更新日期:2012/01/12 20:41:16
學習次第 : 進階
日期:2012/01/12 20:40:05 喇嘛網 編輯部
首先在還未聞法之前，我們在塲的每一個人，都必須在內心中先策發起，為利有情願成佛的菩提心，以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。
接下來請翻到《菩提道次第略論》「毗婆舍那」第52頁，這個科判當中的第三個部分，「了知一法為世俗諦前，必須先獲得中觀正見。」正文當中，世俗諦者實本非諦，僅於實執前現為諦，世俗諦的本質並非諦實，所以「世俗諦」之所以能夠呈現出「有諦實」的這個特色，完全是在於「實執的面前」才能夠呈現出這樣的特色，故了知彼義時，必須了知彼為虛妄。所以要了解這樣的內涵，我們必須要了解世俗諦的本質是虛妄的本質，它只有在實執的面前才會呈現出有諦實的這一分。所以了解一法是「世俗諦」之前，必須要能夠先了解這一法是「破諦實」的，也就是在證得一法是世俗諦之前，我們必須要先了解這一法是「沒有任何的諦實」。
以瓶為例，若欲了知彼是虛妄所知欺誑之義，必須先以理智破除執彼為諦實者之耽著境，獲得正見。以瓶子作為例子，如果我們想要了解，瓶子它的本質是「虛妄的所知」，它所包含的只不過是「欺誑」的內涵，必須要先「以理智破除執彼為諦實者之耽著境」，也就是破除境是有諦實的這一點，「獲得正見」。所以簡單的來說，如果想要證得瓶子它是「虛妄」的，在這之前必須透由正理的觀察，來破除瓶子是「有諦實」的這一點。未以正理破除諦實，則無正量能成立彼為虛妄故。如果沒有辦法藉由正理來破除瓶之上的諦實，這時是沒有辦法在內心當中生起能夠證得「瓶子為虛妄」的一種證量。
第四個部分，「雖然內心還未成立世俗諦的內涵，但已了知瓶等不曾相違。」正文當中，瓶、衣等雖為世俗諦，然心成立瓶、衣等時，彼心不須成立彼為世俗諦義。瓶子跟衣服雖然都是世俗諦，但是當我們了解瓶子跟衣服的時候，是不是代表我們就要了解世俗諦的內涵？並不是！所以正文當中也有提到，「瓶、衣等雖為世俗諦，然心成立瓶、衣等時，彼心不須成立彼為世俗諦義。」因為在之前有提到，如果想要了解瓶子是「世俗諦」的話，就必須要了解瓶子是「虛妄」的；如果想要了解瓶子是虛妄的，在此之前必須要透由正理來「破除瓶子是有諦實」的這一分，所以想要了解瓶子是「世俗諦」之前，必須要先證得瓶子是「無自性、無諦實」的。所以瓶子的本身雖然是世俗諦，但是了解瓶子的當下，不代表我們就能夠了解瓶子的世俗諦。如瓶、衣等雖無自性現有自性，猶如幻化，然成立彼等之心，不須成立如幻之義。這個地方有作一個譬喻，比方說瓶子、衣服等，雖然都沒有任何的自性，但是在我們內心中顯現的同時，會顯現出「有自性」的這一分，它的本質「猶如幻化」。但是雖然它的本質猶如幻化，但並不代表我們在了解瓶子的當下，我們的內心就能夠成立這一法是「如幻」的道理，這兩點是相同的。
第五個部分，「瓶等觀待世俗的認知為世俗諦，觀待聖者為勝義諦的論述是不合理的。」正文當中，是故有說此宗承許觀待無中觀正見之凡夫知前，安立瓶、衣等法是世俗諦；觀待聖者，安立彼等為勝義諦，不合道理。有一類的人提出了以下的論點，認為瓶子，觀待內心當中還未生起中觀正見的凡夫之前，安立為是世俗諦；同樣的一法，觀待聖者則安立為勝義諦，這樣的安立方式並不合理。對於這一點我們之前有提到，諸法之上都有兩種的體性：一種是勝義、一種是世俗。但是諸法之上兩種的體性，並不是觀待凡夫的時候安立世俗，而觀待聖者的時候安立勝義，並不是以這樣的方式來分世俗以及勝義的這兩種體性。所以這個地方他宗提出了這樣的一個論點，對於這一點《入中論釋》當中有提到：
《入中論釋》云：「其中凡夫所見勝義，有相行境之諸聖者唯見世俗；其自性空，即彼之勝義也。」這當中第一句話「其中凡夫所見勝義」，還未生起中觀正見的凡夫，在執著諸法的時候，他會執著諸法是有勝義的。有勝義的這個法「有相行境之諸聖者唯見世俗」，這一法對於凡夫來說，雖然凡夫認為諸法是有勝義的，但是這樣的法類對於智者而言、對於聖者而言，「唯見世俗；其自性空，即彼之勝義也。」而諸法之上的自性空，才是諸法之上勝義的體性。彼乃違此而說。所以之前他宗所提出來的論點，跟《入中論釋》當中的這段文剛好是相反的，以凡夫的角度，文中提到了必須安立勝義，因為凡夫執著諸法是有勝義的；相反的，觀待聖者的同時，安立諸法唯是世俗。
