更新日期:2012/01/10 21:26:32
學習次第 : 進階
菩提道次第略論二十六 甘丹赤巴2010年
宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞
中譯：如性法師
（二十六）2010年5月15日
首先在還未聞法之前，我們在場的每一個人，都必須要調整我們自己聞法的動機，為了利益如同虛空般的有情，我希望能夠早日獲得圓滿的佛果，以這樣的一顆心來聽聞今天的大乘法。今天我們在這個地方所要為各位介紹的，是宗喀巴大師所造的《菩提道次第略論》，請翻到《菩提道次第略論》240頁的第二行。
在昨天的課當中，我們有提到他宗所引的三部經，而接下來自宗透由解釋經文當中的內涵，來破斥他宗所提出來的觀點，所以昨天的第一個部分是提到了「說明經文」的內容。第二個部分，「與第一部經的說法相違」。正文當中，初經之義，在昨天第一部經文，裡面有特別的提到「耽著布施等六，皆是魔業」，這當中的意思是什麼意思呢？顛倒耽著二我，由此發起布施等行，未清淨故，說為魔業，非說施等皆是魔業；這當中的「耽著」，指的是顛倒的執著二我，也就是提到了「補特伽羅我」以及「法我」。「由此發起布施等行」，透由執著補特伽羅我以及法我，在心中生起了我執，藉由此作為動機，而發起布施等善行的話，「未清淨故」，由於發起的心本身沒有清淨的緣故，「說為魔業」，因此當下所造的業，在這個地方稱之為是魔業。「非說施等皆是魔業」，所以並不是特別強調，布施等方便品都是魔業。所以在經文裡面「耽著布施等六」的「耽著」指的是耽著補特伽羅我以及耽著法我，透由執著了二我之後，更進一步的修學布施等內涵所集的業，稱之為是魔業。這是第一部經當中的說法。
接下來第三個部分，「與第二部經當中字面的『由墮所緣』相違。」如果第一部經文的意思，並不是透由這種方式來解釋的話，若不爾者，經云：「由墮所緣而行布施。」則不須說「由墮所緣」，在第二部經，也就是《三蘊經》當中有提到，「由墮所緣而行布施，執戒為勝而守戒等，彼等各各皆應懺悔」，在第一句裡面它就有特別的強調「由墮所緣」。如果布施、持戒等方便品，它本身就是魔業的話，在第二部經文的字面上，就不需要特別的強調「由墮所緣」了。所以「由墮所緣」一定有它特別的義涵在，所以在正文當中有提到，「由墮所緣而行布施。」則不須說「由墮所緣」，理應總說布施應悔，如果在第一句裡面，並不是透由執著二我而行布施等行，如果並不是用這種方式來作解釋的話，在第二部經的經文當中，就不需要特別的強調「由墮所緣」。應該是以總相來說布施、持戒等方便品，它本身就是一種惡的行為，所以必須要作懺悔。「理應總說布施應悔」，然而未作如是說故，但是在經文當中並沒有這樣提到，就表示「由墮所緣」的這幾個字，有它的特別的義涵。這當中的義涵，就等於是在第一部經當中「耽著」的這兩個字。所謂的「耽著」就如同我們之前所介紹的，是顛倒的耽著二我。所以第二部經當中，「由墮所緣」，這當中的「所緣」是執著法是有自性的，或者是法是諦實成立的這種狀態。由於我們的「心」墮於這種所緣境，而更進一步的修學布施、持戒的內涵，以這種方式來行善的話，是必須要作懺悔的。
接下來，《修次後篇》如是回答，之前宗大師在這個部分所提到的內容，都是依循著蓮花戒大師所造的《修次後篇》而說的。《修次後篇》如是回答，極為切要，在蓮花戒大師所造的《修次後篇》當中，藉由這樣的方式來回答，是有必要，而且是相當重要的；倘若顛倒解此，如果對於以上這兩部經文的內涵，不是透由這樣的方式來作解釋，而誤解當中的文義的話，則視一切行品皆為補特伽羅或法我相執，這時候就會認為一切的方便品，一切的廣大行，都是含有補特伽羅我執，或法我的這種相執，而許為有相故。這時候就必須要承許一切的方便品，以及一切的廣大行，都是所謂的法我執，或者是相執，也就是執著一切的法都是有自相的。
