見已同類中有，及見自等所當生處。《入胎經》雲：「地獄中有如燒杌木，旁生中有其色如煙，餓鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鮮白。」此是顯色差別。從無色沒生下二界則有中有，若從下二生無色者則無中有。于何處沒，即于其處成無色蘊。堪為根據諸教典中，除此而外，未說餘無中有之例。故說上下無間，皆無中有，亦不應理。經中又說天之中有頭便向上；人之中有橫行而去；諸作惡業所有中有，目向下視倒擲而行，意似通說三惡趣者。《俱舍論》說：人鬼畜三，各如自行。壽量者，若未得生緣，極七日住；若得生緣，則無決定。若仍未得則易其身，乃至七七以內而住，於此期內定得生緣，故於此後更無安住。堪依教典，悉未說有較彼更久，故說過此更能久住，不應道理。如天中有七日死已，或仍生為彼天中有，或轉成辦人等中有，謂由餘業轉變勢用，能轉中有諸種子故。餘亦如是。

 

接下來講到中有的部分。什麼叫做中有？一般我們在輪回時候有四有：生有、本有、死有、中有。生有，我們父母精血開始結合的第一刹那時叫做生有；從第二刹那起，一直到死亡意識現起之前，都屬於本有；在死亡刹那，叫死有；死亡刹那之後，生有之前，叫中有，就是所謂的中陰身。如果死後沒有遇到銜接後世的因緣，就沒有辦法生，這中間銜接的時段稱中有，也就是中陰身。中陰身的模樣是怎樣的？並非是依照前世的模樣，而最主要是依後世將投生到哪一個道或哪一個趣來決定。如果後世投生到人道，就是人的模樣；後世投生到天道，那就是天人的模樣；中陰身有神通如天眼通啊等等，這是由業力所感的緣故。

 

中陰身形成的因緣有二：一是由貪著我的我愛去執著身體；二是由善業或惡業的熏習。中陰身會不會轉道？這有兩種不同的說法。假設我們後世是投生到狗道，那中陰身的模樣就會變成狗的樣子。如果以《俱舍論》來講的話，狗的中陰身一定是會投生到狗，不可能投生到其他的道；可是《集論》說，道可以轉變的。

 

宗喀巴大師又引經據論解釋中陰身的壽命，一般是以七天為一次壽命。這個七天，又有兩種不同的演算法。貢唐仁波切說，以後世轉生的這一個趣或者道來計算，如後世轉生為天人，就以天人的時間來計算七天。但是宗喀巴大師的一位大弟子，在他注解的一個抄錄裡面曾說，這七天是以人的時間來計算的。七天之內，如果沒有遇到投生的因緣，那還會再次具有七日的壽命。最長最長是四十九天，所以稱七七四十九天，四十九天內是絕對可以投生的。有些人認為，中陰身七日壽命中，前三天半是前世的形狀，後三天半是後世的形狀，這是沒有依據的錯誤解釋。因為《瑜伽論》有說“識不住故，於前世身不起欲樂”，所以有人說中陰身的時候，看到前世的身體會產生憂惱，這種的解釋也是錯誤的，對前世身不起欲樂，與看到前世的身體會產生憂惱，在層次上是不一樣的。

 

如果是由噁心死亡，然後決定投生到惡趣的話，那中陰身大部分的時間所看到的都是黑暗；如果是由善心死亡，決定到善趣的話，會有白衣光或晴明夜等。《入胎經》裡面說，“地獄中有如燒杌木，旁生中有其色如煙，餓鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鮮白。”有此種種不同的差別。

 

唯有一個比較特別的，就是從色界到無色界或者從欲色到無色界，是不需要中陰身的。因為無色界沒有一個地方投生形色，所以叫無色界，他不需要依靠色法。所以，色界和欲界的眾生，後世絕對要往生到無色界的話，是瞬間投生，立即形成無色界的蘊體。可是從無色界投生到色界，或者是欲界，那就有中陰身了，這是有不同的。

 

依據教典，宗喀巴大師未曾看過有比四十九天更久的中有時間，所以有人說中有能住更久的話是沒有依據的。如投生於天道的中有，七日過後，隨著因緣轉變可能會轉為人道的中有，所以即使在天道內沒有遇到生緣，還是會隨著因緣而轉變。反正在四十九天之內，絕對會投生。

 