對於這一點宗大師也作了以下的解釋，凡夫執瓶等為諦實，此亦是執彼等為勝義有，故觀待彼等之心前，瓶等乃是勝義成立，非世俗義，他宗認為瓶等諸法，觀待凡夫的認知前，必須安立為世俗，但實際上凡夫在執著瓶等諸法的當下，他認為瓶等是有諦實的，所以在執著有諦實的同時，也是執著了瓶等是勝義有，「故觀待彼等之心前」，因此瓶等諸法觀待於凡夫的心前，它是現為有勝義的，是勝義成立的，非是世俗諦；彼等之前現為勝義之瓶等事，在凡夫的面前，顯現出有勝義、有諦實的這些法類，觀待聖者相續中見現象如幻之智，則成世俗。這些法類觀待聖者相續當中，能夠見到諸法如幻的這種智慧面前，它成為世俗諦。觀待此智不可安立為諦，故說唯世俗也。為什麼觀待聖者心續當中的智慧，諸法是只能呈現出世俗的這一分，因為這些聖者的心續中並沒有實執，所以觀待這些聖者心續中的智慧，是沒有辦法安立「諦」的這個特色，「故說唯世俗也」。
第六個部分，「必須分辨瓶等與瓶等的自性」。正文當中，然將彼等之自性說為勝義諦，故應分別而說瓶等即是世俗，而瓶等之自性則為聖者之勝義，這個地方有提到「彼等之自性說為勝義諦」，這當中的「自性」，是指諸法最究竟的本性，所以在《入中論釋》裡面有提到「其自性空，即彼之勝義也」，諸法之上的自性空是諸法最究竟的本性，也是諸法之上勝義的體性。所以正文裡面也有提到，「然將彼等之自性說為勝義諦，故應分別而說瓶等即是世俗」，所以這個地方必須要能夠區分「瓶等」以及「瓶等之上究竟的自性」，瓶等是世俗諦，但是瓶等之上最究竟的自性，是瓶等之上的勝義諦。所以正文當中提到，「故應分別而說瓶等即是世俗，而瓶等之自性則為聖者之勝義」，不可說瓶等於聖者前為勝義。所以之前他宗有提到，瓶等諸法觀待於聖者的智慧前「必須安立為勝義」，這種論點其實是錯誤的。所以正文當中也提到，「不可說瓶等於聖者前為勝義」，為什麼不能夠安立「瓶等於聖者前是勝義」的呢？如果瓶等於聖者前是勝義的話，它必須被聖者心續當中的理智所證成，但實際上聖者心續當中的理智，並沒有辦法證成瓶等世俗諦的諸法。
所以正文當中更進一步的提到，以見真實義之理智不能得瓶等故，看見真實義的理智，它所證得的境，是以諸法之上的勝義諦為主，而不是世俗諦。所以聖者心續當中的理智，是沒有辦法證得瓶等諸法；論說見真實義之理智所得為勝義諦之義故。並且在《入中論》當中，非常清楚的提到，見真實義的理智所獲得的境界是「勝義諦」，所以聖者心續當中的理智是沒有辦法證得瓶等諸法，因為瓶等諸法它的本質是「世俗諦」。
戌三、世俗之差別
第三個科判，「世俗之差別」。這個科判當中的內容分六：一「應成派與自續派安立所破的方式不同，所以區分正、倒世俗的觀點並不相同。」正文當中，（53頁）中觀自續派許顯現認知是由自相所成，在中觀自續派裡，他們承許一切的法是「有自相」的，所以能夠顯現認知的自證知，在顯現認知的同時，也顯現認知是「由自相所形成」，所以第一句話當中提到，「中觀自續派許顯現認知是由自相所成」，如所顯現了知為有，並且如同自證知所顯現認知是由自相所成般，「認知」也是由自相所形成的，故於有境不分正、倒，所以對於有境的心而言，中觀自續派的論師並不會在此之上分「正世俗」與「倒世俗」，因為顯現認知的心，在顯現「認知」的同時，雖然都顯現了認知是「由自相所形成的」，但是如同自證知所顯現的這一分，境界也的確是以這樣的方式安立的，所以在有境的心之上不會分別正世俗與倒世俗；顯現境時，則分如所顯現有、無自相。所以在顯現境的同時，這時就會分正世俗與倒世俗，也就是如同心所顯現，境有沒有辦法呈現出有自相的作用。
這一點，如《二諦論》云：「所現雖相同，然有無作用，故應分世俗，有正倒差別。」這當中的前兩句話，「所現雖相同，然有無作用」，比方說在大熱天，我們的眼知會看到「陽燄」是「水」，這是第一種的眼知。第二種的眼知看到「水」即是「水」，這兩種的眼知雖然它的境界上都呈現出有「水」的這一點，所以第一句話「所現雖相同」，雖然這兩種認知它的境界上都呈現出有「水」的這一點，「然有無作用」，但是緣著水、顯現水的這種認知，如同它所顯現般，「水」是能夠呈現出作用的。但是如果我們看到陽燄的同時，而顯現的水的這一分，但在顯現的當下，「陽燄」並沒有辦法呈現「水」的這種作用。所以這個地方就有提到「然有無作用」，雖然都是顯現有「水」的這一分，但是其中的一種認知，就如同它所顯現般，境界是「有作用」的，另外一者則無。