接下來第四個部分，這當中的第四個部分是昨天在239頁的倒數第二段，「又經中說」，這當中說明其他的看法相違之處，分六，這當中的第四個部分。第四個部分當中分三：一「與應斷除惡行等的說法相違」。若念捨此物之捨心、防此惡行之防護心，如此一切善分別心，皆是執著三輪之法我執，則已得法無我見者，於一切種理應視如瞋、慢而作斷除，不應特意近習。第一句「若念捨此物之捨心」，如果我們在內心生起一種想要布施他人財物的一顆捨心，「防此惡行之防護心」，或者是我們生起一顆想要防護惡行的防護心，也就是提到了持戒，「如此一切善分別心」，以心的本質而言，他們都是屬於善的分別心，「皆是執著三輪之法我執」，如果這些善的分別心，他都是執著著三輪是具有自性的法我執的話，比方說以布施而言，這當中的「三輪」，指的就是布施者本身，以及布施的對象，以及布施的東西，如果認為這三者它都是有自性、有自相，而執著為是法我執的話，「則已得法無我見者，於一切種理應視如瞋、慢而作斷除」，如果之前的這些善念，它都是法我執，那麼對於已經獲得法無我，也就是證得空性的這些人來說，在任何的時間點，任何的情況下，都必須要視這些善行，就有如同煩惱當中的瞋恚或者是我慢而作斷除。因為之前的這些善念，都是屬於法我執，所以在證得了法無我之後，這些照道理來說，都是應該要破除的，所以「於一切種理應視如瞋、慢而作斷除，不應特意近習」，所以在證得了法無我之後，就不應該很刻意的來修學這些善行，但是實際上他宗所提出來的這種論點是錯誤的。所以之前不管是布施，或者是持戒的這些善心，它的本質都並不是法我執，這是第一個部分。
第二個部分，「和一切正理相違，並有不能生起任何定解之過。」若念此為此之分別，一切皆是分別三輪之法我執，如果在我們在內心當中生起我所對的境，就是某種境的這種分別心，如果這一切的分別心，它都是執著著三輪的法我執的話，則思善知識之功德及暇滿義大等、念死、思惡趣苦、淨修皈依、從如是業感如是果、慈悲及菩提心、修學行心學處，一切皆是思此為此、從此生此、此中有此功德過失而引定解。如果之前，我們在內心當中，不管生起什麼樣的分別心，它如果都是法我執的話，這時候我們透由修學道的內涵，來思惟善知識的功德，或者是暇滿義大、念死、三惡趣苦、皈依，或者是業果的道理，更進一步的思惟慈悲心以及菩提心，修學菩薩的學處，這時候我們在內心當中都必須要去觀想、去思惟這些法義的內涵，「一切皆是思此為此、從此生此」，而業果當中從什麼樣的因、會感得什麼樣的果，並且在思惟的當下，也必須要去思惟這些法類，如理修持的功德，以及沒有辦法如理修持所帶來的過患，而引定解。
是故於彼增長幾許定解，這時候如果我們在內心當中透由思惟，而生起了多一分的定解，則是漸增爾許諸法我執，如果我們對於這些法類，生起多一分的定解，以他宗的角度來說，就表示我們心中多生起了一分的法我執；又於法無我修幾許定解，則於彼道即有爾許定解漸趣微劣。而更進一步的，如果對於法無我生起了定解的話，就會對於前面所思惟的這些法義，我們的定解就會退失，因為前面的這些法義，在思惟的當下，我們的心都是法我執，所以在證得了法無我，對於法無我生起多一分的定解，就會更進一步的遮止前面的這種心態，因而提到了「則於彼道即有爾許定解漸趣微劣」。是故行、見二品違如冷、熱，這個時候方便以及智慧也好，或者是廣行、深見，這兩部分的內涵，他們彼此之間就有如同是冷跟熱產生了相違的這種現象，於此二品無有俱生猛厲、長時定解之處。所以在這種情況下，就沒有辦法同時的生起，強烈而且持久的方便品跟智慧品這兩品的內涵。所以這種論點（也就是他宗所提出來的論點），是與正理相違的。這是第二個部分。
第三個部分，「分為三點來作解釋」：第一點，「智慧方便並不如同冷熱般相違」。正文當中，（241頁）故如於果位時，安立法身為所求果，及立色身為所求果，二無相違；比方說在果位的時候，也就是在成就佛果的時候，「安立法身為所求果」，我們將法身當成是我們所追求的目標，「及立色身為所求果」，並且也將色身當作我們所求的目標，其實這兩點彼此之間是沒有相違的。所以我們在提到根、道、果的時候，這當中的果就是包含了佛的法身以及色身，因此不管是佛的法身也好、或者是佛的色身也好，這都是我們必須要成辦的果位。
於修道時，二我相執所執之境，雖微塵許全離戲論，於此引發定解，而在道的時候我們提到的是方便跟智慧，而前半部正文當中所提到的是智慧，「於修道時，二我相執所執之境」，這當中的「二我」，提到的就是補特伽羅我跟法我，不管是補特伽羅我執或者是法我執，這兩種執著它所執的對境，也就是補特伽羅我跟法我，這兩點都是不存在的。「雖微塵許全離戲論」，任何的一種法類，它都是遠離二我的戲論，「於此引發定解」，所以如果對於這一點如果產生定解，我們就能夠生起智慧。及於從此生此、此中有此功過亦生定解，二須無違。而更進一步的，對於透由什麼樣的因，感什麼樣的果？或者是如實的修學法類所帶來的勝利，以及不修的過患，如果產生定解，這時候我們的內心就會生起方便。「二須無違」，既然所要成辦的果，也就是法身跟色法，這兩者是沒有相違的話，成辦他們的因，也就是道本身也不會產生互相排斥的現象。所以這個部分是提到了，智慧方便並不如同冷熱般相違。