　　第五、次於生有結生之理者，若是胎生，則彼中有於當生處，見有自己同類有情，為欲看彼及戲笑等，遂願往趣當生之處。次於父母精血，起顛倒見。爾時父母未行邪行，猶如幻變，見行邪行，便起貪愛。此複若當為女，欲令母離，貪與父會；若當生男，便欲父離，貪與母會。《瑜伽師地》是說非實見其父母，誤于精血，見行邪行。生此欲已，如如漸近，如是如是漸漸不見男女餘分，唯見男女二根之相，於此發憤，中有即沒，而生其中。此複父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合住母胎中，猶如熟乳凝結之時，與此同時中有俱滅，與滅同時，即由阿賴耶識力故，有餘微細諸根大種和合而生，及餘有根同分精血和合摶生。爾時識住，即名結生。諸有不許阿賴耶者，許為意識結生相續。若薄福者，當生下賤種，彼于死時及入胎時聞紛亂聲，及自妄見入諸蘆荻稠林等中。造善業者，當生尊貴族，聞有寂靜美妙音聲，及自妄見升於高閣宮殿等處。又住胎者，凡經七日，有三十八，胎中圓滿一切肢節。次經四日，當即降生。如《入胎經》雲：「此經九月或過九月，是極圓滿，住八月者雖亦圓滿，非極圓滿，若經六月，或住七月，非為圓滿，或複缺肢。」此等廣說如《入胎經》，應當了知。

　　若於生處不欲趣赴，則必不往。若不往者，定不應生。故作感那洛迦業及增長已，謂屠羊宰雞，或販豬等諸非律儀中有，猶如夢中，於當生處見有羊等，由先所習喜樂馳趣。次由嗔恚生處之色，中有遂滅，生有續起。如是于餘似那洛迦癭鬼等中受生亦爾。若生旁生、餓鬼、人間欲天、色天，便於生處，見己同類，可意有情。次由於彼起欣欲故，便往其所，嗔當生處，中有遂滅，生有續起。此乃《瑜伽師地論》說。若非宰雞及販豬等不律儀者，生那洛迦，理同後說。《俱舍論》雲︰「餘求香宅舍。」謂濕生欲香，化生求舍，而受生也。

複如釋說，若是當生熱那洛迦，希求暖熱；生寒地獄，希求清涼，中有遂往。諸卵生者，《俱舍論》說亦同胎生。死沒及結生之理，無特外者，皆如《本地分》說。

 

接下來說結生之理。如果是胎生，中陰身首先會看到自己的同類有情，為了能跟他們在一起嬉笑或者看他們，所以心會往同類有情方向去，生緣具足時，隨著業力對父母的精血起顛倒見，雖然父母並不一定有行淫行，但卻會看見父母行淫，於是產生貪愛。如果投生於女身，就遠離母親貪著父親感得女身；如果投生於男身，就會遠離父親貪著母親感得男身。《瑜伽師地論》裡面說，這並非是真正看到父母親，而是由業力看到精血上的一個景像，於是產生貪欲，慢慢就不見男女而只看到男女生殖器，由此產生厭離父或母之後，中有就結束了，於是投生精和血的和合體裡面。有沒有阿賴耶識有兩派的說法，如果認為有阿賴耶識，那麼是由阿賴耶識和非常濃厚的精血和合，我們的四大就由這裡產生，這稱為結生。如果認為沒有阿賴耶識，則由意識與精血結生相續。

 

如果福報不夠，就會生在比較低賤的種族，而且入胎時會聽到一些紛亂聲或自己看到入諸蘆荻稠林裡面。如果是具有福報的人，投胎下一世時，“聞有寂靜美妙音聲，及自妄見升於高閣宮殿等處。”住胎情形，如《入胎經》中說。如果我們不想去投生的地方，中陰身就不會過去，那就絕對不會生。以前做了許多感生地獄的業，像是殺羊宰雞販豬肉等的屠夫或者是具有非律儀者，下定決心要做什麼壞事，許下這種承諾的人叫非律儀者。我們戒體的產生，是許下承諾，乃至盡行壽之前我要做什麼善事，只要這個承諾未破之前或者承諾的時間還未到之前，我們心續上就會隨著這種承諾而產生戒體，所以這個戒體會一直跟隨著我們，直到破戒或者是我們承諾的時間而截止。如果許下承諾要造惡業，像一定要殺某個人，不殺他我就無法報仇等，許下這種承諾就叫做非律儀，也類似戒體一樣，但卻是不善的戒體，或說邪戒體、惡戒體等，這就叫做非律儀。這些非律儀者或者是屠夫等，隨之前所造墮落於地獄的業力增長成熟時，便猶如在夢中可以看到有羊有雞或有豬等，因為之前習氣的關係，所以會歡喜地想要去宰羊或者是殺雞，當想要跑過去的時候，就不想呆在自己原有的地方了，因有這種貪嗔做祟，依由嗔心使中有消滅，依由貪心續起生有。中有和生有，在這個瞬間中，一者消滅一者生起，而銜接到後世去了。