「故應分世俗，有正倒差別。」所以這當中，如同心所顯現般能夠呈現出「有自相的作用」，這時這樣的境安立為是「正世俗」；相反的，在認知顯現的當下，如果沒有辦法如同認知顯現般呈現出「有自相的作用」，這時這樣的境就安立為是「倒世俗」。所以以之前的例子來作區分，「水」是「正世俗」，而「陽燄」是「倒世俗」。相同的道理，在鏡中所看到影像是「倒世俗」，因為在鏡中雖然我們看到了臉孔，但實際上鏡中的影像，並沒有辦法呈現出臉孔的作用；相反的，當我們看到色法時，由於色法能夠呈現出色法的作用，所以色法是我們這個地方所提到的「正世俗」。
在之前我們簡單的介紹以中觀自續派的角度，來安立「正世俗」以及「倒世俗」，以最簡單的方式來作結論的話，如果一法是由世間人，能夠共同承許它是「虛妄」的本質，這時這一法以中觀自續的角度是安立為「倒世俗」；但是如果一法的形成，在形成之後，以世間人的角度並沒有辦法安立為是「虛妄」的話，這時這樣的法稱為「正世俗」。這是以中觀自續派的角度來作介紹的。
更進一步的，以中觀應成派的角度，在正文當中，自宗則許凡具無明，顯現一切皆由自相所成，此因彼認知為無明所染而現，故世俗義不分正、倒。以中觀應成的角度來說，只要我們的內心當中具有無明，這時我們內心上所顯現出來的一切境界，在顯現「境」的同時，也會顯現境是「由自相所成」的這一點。「此因彼認知為無明所染而現」，我們的心在顯現「境」的當下，為什麼也會顯現境是「有自相」的呢？這是因為我們的心被「無明」所染，而造成的一種結果。「故世俗義不分正、倒」，因此以世俗的角度來區分的話，以世俗的角度在中觀應成派來說，是不分「正」以及「倒」這兩種世俗。
所以對於這個部分作一個簡單的結論，中觀自續派認為正確的認知，在顯現境的同時，也會顯現境是「有自相」的，並且以中觀自續派的角度來說，他們也承許諸法是「有自相」的。所以正確的一顆心，在顯現境的當下，也能夠顯現出境是「有自相」的這一點，而顯現的這一點也是中觀自續派所承許的。所以他們在承許正、倒世俗的時候，是以當心在顯現一個對境時，雖然都是顯現「有自相」的這一分，但是在顯現有自相的這一分的同時，是否能夠呈現出「境的作用」？比方說看到陽燄認為水的這種認知，雖然在顯現境的當下，也是顯現境是「有自相」，但是如同心所顯現一般，境沒有辦法呈現出水的作用；相反的，在顯現水為水的這種認知上，雖然在顯現水的同時，也顯現了「水是有自相」的，但是如同這一顆心所顯現的，水也能夠呈現出「水的作用」。所以「有作用」的稱為「正世俗」，「沒有辦法形成作用的」稱為「倒世俗」。
但是以中觀應成的角度，如果我們內心當中有「無明」，這時內心顯現任何境界的當下，都會顯現境是「有自相」的，但是這一點以中觀應成的角度他是不承許的。所以從境界的角度來說，他並不會區分世俗諦當中有「正世俗諦」以及「倒世俗諦」這兩種世俗。
第二個部分，「臉的影像，觀待善名言的世俗者前不是世俗諦，但以總相而言還是世俗諦。」正文當中，《入中論釋》云：「若世俗中亦見為虛妄者，非世俗諦。」應該以什麼樣的方式來解釋這一句話呢？正文當中，此說譬如臉之影像，於善解名言之世人世俗心前現似臉孔，然非為諦，故非待彼之世俗諦。比方說鏡中的影像，對於善解名言的世人（也就是了解鏡中的影像並非真實臉孔的世間人）來說，鏡中的影像在世間人的世俗心面前，雖然呈現出很類似臉孔的這種行相，「然非為諦」，但是它並非真實的臉孔。所以臉的影像，對於善解名言的世間人而言，他知道是「虛妄」的，「故非待彼之世俗諦」，所以這當中並沒有世俗諦當中「諦」的這個內涵，因為這個「諦」提到的是「真實」；但是以世人的角度而言，世人他知道鏡中的影像，雖然呈現出很類似臉孔的這種面貌，但是實際上它的本質並非真實的臉孔。所以善解名言的世間人，知道鏡中的影像是「虛妄」的，所以觀待這樣的人，鏡中的影像並非世俗諦。