第二部分，「安立二諦的二種正量互為助伴」。此復賴於基位正見抉擇二諦之理，故以教理抉擇輪迴、涅槃一切諸法，於自本性、實義，雖微塵許亦無自性，安立勝義之量；所以這個部分就提到了兩種的正量，也就是了解勝義諦的正量，以及了解世俗諦的正量，所以如果我們對於前面的內涵，如果我們想要徹底的了解的話，「此復賴於基位」，也就是在根位的時候，我們對於二諦的內涵，必須要有清楚的認識，因而提到了「此復賴於基位正見抉擇二諦之理，故以教理抉擇輪迴、涅槃一切諸法」，這時候必須要透由經教以及正理來思擇，不管是輪迴或者是涅槃一切的法類，「於自本性」，也就是它最究竟的本質，或者是最終它所代表的內涵，「實義，雖微塵許亦無自性」，它並沒有一絲絲的自性，「安立勝義之量」，因此對於這些法類，了解一切的萬法都是無自性，而生起了知勝義諦的正量。
因果之法各各決定、無少雜亂，安立因果名言之量，此二互為助伴，而更進一步的，在名言當中，對於因果的法則「各各決定、無少雜亂」，雖然一切的法都是無自性，但是在無自性的狀態當中，還是有辦法安立相順的因、感相順的果，這種因果法則，它並沒有任何的雜亂，因而「安立因果名言之量，此二互為助伴」，因此了解勝義諦的正量，跟了解世俗諦的正量，這兩種的心本身是不會產生相違，而且它能夠相符相成，而互為助伴。豈成能損、所損？所以這兩者，一者在生起的時候，並不會損害到另外一者。若能於此獲得定解，其後則能通達二諦之義，並能趣入「獲得勝者密意」之列。如果對於二諦的內涵，能夠生起強烈的定解，這時候就表示我們能夠通達二諦的道理，而在此時我們就能夠趣入「獲得勝者密意」之列。
接下來第三個部分，第三經之義者，彼經爾時正是思擇生等之時，在之前我們有提到第三部經裡面，「盡其所有一切思擇，皆是分別，無分別者，即是菩提。」這段經文，它之所以會這樣來作闡釋，是在什麼樣的一種情況下來解釋的呢？「彼經爾時正是思擇生等之時」，這個時候是在思惟說，生、滅一切的萬法它的本質是有自性的，還是沒有自性的，故說施等於實性中無有生也。透由思擇以及觀察之後，發現生滅等一切的萬法，它在實性當中，是沒有所謂的生，並不是否定生滅，而是在實性的狀態當中，也就是在勝義空性的這種狀態當中是沒有生滅的，「故說施等於實性中無有生也」。言「分別」者，顯其唯是分別假立，非說不修施等而應棄捨，所以這當中最主要強調的是，一切的萬法都是透由分別心而假立、而安立的，「非說不修施等而應棄捨」，並不是說不需要修學布施等法，而更進一步的棄捨方便品。此為《修次後篇》所說。
接下來我們看到的是第五個部分，「和眾多宣說無所緣的經論等相違」，這個部分的內容分四：第一個部分，（242頁）以一分道不能成者，《集經論》中亦明白說：「若諸菩薩離善方便，不應勤修甚深之法。」在這當中有特別的提到，如果菩薩在修學的同時，他遠離了善巧方便的話，「不應勤修甚深之法」，這時候他不應該特別的去勤於修學甚深的法義，因為光修甚深的法義，是沒有辦法成就最後他想要成就的目標，這是第一個部分。
第二個部分，「如果完全沒有所緣，就不能生一切遍智故，與經相違。」《不可思議秘密經》中亦云：「善男子，譬如火從因燒，無因則滅；如是由所緣境心乃熾燃，若無所緣心則寂靜。這當中附加的科判，跟內容是不是能夠對得起來，仁波切在這個地方，他提出了質疑。為什麼呢？因為在經當中有提到，「善男子，譬如火從因燒」，之所以會有火的形成，是因為他透由自己的因，不管是木材或者是其他的因，而才會有火燃燒。所以火的這種果，是透由因而產生的，「無因則滅」，如果沒有這些因緣的話，火是不會產生的。「如是由所緣境心乃熾燃」，相同的道理，有所緣境「心乃熾燃」，是指如果我們在對境的時候，我們執著境是有諦實的話，這時候時「心乃熾燃」，我們的心就會緣著境是有諦實的，而生起實執。「若無所緣心則寂靜」，如果我們在緣境的時候，並不會緣著境是有諦實的話，這時候自然而然我們的內心當中，也不會生起實執。所以這段文當中的意思，跟附加的科判，也就是如果完全沒有所緣，就不能生一切遍智故，與經相違，這兩個內容似乎是兜不起來的。而我們在這個地方，所提到附加的科判，大部分都是來自於《廣論》的《四家合注》，但是實際上仔細的去研閱《四家合注》當中的內容，有少部分確實是有待考慮的，在這個地方提出了這個質疑。