 

其他的地獄像是癭鬼等的中有如何消滅，下一世的生有是如何產生，結生的方式是一樣的。同樣的，如果是投生到畜生、餓鬼、人道或者是天人，我們會看到和自己相同的一個同類有情，現可愛相在某個地方，於是我們的心就會厭離原來所在的地方，朝可愛相方向去。由嗔心使得中有遂滅，由貪心使得生有續起，這是《瑜伽師地論》裡所說。如果並非是殺羊宰雞或者販豬等等的屠夫以及不律儀者，生地獄又是怎樣生法呢？宗喀巴大師說：理同後說。後者就是說，會看到跟自己同類的一個可愛有情，產生愛以及嗔而去投生那洛迦等。

 

之前所說是胎生，“濕生欲香，化生求舍，而受生也”。如果是要投生於炎熱地獄，就希求暖熱；如果是要投生於寒冷地獄，就希求清涼而前往。卵生，跟之前胎生所說的一樣。

 

譯者補充：兩派中哪一派的說法才是正確的呢？第二派應成派的說法才是正確的。第一派自續派認為人我執是煩惱的根本，而法我執是人我執的根本。為了要斷除煩惱，只需要斷除煩惱的根本人我執就夠了，不需要斷除法我執，這是自續派以下的共同說法。應成派認為，煩惱究竟的根本不斷除，煩惱怎麼能斷除？自續派回答說，只要斷除煩惱的根本就可以了，不需要斷除煩惱的究竟根本。應成派於是引經據論，說三乘的智慧無二的道理，無論是人我執還是法我執都是煩惱的根本，要斷除煩惱的根本就必須要斷除人我執也必須要斷除法我執。若以究竟的義趣來講，第二派的說法才是正確的。這是我個人所做的一點補充說明。

 

譯者補充：應成派認為身語業是色法，跟毗婆沙派一樣，但是經部、唯識不這樣認為。為什麼應成派認為身語二業是色法呢？因為依據佛經中說，我們在做大禮拜的時候，身禮拜能夠覆蓋的地方，從禮拜的地方向下一直到多少個踰繕那，期間所有的微塵數，就等於我們將來可以投生轉人的次數。由此可知，身體越大，他在禮拜時所造的善業就越大，會累積越多的功德。這是身業和語業是色法的第一個理由。第二個理由是，戒體並非是想要持戒的心，戒體是一個色體，是遍佈於我們體內的，所以這一世睡覺的時候雖然沒有戒心，還是會隨著色法的戒體累積善業。所以應成派在身語業是色法的主張上，跟有部所說一樣。這是我個人所做的一點補充。

 

譯者補充：接下來是我個人所做的一點補充。其實達賴喇嘛已說，我們快死時候的意樂是非常重要的，即使我們這一世平常所作都是惡行，可是臨終如果能產生一個強烈的善心，讓他在這個善的狀態當中死亡的話，後世幾乎就決定到善趣了，因為這個善心會滋潤到你以前的善業，所以這是此生最後的一個希望了。同樣，如果臨終是以惡心狀態死亡，非常危險，因為後世絕對會墮落到惡趣裏去，即使我們今世行了很多的善業，因為臨終時候的意樂會滋潤我們過去所造的業，決定投生到那裡去。如果是以無記的狀態死亡，我們將會投生到那裡去呢？那就要看我們今世，是對善的串習力量大，還是對惡的串習力量大。如果善惡串習力量等同，那就要看我們是在善業裏面還是在惡業裏面有大勢力的業，由具有非常強大力量的業而來做決定。如果善惡業勢力均等，那就要看哪一者先造業就先感果了。

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備註 :