然此是見虛妄所知欺誑義之心所得之義，但一般來說，鏡中的影像存不存在？存在！鏡中的影像是透由什麼樣的心，才能夠證成它是存在的？這當中有提到，「見虛妄所知欺誑義之心」，鏡中的影像是透由看見法是「虛妄」的所知，它的本質是「欺誑」的內涵，這種錯亂的心所證得的一種境，所以鏡中的影像能夠透由「錯亂的認知」來證成的緣故，所以它是「世俗諦」，故為世俗諦也。猶如顯現影像之心，於顯現境產生錯亂；我們內心當中「眼知」，顯現出有景象的這個同時，在顯現境上也顯現出影像是臉孔的這一分，但實際上影像並非真實的臉孔，因此顯現影像為臉孔的這一分是有錯亂的，它與實際的境界是不符合的，所以這當中提到「顯現影像之心，於顯現境產生錯亂」，因為在這一顆心的顯現境上，產生了、顯現了一個不符合境界的對境，它顯現的境、它顯現的影像是臉孔的這一點。具無明者，見青等由自相所成，亦於其顯現境產生錯亂，相同的，如果我們的內心中有「無明」的話，這時我們看到青等色法是由自相所成，這時看到青色的這種認知，它的顯現境也是產生錯亂的，因為在這種認知的顯現境上，除了顯現青等諸法之外，也同時顯現出青等諸法是由自相所形成的，因此對於顯現的這一分是產生錯亂的，此者相同。
在之前我們有提到補特伽羅當中，佛衪的心續裡是不會有錯亂的認知，但是除了佛之外，有情的心續中絕大部分的認知都是「錯亂的認知」，為什麼說絕大部分？有情的心續中，除了現證空性的聖者根本定之外，其餘的認知都是錯亂的認知。也就是除了現證空性的理智之外，其餘的認知在顯現境的同時，也會顯現境是「有自性」的這一點，因此對於顯現境來說都產生了錯亂，因此這樣的認知稱為「錯亂的認知」。這時會有人提出以下的質疑：如果除了聖者心續當中根本定之外，其餘的認知都是錯亂的認知的話，藉由錯亂的認知怎麼能夠安立境的存在？如同之前我們提到「世俗諦」是如何安立的？「世俗諦」是藉由見到虛妄所知欺誑之義的這顆心，在證得境之後才能夠安立境界。但是安立境的這一顆心本身（也就是名言知），它是錯亂的認知，這時會有人提出以下的質疑，他認為錯亂的認知本身是錯亂的，因此藉由錯亂的認知，是沒有辦法安立世俗諦的。
對於這一點自宗作了以下的回答，這個科判當中的第三部分，「錯亂認知不能安立所量為諦，若立所量為妄則成助伴。」正文當中，若立所量為諦，則彼錯亂認知如是安立應成相違；這當中的「所量」是指心所測量的對境（也就是指境），如果境界本身是諦實的，諦實的一法安住的相狀、跟在內心當中呈現的相狀，必須是完全相同的。所以如果境界的本質是諦實的、是真實的，「則彼錯亂認知如是安立應成相違」，這時候藉由錯亂的認知，是沒有辦法來安立境界的。但今天以中觀應成的角度，所量的境它的本質是虛妄的，虛妄的境有一種什麼樣的特色？它本身的相狀，與在內心當中所呈現出來的相狀，是完全不同的。所以它本身雖然沒有任何的自相，但是它在內心中顯現的同時，可以顯現出有自相的這一點。因此顯現的這個認知本身，雖然是錯亂的認知，但是藉由錯亂的認知，還是能夠安立虛妄的境，所以這當中有提到「若立所量為諦，則彼錯亂認知如是安立應成相違」；若立所量為妄，乃成助伴；所以如果安立所量的境界，它的本質是虛妄的話，反而是能夠成為自宗之前所提出這樣的觀點的助伴，也就是透由錯亂的認知是能夠安立諸法的這種論點。
下一段，若不爾者，於名言中若無諦實，即不能立世俗諦故，於名言中若立如幻虛妄，亦不能立世俗諦也。這句話的內容相當的難以解釋，在《入中論善顯密義疏》裡同樣也有出現《入中論釋》的這一段文，但是宗大師在《入中論善顯密義疏》這當中所解釋的方式，跟在《菩提道次第略論》當中所解釋的方式並不相同。我個人本身在閱讀了《入中論善顯密義疏》之後，覺得《入中論善顯密義疏》裡所講的方式是比較容易了解的。
而這個地方在《略論》裡面有提到，「若不爾者，於名言中若無諦實，即不能立世俗諦故」，自宗提到，如果不以以上的這種方式來安立諸法、來安立世俗諦的話，如同你所認為的，在名言當中如果沒有諦實，就沒有辦法安立世俗諦，（他宗認為世俗諦當中的「諦」字，是諦實、是真實的意思，所以在名言當中如果沒有任何的諦實，就沒有辦法安立世俗諦），如果你這樣認為的話，「於名言中若立如幻虛妄，亦不能立世俗諦也。」相同的道理，如果在名言當中安立諸法的本質是如幻虛妄的話，這時也沒有辦法安立諸法是世俗諦。為什麼沒有辦法安立諸法是世俗諦？因為世俗諦當中「諦」這個字的特徵，沒有辦法顯現出來，因為你已經在名言的狀態中，安立諸法的本質是如幻虛妄的本質。既然是虛妄的本質，就表示它沒有任何的諦實，所以在名言當中如果安立諸法是如幻虛妄的話，相同的道理，也不能夠安立世俗諦的存在。