接下來第三個部分，「各別具備有無所緣的內涵」。對於不同的法類，我們在判別的時候，我們就必須要去作不同的判別，什麼樣的情況稱之為是有所緣？什麼樣的情況稱之為是無所緣？對於不同的法，我們必須要用不同的方式來作思惟。正文當中，是故，善巧於方便之菩薩，其般若波羅蜜遍清淨故，亦能了知息滅所緣，善巧於方便的菩薩，他對於《般若波羅蜜》的內涵，能夠徹底了解的緣故，「亦能了知息滅所緣」，這當中的「所緣」，指的是實執的所執之境，也就是境是有諦實、有自性的這一點，而這一點對於一位了解般若的菩薩來說，他知道這種所緣境是必須要滅除的，「亦能了知息滅所緣」，於諸善根不滅所緣，但是對於善根是不需要滅除的這一點，在這個地方就必須要作分別。前面的所緣跟後面的所緣，雖然字面上都是提到所緣，但是一者為什麼是必須要滅除的，一者是不需要滅除的？就表示說它所包含的內涵，它所代表的內涵是不相同的。於諸煩惱不生所緣，而對於煩惱來說，如果我們所對的境，是煩惱的對境的話，這時候我們應該在內心當中不生所緣，安立波羅蜜多所緣，亦善觀察空性所緣，於一切有情眾以大悲心亦觀所緣。」但是如果我們所對的境，是屬於善法類的境，這時候我們就必須要在內心當中，生起這一類的所緣，此中各別宣說無緣、有緣之理，應善分辨。這是第三個部分。
第四個部分，「煩惱及執相的束縛應該放緩，但所受的戒律不可放緩。」正文當中，如是煩惱及執相之束縛應須放緩，不管是我們內心當中的煩惱，或者是我們在執著境的時候，內心當中執取境是有自性的這一點，這種束縛應須放緩。也就是盡可能的讓我們的心，不要趣向於煩惱，或者是相執。學處之索則當緊束；而對於我們所修學的學處，或者是我們所受的律儀，這時候我們就應該好好的來持守，而不是以放緩的態度來面對我們所修的學處。
應須毀壞二罪，不須毀壞諸善法行。相同的，我們必須要滅除的，必須要毀壞的是「二罪」，也就是性罪跟遮罪這兩種的惡行，「不須毀壞諸善法行」。故為學處繫縛與為相執所縛，二事非一；所以我們被學處所繫縛，以及被相執所束縛的這兩點，其實是不同的內涵。放緩護律與放緩我執之束縛，二亦不同。相同的道理，我們要放緩我們所受的戒律，以及放緩我們內心當中執著境是有我的這種束縛，其實它的內容也是不相同的。是故毀壞、解脫等義，亦應善加思擇。
接下來第六個部分分二：一「蓮花戒論師破不作意之理」。正文當中，蓮花戒論師破「不作意」之理者，住於抉擇實義之見，其餘諸境皆不作意，專一安住而修，非其所破；蓮花戒論師他在破除的「不作意」，是什麼樣的一種「不作意」呢？如果我們的心安住在我們所抉擇的真實義，也就是空性的這一點之上，「其餘諸境皆不作意」，並且在安住的當下，我們的心並沒有散於其他的法類上，「專一安住而修，非其所破」，這種不作意（也就是不作意我們當下所修的法以外的這些法類的這種不作意），並不是蓮花戒論師所要破斥的。而蓮花戒論師所要破斥的不作意，是什麼內涵呢？若非以見抉擇實義，而令其心全無分別，相似而修，立此即為修習空性，是所破也。如果我們並沒有透由正理來抉擇真實性的內涵，而讓我們的心，完全處在一種不加思索的情況下，「相似而修」，並且把這種狀態自認為是在修學空性的話，這種不作意是必須要破除的。所以第一個部分所提到的是，蓮花戒論師所要破除的不作意，是哪一種的不作意。這是第一點。
第二點，「須完整修學智慧方便，於顯密中雖是相同，但善觀察慧等不同之處，於下將說。」也就是不管是在顯教或者是在密教，都必須要完整的修學智慧以及方便二品，但是對於某一部分的內容，比方說雙運的內涵，顯教跟密教當中所解釋的方式，並不相同。此於密及波羅蜜多二者當中皆同。然於此二乘中，有各種以善觀察慧思擇而修之理等，於下將說。
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庚三、正說修學學處之次第（分二）
辛一、總學大乘之理（分三）
壬一、淨修欲學菩薩學處
壬二、修已受取佛子律儀
壬三、受已如何修學之理
辛二、特學金剛乘之理
壬一、淨修欲學菩薩學處（243頁）
首先我們看到第一個科判，「淨修欲學菩薩學處」。雖於律、密二者之中，若未先受各各律儀，不可聽聞彼諸學處，這當中的「律」指的是別解脫律儀，「密」指的是密乘的律儀。對於別解脫律儀，跟密乘的律儀，這兩種「若未先受」，在還未受持之前，對於律儀當中的內涵是不可以作聽聞的，「不可聽聞彼諸學處」，然此不同彼等；但是對於菩薩律儀來說，在還未受菩薩戒之前，是必須要先了解菩薩戒當中的內涵，而更進一步的來接受菩薩戒，因而提到「然此不同彼等」。應先了知此諸學處，淨化相續，其後若能歡喜持守，方可授予律儀。故先了知此諸學處，作為意之對境，所以一開始必須要先了解，受持了菩薩戒之後，所應該修學的學處，並且在內心當中不斷的去憶念，而成為內心當中的對境，若於學處由衷淨修欲學之心，次受律儀則極堅固，是故此是善方便矣。
壬二、修已受取佛子律儀（244頁）
初應如何受持之理、受已隨即防護根本墮及諸惡作之理、若有退失還淨之理，《戒品釋》中已廣抉擇。《戒品釋》是宗喀巴大師所造的一本論，而這當中的「戒品」是無著菩薩所造的《菩薩地》當中的一品。所以宗大師對於《菩薩地》當中的「戒品」，作了一部分的解釋，而我們稱之為是《戒品釋》。所以應該透由什麼樣的方式，來受持菩薩的律儀？並且在受持之後，該如何的來防護？而在防護的過程中，如果有退失，或者是違犯的話，應該藉由什麼方式來作還淨？在宗大師所造的《戒品釋》當中，都已經有說過了。是故未受律儀定須先閱，了知彼處。這是第二個部分。
壬三、受已如何修學之理（分三）
癸一、修學何事
癸二、此中能攝諸學之理
癸三、於此如何學之次第
癸一、修學何事
首先第一個部分「修學何事」，也就是在受持了菩薩律儀之後，我們必須要修學的是哪些事情？雖有無量差別分類，身為一位菩薩所應該行的菩薩行，雖然它的數量是無量無邊的，而且有各式各樣不同的種類，然以種類略攝，於六度中盡攝菩薩一切學處，如果我們將它統攝起來的話，能夠將它統攝在六度當中，故六度為含攝菩薩道中一切要義之大總集。
癸二、此中能攝諸學之理（分二）
子一、正文數量決定
子二、兼說次第決定
子一、正文數量決定（245頁）
第一個部分「正文數量決定」分二：一「連接上下文」，二「正文」。首先我們先看到第一個部分，「連接上下文」。佛薄伽梵略說六度之總集，導師釋迦世尊在《般若經》當中，有簡略的告訴我們六度的內涵，最勝補處如佛密意，「最勝補處」，指的是彌勒菩薩。彌勒菩薩依循著佛的密意，在《經莊嚴論》當中，闡釋如是說之原因要義，令生定解，彌勒菩薩在《經莊嚴論》裡面，告訴我們佛之所以要宣說六度的原因，並且為了讓所化機生起定解的緣故，即此數量決定之理。最主要的關鍵就是提到了我們必須要了解，六度它的數量是決定的這個道理。故於此等若獲奪意定解，則執六度修持為勝教授。所以如果能夠對於六度決定的內涵，生起堅固任運的這種定解的話，「則執六度修持為勝教授」，這時候我們就會覺得，六度在我們的修持當中是非常重要的一種教授。
在之前我們有提到「六度的數量是決定的」，所謂「六度的數量是決定」的意思是什麼呢？我們都知道菩薩們所要行的菩薩行，它的類別、它的種類相當的廣泛，但是眾多的菩薩行，都能夠統攝在六度當中。因此不需要六度以外的其他一度，但是如果少一度的話，這些菩薩行又沒有辦法完全的統攝起來的緣故，所以我們說六度的內涵，它的數量是決定的。也就是太少也不可以，太多也不必要，所以這個地方我們特別的提到，六度的數量是決定的。
第二個部分，「正文」，此中分六：
丑一、觀待增上生之數量決定
丑二、觀待成辦二利之數量決定
丑三、觀待圓滿成辦一切利他之數量決定
丑四、觀待能攝一切大乘之數量決定
丑五、以一切道或方便之數量決定
丑六、觀待三學之數量決定
丑一、觀待增上生之數量決定（246頁）
這六個科判裡面最主要提到的是，透由不同的角度來說明六度的數量是決定的，首先我們看到第一個部分，「觀待增上生之數量決定」，這個科判當中的內容分三：一「須圓滿一切身德的理由」。正文當中，圓滿菩提廣大妙行，須經多生。我們想要圓滿廣大的菩薩行，並不是透由單一生就能夠完全的去成辦它，「須經多生」，這時候必須要多生多劫、長時的不斷的去修學菩薩行，他才有可能到最後而呈現出圓滿究竟的現狀。
又於此中為顯道之進展，若無圓滿德相之身，如現今身僅有少相，縱勤修行實難生效，故須圓滿一切身德。並且我們在獲得修學菩薩行的這種身的同時，為了要能夠呈現出我們修道的功效，這時如果我們沒有辦法具備圓滿德相之身，就比方說以我們現今所獲得的人身來說的話，「僅有少相」，我們所具備的條件可能是不足夠的，或者是有所欠缺的，「縱勤修行實難生效」，這時候在條件不具足的情況下，縱使我們殷勤的去修學菩薩行，但是實際上它的效果是有限的，「故須圓滿一切身德」，因此如果我們能夠獲得圓滿一切身德的這種身體，對於我們修學菩薩行來說，它是具力、而且是有功效的，這是第一個部分須圓滿一切身德的理由。