所以這個地方是非常困難的一個地方，因為以中觀應成的角度來說，就如同我們之前所介紹的，有情心續當中除了現證空性的根本定之外，其餘的一切心法，它的本質都是錯亂的，也就是在它的顯現境之上所顯現的對境，都有錯亂的一分。這一分是什麼？在顯現境的同時，也顯現境是有自性的，因此除了根本定之外，其餘的認知都是錯亂的認知。所以他宗會認為藉由一顆錯亂的認知，是沒有辦法安立境、沒有辦法安立世俗諦的。但是對於這一點自宗認為說，如果境界的本質是諦實的話，就如同你所說的，藉由錯亂的認知是沒有辦法安立境；但是實際上境的本質並非諦實，境的本質是虛妄的，由於境的本質是虛妄的，就表示境存在的方式，以及它在內心當中所顯現的方式並不相同，因此藉由錯亂的認知是有辦法安立境界的。
所以對於這一點，過去西藏的論師，由於沒有辦法看清楚這一點，所以他認為「藉由錯亂的認知，是沒有辦法安立出一個正確的境」，因此他認為「一切的境都是不存在的」。在不存在的當下，為什麼我們會看到這些境？他認為這都是「錯亂的一種顯現」。所以他沒有辦法看到自宗所安立的這一點，因此他所提出來的論點，很多都是與事實不符的論點。
●接下來第四個部分，「觀待世間安立正倒世俗及其依據。」在之前我們有提到，中觀應成派當中並不分別「正世俗」與「倒世俗」這兩者的差別。但是以世間人的認知，從這個角度來說的話卻可以分別「正世俗」以及「倒世俗」。正文當中，（54頁）不為現前錯亂因所染之六心與為彼所染之六心，這當中有提到兩種的心：第一種「不為現前錯亂因所染污之心」，所謂的「現前」指的是眼前。錯亂的因可以分為「究竟的」以及「現前的」這兩種。所以「不為現前錯亂因所染污的心」，以及「現前錯亂因所染污的心」，心可以分為這兩種。
什麼樣的心稱為，被現前的錯亂因所染污了呢？如果世間人所共許這樣的一顆心是不正確的、是錯亂的話，其實從這當中就可以知道這樣的一顆心，它是「被現前的錯亂因所染污的」；相反的，如果這一顆心在形成之後，世間的人認為這樣的一顆心是正確的、是沒有錯亂的話，這樣的心是「不為現前的錯亂因所染污」。以之前的例子，如果我們看到「水」是「水」這樣的一顆心，以世間人的角度來說，他認為這樣的心是正確的、沒有錯亂的，所以這樣的心是「不為現前錯亂因所染污」的一顆心；但是相反的，如果把「陽燄」看成「水」，這樣的一顆心以世間人的角度來說，他會認為這顆心是錯誤的、是不正確的，所以這樣的一顆心它是「被現前的錯亂因所染污」。這時，現前的錯亂因為何？非常炎熱的太陽就是這一顆心現前的錯亂因。所以這個地方有提到，「不為現前錯亂因所染之六心，以及為彼所染之六心，」這當中的「六心」，分別提到眼、耳、鼻、舌、身以及意，這六種的心。
前六心所取之六境與後六心所取之六境，之前有提到兩種的心：一種是「不被錯亂因所染污的六心」，以及「被錯亂因所染污的六心」。這時更進一步的提到兩種的境：第一種是「不被現前錯亂因所染污的這顆心、以及它的境界」，第二種「是被現前錯亂因所染污的心、以及它的境界」，所以這當中可以分為心的兩組、以及境的兩組，其中顛倒之六心、六境，應成派安立為倒世俗；未顛倒之六心、六境，安立為正世俗。所以這兩組當中，顛倒的六心以及顛倒的六心所安立的六境，以中觀應成派的角度來說，這些法由於世間人都知道它是錯亂的、是虛妄的，所以以觀待世間人的角度來說，中觀應成派安立這樣的法是倒世俗；相反的，未顛倒的六心以及未顛倒的六心所安立的六種境界，由於世人並沒辦法安立「心」以及「境」是虛妄顛倒的緣故，因此以觀待世人的角度來說，這樣的法稱為「正世俗」。所以這當中有提到，「未顛倒之六心、六境，安立為正世俗」。
此又觀待世間或名言量而安立為正、倒世俗，之前我們所提到的「正世俗」與「倒世俗」，是觀待世間人的心、或者是觀待名言量才安立為正、倒世俗，非待隨順聖者之理智而安立。所以以聖者心續中的理智來說，並沒有辦法安立「正世俗」與「倒世俗」。因為之前我們有提到不管是「正世俗」或是「倒世俗」，世俗諦的法是透由「錯亂的認知」來安立的；但是聖者心續當中的理智，並不是錯亂的認知，所以隨順聖者心續中的理智，是沒有辦法安立正、倒兩種世俗。
故於中觀自宗，凡具無明，見影像等與青色等，觀待顯現境時並無錯、不錯亂二者，故不區分正、倒世俗。所以以中觀應成派自宗而言，「凡具無明，見影像等與青色等」，只要我們的內心中有「無明」，這時不管你所面對的境，是一般世人都能夠了知的虛妄境（也就是影像等虛妄的法），或是一般世人所沒有辦法了知的虛妄境（比方說青色等諸法），「觀待顯現境時並無錯、不錯亂二者」，以中觀應成的角度，看見影像的這顆心、以及看見青色的這顆心，從顯現境的角度並沒有辦法區分一者是錯亂的、另外一者是不錯亂的。因為這兩顆心在顯現境的同時，都同時顯現境是「有自性、有自相」的這一點；但實際上境並沒有任何的自相、沒有任何的自性，因此從顯現境的角度來說，這兩顆心都是錯亂的。
但是以執著境的方式而言，一者是顛倒的、一者是不顛倒的。如果執著「影像」為臉孔的話，這時執著「影像」為臉孔的這顆心它是顛倒的。但是如果執著「青色」是青色的話，這時雖然在它的顯現境上會顯現出「青色是有自相」的，它的顯現境雖然是錯亂的，但是他所執著的「境」是正確的，所以這時候它所執著境的方式是不顛倒的。所以這個地方如果以錯、不錯亂來作探討的話，是以「顯現境」錯、不錯亂來作區分；而以顛、不顛倒來說的話，是以「執著的境」，它最主要是執著什麼樣的境來作區分。所以正文當中有提到，「故於中觀自宗，凡具無明，見影像等與青色等，觀待顯現境時並無錯、不錯亂二者，故不區分正、倒世俗。」
所以這個地方佛衪也對世間人說，「我與世間相順，世間與我相違。」佛所說的一切法，都是順著世間人的角度來說的，在這個世間上存在的法，佛衪就會說這一法在名言當中是有辦法安立的、它是存在的；如果這一法沒有辦法安立，佛衪就會說這一法是不存在的，所以佛衪所說的法，是與世間相順的。「世間與我相違」，但是世人所提出來的論點，他內心當中所執著的境，卻是與我提出來的觀點剛好是相違的，我對眾生宣說「無自性」的內涵，但是眾生卻執著「有自性」的這一分。
提到了這個地方，過去宗大師他在修學中觀正見時，一開始也產生了許多的困難。因為他所依止的上師鄔瑪巴，或許在我們有情的心續中，他所示現出來的面貌，就是沒有辦法完全徹底了悟空性的這種面貌，但實際的本質是我們沒有辦法去預測的。因此宗大師當時，是依止這位上師來修學中觀正見。而有一次，宗大師在親見文殊菩薩時，他對文殊菩薩作了以下的請示，問他說：「我從上師那兒所學的中觀正見，是中觀應成派的正見？還是中觀自續派的正見？」這時文殊菩薩回答宗大師說：「你現在所學的正見，既不是中觀應成派、也不是中觀自續派，這只不過是你的上師捏造出來的一種看法罷了！」
這時宗大師聽到文殊菩薩的回答，他內心感到非常的氣餒，他想到說：「如果我所依止的上師，他所傳的見都不是中觀正見的話，那我該依止哪一位上師？」這時文殊菩薩回答他說：「其實現今在西藏雪域中，最著名、而且最善巧的上師，就是你現在所依止的上師。但是你現在所依止的上師，並沒有辦法清楚的告訴你中觀正見的內涵。」這時宗大師就急忙問文殊菩薩說：「什麼樣的見，才是中觀正見？中觀正見的內涵是什麼？」這時文殊菩薩也告訴宗大師以下的這段文，但是文殊菩薩告訴宗大師的這個內容非常的深奧難懂，所以宗大師他馬上就回答說：「對於菩薩您所告誡我的中觀正見的內涵，我並不了解。那我應該用什麼樣的方式來趣入中觀正見呢？」這時菩薩就回答說：「你應該以我所說的這些內容作為基礎，並且把這樣的內涵牢記在心，在此之上努力的淨罪集資，並且廣泛的研閱印度的成就者所造的論典，在不久的將來你一定能夠證得中觀正見。」所以宗大師就按照文殊菩薩的指示，以這樣的方式不斷的淨罪集資，並且閱讀印度的成就者所造的中觀論著，最後在閱讀《佛護論》的同時，內心中生起了清淨無誤的中觀正見。
文殊菩薩對宗大師所作的教誡當中，很重要的一點他提到：顯現的這一分與空的這分其實是不相違的，但是如果我們沒有辦法看到「顯現」的這一分，與「空」的這一分不相違的時候，這時我們內心當中所顯現的「緣起法」是很珍貴的，是我們應該要去保護的，我們不要輕易的去毀謗我們內心當中所顯現的「緣起法」，這一點是很重要的一點。