第二個部分，「介紹圓滿之身，並成辦其相順因。」什麼樣的身，我們可以稱為是圓滿之身呢？又須具足四種圓滿，首先提到的是四種的圓滿：所用之財、能用之身、共用之伴、凡所作事皆能成辦。這當中「所用之財」，指的是資具的圓滿，「能用之身」，提到的是身體的圓滿，「共用之伴」，提到的是眷屬，也就是同伴是圓滿的，「凡所作事皆能成辦」，也就是我們想作什麼事情，它都能夠圓滿的成辦。現今有一些人，表面上看是非常的忙碌，他所作的事情，也非常的多樣，但是到最後你仔細的去觀察，可能沒有一樣能夠完成的。所以這時候，我們在獲得修學菩薩行的妙身的當下，我們希望不管是資具、身體、眷屬，或者是所作事，都能夠圓滿的成辦。
彼等縱能圓滿，然成煩惱之緣者多，雖然前面我們有提到四種的圓滿，但是如果只要四種的圓滿，而沒有其他的順緣配合的話，「然成煩惱之緣者多」，這時候這些圓滿的條件，它有可能成為是生起煩惱的因緣。就比方說如果我們的資具圓滿，也就是我們的生活非常的優沃，非常的富裕的話，如果你不知道該如何的善加利用你身邊的這些資具，有可能它會讓你造作種種的惡業，並且生起各式各樣的煩惱。因而提到「彼等縱能圓滿，然成煩惱之緣者多」，故須不隨煩惱力轉。所以當我們在使用這四種圓滿的時候，希望我們的心不要隨著煩惱而轉，所以在此同時必須要修學靜慮。
僅此尚為不足，但是光有靜慮，沒有般若的智慧，也是不足夠的，須於諸取捨處，能善分辨，無倒行、止，所以更進一步的，在靜慮之上，透由般若的智慧，能夠分辨什麼事情是該作，什麼事情是該避免的，「無倒行止」，在分辨之後，沒有顛倒、沒有錯誤的而去實踐，或者是避免；為什麼要這樣作呢？若不爾者，猶如竹子開花及芭蕉結果便枯、騾孕即亡，由彼圓滿而成害故。如果我們不以這種方式，去使用我們所獲得的圓滿順緣的話，「由彼圓滿而成害故」，透由之前的這三個譬喻，而譬喻到說，如果我們沒有辦法善加的去應用，我們所獲得的這四種圓滿，這有可能會對我們修學菩薩行，反而是造成傷害。因此在四種的圓滿之上，更進一步的需要具備有靜慮以及般若的這兩種條件。
而更進一步的又特別的提到，若有智慧，知是往昔妙業之果，更勤修因令漸增長，如果有智慧，我們就知道說當下我們所擁有的這一切圓滿的果報，是過去生所累積的善業而感得的，「更勤修因令漸增長」 所以為了讓來生我們所獲得的圓滿的順緣，能夠不斷增長的緣故，會更進一步的去修學其相順因；若無智慧，昔所集果受用令盡，新者未增，故於其後痛苦遂生。如果沒有智慧，當你過去所累積的善業完全用盡之後，「新者未增」，又沒有再去造作新的這些相順因，「故於其後痛苦遂生」，所以在善果消失之後，我們過去所造的惡業，它就會形成惡果，所以這個時候我們就必須要面臨種種的痛苦。是故，於來生中感生彼六，亦非無因及不順因所生，所以在來生我們要獲得這六種的圓滿順緣，「亦非無因及不順因所生」，這並不是無因生的，也不是透由不相順的因緣而產生的。其隨順因亦如次第定為六度。它的隨順因，也就是跟果相順的因緣，依次來說的話，剛好是我們這個地方所要談的六度。
這個部分我們做一個總攝，也就是四種的圓滿分別提到的是：資具、身體、眷屬以及事業的圓滿。它的相順因分別就是：布施、持戒、忍辱以及精進。而光有這四種圓滿是不足夠的，因為這些有可能成為是煩惱的順緣，所以為了讓我們的心不隨煩惱而轉，我們必須要修學靜慮。而更進一步的為了要能夠如實的分辨取捨，這時候我們必須要具有智慧，所以剛好是等於有六度的內涵在這當中。
接下來第三個部分，「結合論典，並各別說明道位及果位的增上生。」道位之資財等是現前增上生；增上生可以分為現前的增上生，以及究竟的增上生，現前的增上生是在還未成就佛果之前，我們所擁有的增上生，稱之為是現前的增上生。而在成佛的時候，我們所擁有的增上生，稱之為是究竟的增上生。因而提到「道位之資財等」，在修道的時候，也就是在還未成就果位之前，「資財等」這一切稱之為是「現前的增上生」；身圓滿等究竟增上生者，唯佛地有。如《經莊嚴論》云：「財身眷所作，圓滿增上生，恆不隨惑轉，諸事無顛倒。」
丑二、觀待成辦二利之數量決定（247頁）
以上我們是以觀待增上生的角度，來介紹六度的數量是決定的，接下來第二個科判，「觀待成辦二利之數量決定」，以觀待成辦自他二利的角度，來說明六度的數量也是決定的。這個科判當中的內容分二：一「連接上下文」，二「正文」，首先「連接上下文」，以如是身學菩薩行，菩薩唯有二所作事：成辦自、他二利。菩薩所想要作的事情，就是成辦自他二者的利益，這是第一個部分。
第二個部分，「正文」，分六：一「以六度的前三度利益他人的方式」，此復成辦他利，須先以財而作饒益；這個部分提到的是布施，然若損惱有情而施，亦無所濟，但是如果我們在行布施的當下，我們又傷害其他的有情，實際上對於有情來說，是沒有幫助的。甚至你多次的傷害對方之後，對方就不會想要靠近你，不想要靠近你，你就沒有辦法對於這種境來修學布施，因而提到「然若損惱有情而施，亦無所濟」，是故善遮損他及所依事，是大利他，故須持戒，這當中有提到的是「損他」，所謂的損他，指的就是身語的惡行。身語的惡行，在之前的十惡業道當中，我們有提到身的三種惡行，以及語的四種惡行，「所依事」，指的是意的三種惡行，所以我們在修學布施的同時，我們必須要善加的遮止身語的惡行，以及產生身語惡行的所依事，也就是我們內在的想法，也就是意的這三種惡行。「是大利他」，以這種方式我們來修學的話，對於他人會產生非常大的幫助，「故須持戒」；
欲此究竟，若不能忍他人所傷，或一或二而作報復，戒難清淨，如果我們想要成就持戒的功德，在持戒的當下，我們沒有辦法忍受他人對我們所造成的傷害，而一再的去報復對方的話，「戒難清淨」，是故須有耐怨害忍。所以這時候，我們必須要具備有，他人傷害我們的當下，內心要生起忍辱的這一種心態。由不報復，能免眾多他所造罪，令他欲樂，他人在傷害我們之後，如果我們不加以報復的話，「能免眾多他所造罪」，這個時候我們能夠免去他人對於我們在報復之後，有可能再次的造作的種種惡業，「令他欲樂」，說不定透由我們的行為能夠感動對方，而讓對方的內心當中，生起一顆想要親近我們，想要接近我們的這種歡喜心，堪令行善，這時候我們想要藉由自身的力量，讓對方去行善就變得比較容易，故是大利他也。所以這個部分提到的是透由六度當中的前三度，來利益他人的方式。
第二個部分，「以何者來成辦自利」。自利者，以慧之力得解脫樂，透由修學智慧，能夠獲得解脫的安樂；此復若心散亂不能得此，但是如果我們在修學慧的當下，我們的心是散亂的話，就沒有辦法生起智慧了，故須靜慮令心入定，堪如所欲住於所緣，所以這時候我們必須要透由靜慮的力量，讓我們的心能夠安住，就如同我們想要思惟的方式，能夠善加的安住在所緣境上。這是第二個部分，「以何者來成辦自利」，提到的是般若以及靜慮。
第三，「精進是自他二利的基礎」，有懈怠者不能生此，如果一個人他在行善的當下，或者是在修行的同時，他的心是懈怠的，不管是利他或者是自利，這兩方面都沒有辦法成辦，故須晝夜發起精進，無有疲倦，此即彼等之根基也。
第四個部分，「根據」。是故，成辦二利定為六度，因此在利他的部分提到的是布施、持戒以及忍辱，在自利的部分提到的是靜慮跟般若，而這兩者的根基提到的是精進。因而以成辦二利的角度來說的話，六度它的數量也是決定的。如云：「勤行利有情，修捨不害忍，住及解脫基，行一切自利。」這當中的「修捨」指的是布施，「不害」指的是持戒，「忍」指的是忍辱，「住」指的是靜慮，及「解脫」指的是般若，「基」指的是這一切的根基，也就是精進，「行一切自利」。這是第四個部分，它的根據。
第五個部分，「依慧不能置他人於解脫」。此中利他非一切種。這當中在介紹利他的時候，並對是以六度的角度來作介紹的。在介紹利他的時候，只要提到布施、持戒以及忍辱的內涵，並沒有提到靜慮以及智慧。所以這個地方，「此中利他非一切種」，也就是從利他的角度來介紹六度的內涵的時候，並沒有完全的介紹六度的每一度。他只有介紹到布施、持戒以及忍辱這三個部分。
接下來我們看到第六個部分，「認識後二度各別的功效」。言「住及解脫」者，此說心住所緣，是靜慮之成效，之前有特別的提到，「住及解脫」這四個字，這當中分別是提到靜慮以及般若，「此說心住所緣，是靜慮之成效」，透由修學靜慮，能夠產生什麼樣的功效呢？能夠讓我們的心安住在所緣境上；解脫輪迴，則是慧之成效，透由修學般若智慧，它所能夠呈現出來的功效，是讓我們解脫輪迴。若能各別分辨此二，則於奢摩他，不致誤為毗婆舍那。如果我們能夠善加的分別靜慮以及般若這兩者，其實它是有不同的功效的話，我們對於奢摩他就不致於會誤解為是毗婆舍那。這是第二個部分。
丑三、觀待圓滿成辦一切利他之數量決定（248頁）