對於之前我們所提到以中觀應成的角度來說，觀待世間人的認知前所安立的兩種世俗，在《入中論》裡也提到，《入中論》云：「無損六根所取境，即是世間所了知，唯由世間立為諦，餘由世間立為倒。」所以以中觀應成的角度來說，世俗當中分為「正」跟「倒」這兩者，完全是觀待世間人的角度來安立的。這個科判當中第五個部分，「現前的因緣中，由宗義所染污而生執境的相違品，不是名言量所能成立，故是例外。」正文當中，執補特伽羅與法由自相所成者有二種，執著補特伽羅與諸法是由自相所成的這種方式有兩種：一種是俱生的、一種是遍計的。所謂的「俱生」是與生俱來的，而「遍計」的是透由學習宗義的內涵，受到宗義的染污，這時會認為補特伽羅也好、諸法也好，它的本質是「由自相所形成的」。這兩種當中，其由惡宗現前染污自意所生執境之相違品，非名言量所能成立，故是例外。這當中為什麼要特別的提到「例外」？因為之前我們有談到，「心」可以分為兩種，其中被現前的錯亂因所染污的心、以及它所安立的境，是所謂的「倒世俗」。如果是「倒世俗」的話，以世人的角度來說，它必須要能夠知道這一顆心以及這一顆心所安立的境是「顛倒的」，但是對於這一點「其由惡宗現前染污」，「惡宗」指的就是惡劣的宗義、錯誤的宗義，透由學習錯誤的宗義，這時這樣的宗義它是一種錯亂因，並且由於是我們今生所學的緣故，所以它是「現前的錯亂因」。透由現前惡宗的錯亂因，而染污我們的內心，讓我們的內心中，執著補特伽羅以及諸法是由自相所成的同時，（按照前面敘述正倒世俗的方式來作解釋的話）這樣的一顆心，由於是被現前的錯亂因所染污的緣故，這時心應該稱為「倒世俗」，相同的道理，它所安立的境也應該是「倒世俗」。
但是為什麼在這個地方，並沒有辦法安立這一顆心、以及它所安立的境、它所執著的境是倒世俗呢？這當中有提到，「其由惡宗現前染污自意所生執境之相違品」，由於這一顆心，它所執著的境，是補特伽羅由自相所成、以及諸法是由自相所成，它的相違品是什麼？它的相違品是提到了「補特伽羅以及諸法並非是由自相所成的」，這一點是空性，「非名言量所能成立」，這一點對於不了解空性的世間人來說，他並沒有辦法了解這一點。由於沒有辦法了解這一點，他就不知道這一顆心是顛倒的，也不知道這顆心所安立的境是顛倒的。所以從觀待世間人的角度來說，雖然執著補特伽羅與法是由自相所成的「遍計執」，是現前的錯亂因所染污的一種心，它所執著的境，是染污的心所執著的對境，但是由於世間人並沒有辦法知道這一顆心是顛倒的，也沒有辦法證得它所執著的境的相違品，所以補特伽羅與法是由自相所成的這一點，並沒有辦法安立為是「倒世俗」，所以這個地方有特別的提到「故是例外」。
第六個部分，「雖有二相但並非錯亂知」。正文當中，又離一切無明習氣所染因之盡所有智，雖現二相，然於顯現境上並非錯亂，原因餘處已說。這當中有特別的提到「二相」，也就是「心」跟「境」的兩種行相。佛的心續當中，由於沒有無明習氣所染的緣故，所以衪心續當中的盡所有智，雖然也能夠呈現出心、境的二相，但是這種的顯現並非錯亂的顯現。但是有情的心續中，如果心在對境的當下呈現出心、境二相的話，呈現出心、境二相的這種認知，它在顯現境上一定有錯亂的這一分，有情他的心續中所呈現出的這種二相的感受，跟佛心續當中的盡所有智呈現二相的這一點，雖然都是呈現了心、境的二相，但是一者是錯亂的、一者並不是錯亂的。
酉二、釋勝義諦（分三）
戌一、釋勝義與諦字之義
戌二、勝義諦之性相
戌三、勝義之差別
戌一、釋勝義與諦字之義
接下來第二個科判，「釋勝義諦」分三：一「釋勝義與諦字之義」，二「勝義諦之性相」，三「勝義之差別」。首先第一個科判，「釋勝義與諦字之義」。這個科判當中的內容分三：一「正文」。正文當中，（55頁）《顯句論》云：「既是義，復是勝，故名勝義。勝義諦當中的「勝義」，所指的是一法它既是「義」、又是「勝」，所以這一法稱為「勝義」。此即諦實，故名為勝義諦。」這一法不僅是義、不僅是勝，而且也是「諦實」的緣故，所以這一法稱為「勝義諦」。此許勝、義二者皆為勝義諦也。在四諦當中的「滅諦」以及「空性」這兩類的法都是「勝義諦」，所以滅諦也好、空性也好，它既是勝、也是義、也是諦的緣故，所以滅諦以及空性這兩種的法都稱為勝義諦。
第二個部分，「諦的內容」。勝義諦之諦者為不欺誑，勝義諦這當中的「諦」字，是不欺誑的意思。什麼樣的狀態稱為不欺誑？以聖者心續中的根本定來說，滅諦也好、空性也好，如同聖者心續中的根本定所看見般，滅諦以及空性的本質確實就是如此的，因此滅諦以及空性它的本質是不欺誑的。所以正文當中提到了「勝義諦之諦者為不欺誑」，謂不住此狀而現餘相欺誑世間故，如果一法的形成，它安住的方式與顯現的方式剛好是顛倒的話，這時它的本質是欺誑的；相反的，如果一法它存在的方式、與顯現在現前之前的方式是完全相同的話，這時我們說這一法它是不欺誑的。所以不管是滅諦也好、或是空性也好，它是義、又是勝，所以稱為勝義。更進一步的，由於它在現前之前顯現的方式，與它實際存在的方式，剛好是相同的緣故，所以稱為「諦實」，這當中的「諦」指的是不欺誑的意思。勝義諦者僅由世間名言之力安立為有，此為《六十正理論釋》所說。雖然滅諦以及空性這兩者是勝義諦，但是滅諦是勝義諦，以及空性是勝義諦的這一點，必須透由「世間名言」的力量才有辦法安立為是存在的一法，這一點是《六十正理論釋》當中所提到的。
第三個部分，「世俗諦與勝義諦兩個『諦』字的意思是不相同的」。正文當中，故世俗諦之諦者是於實執前為諦，此與勝義諦之諦字二義不同。之前我們在介紹世俗諦的時候，這當中的「諦」字是什麼意思呢？「是於實執前為諦」，在執著諸法是「有諦實」的實執面前，諸法是有諦實的，以這樣的方式來解釋世俗諦當中的「諦」字；但是今天在解釋「勝義諦」的時候，這當中的「諦」是指「不欺誑」的意思，因此世俗諦當中的「諦」字，與勝義諦當中的「諦」字，這兩個字的內涵是不相同的。
戌二、勝義諦之性相（分二）
亥一、正文之義
亥二、釋難
亥一、正文之義
第二個科判，「勝義諦之性相」分二：一「正文之義」，二「釋難」。首先第一個部分，「正文之義」，這個科判當中的內容分九：一「介紹勝義諦的定義」。正文當中，（56頁）勝義諦之性相，如前《入中論》云：是見真所知義之智所得，之前在《入中論》當中有提到，能夠真實見到真所知義的理智所得的對境是勝義諦；其論釋云：「此中，其勝義者，謂見真實之殊勝智所得境之自體。此是二種體性之一，非由自體所成。」「此中」是指在之前有提到每一種法之上都有世俗以及勝義的兩種體性，而這當中「勝義」的體性是由什麼樣的心來安立的呢？「謂見真實之殊勝智所得境之自體」，藉由如實觀見真實義的殊勝智所獲得的對境，這樣的體性是我們之前所提到諸法之上勝義的體性，「此是二種體性之一，非由自體所成。」這樣的體性是勝義的體性，但是這樣的體性並非是由自體所成的。
此說是見實性之無漏智所得，「勝義諦」是藉由看見諸法最究竟的實性之無漏智所證得的，從這段話當中我們就可以知道，勝義諦的形成是必須要觀待無漏智來安立，這時就表示境界的存在是必須要觀待「心」，因此它沒有獨立的本性，而非自體成立，是故以此破除「若有無漏之根本智所獲得者即為諦實成立」之說。過去有一類的人，他們提到說，如果一法是由無漏之根本智所獲得的話，這一法就應該是諦實成立，但是這樣的論點，透由之前我們所作的介紹，其實馬上就可以被推翻。
言「殊勝智」，謂非一切聖智所得，而由智之差別──如所有智所得，為什麼要特別的提到「殊勝智」？因為聖者心續當中有很多的智慧，並不是聖者心續當中的智慧所證得的對境就一定是勝義諦。「而由智之差別」，這當中特別強調「殊勝智」，是指聖者心續當中證得如所有的這種智慧，所證得的對境才是勝義諦；並不是說聖者心續中一切的智慧，所證得的對境就是勝義諦，並不是以這種方式來作解釋的。所以這當中有特別的強調「智之差別」，這是聖者心續當中眾多的智慧裡的其中一種，它有什麼樣的特色呢？它有通達如所有性的這種特色，因此這樣的智慧稱為「如所有智」，所以勝義諦是被如所有智所證得的，說為勝義諦也；「所得」之義，這當中有提到「所得」，所得的內涵是什麼呢？謂由彼智如是成立。勝義諦是被理智所得到的，這當中的「所得」，就是所證得的意思。也就是透由聖者心續當中，證得如所有的理智，它能夠證得勝義諦、它能夠成立勝義諦，所以這當中所得的內涵，是提到「謂由彼智如是成立」。世俗亦然。在之前有提到，藉由名言知能夠安立世俗諦、能夠得到世俗諦，這當中所得到的方式，與這個地方所介紹的方式是相同的。
菩提道次第略論十 甘丹赤巴2011年
宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞
中譯：如性法師
（十）2011年3月31日