接下來我們看到第三個部分，「觀待圓滿成辦一切利他之數量決定」，這個部分完全是從利他的角度來介紹六度的數量是決定的。正文當中，先施財物除其貧苦，是提到了布施；次於有情不作損惱，是持戒；非僅如此，能忍他人所作傷害，是忍辱；作他人之助伴，發起精進而無厭倦，是精進；由依靜慮，以神通等令他生欲，這時候更進一步的，透由修學靜慮而發起神通，透由神通而讓他人，對於我們所修學的法類生起信心，是提到了靜慮。若堪為器，如果對方對於我們所修學的法類，在生起信心之後，透由觀察我們發現他是具器的弟子，則依智慧善說斷疑，這個時候透由我們內心當中的智慧，善巧的宣說正法，而斷除他人心中的疑惑，令解脫故，定為六度。
如云：「無貧及不害，這當中的「無貧」指的是布施，「不害」指的是持戒，忍害事無厭，「忍害」我們能夠安忍他人所對我們所造成的傷害，是忍辱，「事無厭」並且在行利他的這一切事情的當下，內心發起精進而無所厭倦。令喜善說故，「令喜」透由靜慮而讓他人感到歡喜，「善說」而更進一步的善巧的宣說正法，斷除他人的煩惱。利他即自利。」最主要在這個部分介紹六度的時候，是以利他的角度來作介紹的。但實際上如果我們能夠用這種方式行利他的話，「利他即自利」，雖然我們是以利他作為出發點，但是在成辦利他的當下，「自利」，也就是我們自己想要獲得的這一切善妙的果位，在此同時也都可以成辦。
丑四、觀待能攝一切大乘之數量決定
接下來第四個部分，「觀待能攝一切大乘之數量決定」。正文當中，如是於已獲資財無所貪著、未獲資財不生希求，前面這兩句提到的是「知足少欲」，第一句「如是於已獲資財無所貪著」指的是知足，「未獲資財不生希求」指的是少欲，是故能不貪圖資財；所以這個部分最主要的是提到了布施。有此則能守護學處，如果對於我們所擁有的這些資財，我們的心中沒有過多的貪著或者是希求的話，這時對於我們所受的律儀，我們就能夠更進一步的去持守，也就是在持戒的當下，持戒對我們來說會變得比較容易。平時我們之所以沒有辦法好好的持戒，是因為我們有過多的欲望，因為心中對於資具，或者我們想要追求的事物有過多的欲望的緣故，因此在面對其他的有情的當下，我們會造作殺生或者是偷盜等種種的惡業，來傷害有情。這時候如果能夠降低我們心中的欲望，種種的惡行在此同時，也就能夠避免，所以要守護我們所受的這些律儀以及學處，就會顯得比較容易。因此而提到，「有此則能守護學處」，故受淨戒，於彼生敬；並且更進一步的，對於我們所受的戒，生起恭敬。
依於有情及非有情所生眾苦，能修忍故，對於有情對我們所造成的傷害，或者是非有情，比方天氣的炎熱、寒冷所帶來的種種痛苦，「能修忍故」，不起厭惡；而這時候如果我們能夠修學忍辱，我們的內心就不會被這些對境所影響。任作何善，心生歡喜，故無厭倦；這個部分提到的是精進，如果我們有精進的一顆心，不管我們在做任何的善行，內心都會因此而感到歡喜，而沒有任何的厭倦。修習止、觀無分別之瑜伽。這當中的「止」，透由修止，也就是靜慮的內涵，能夠讓我們的心專注在所緣境之上，而不產生散亂。「觀」指的就是般若，或者是智慧，這當中的智慧最主要提到的是，證得空性的智慧。「修習止、觀無分別之瑜伽」，以此六事攝盡一切能趣大乘，彼等亦以六度依次成辦，無須更多。所以以上我們所提到的這六個部分，這當中包含了一切的大乘道，「彼等亦以六度依次成辦」，而這些內涵，透由修學六度也能夠依次的成辦，所以不需要六度以外的其他度。
如云：「不樂著資財，極敬二無厭，無分別瑜伽，諸大乘唯此。」這當中的「不樂著資財」指的是布施，「極敬」是對於戒產生恭敬，提到的是持戒，「二無厭」這當中的「二」提到的是對於有情，以及非有情所帶來的痛苦，內心能夠修學忍辱，「無分別瑜伽」指的是靜慮以及般若。這當中雖然在字面上並沒有提到精進，但是在字義的背後，如果要成辦，或者是要如實的修學布施等等的法類，是必須要具備有精進的特質，「諸大乘唯此」，一切的大乘道都包含在這六者當中。
在之前我們有提到「極敬二無厭」，這當中的「二」，如果是以有情以及非有情來作解釋的話，是提到忍辱。但是這當中的「二」，如果是以第一種，也就是以「依於有情及非有情所生眾苦，能修忍故，不起厭惡」，為一，「任作何善，心生歡喜，故無厭倦」為二的話，這兩種無厭來作解釋，就包含了忍辱以及精進。這是第四個部分。
五、以一切道或方便之數量決定（249頁）
接下來第五個部分，「以一切道或方便之數量決定」。於已得之資財，無貪之道或方便為布施，透由什麼樣的方便，也就是透由什麼樣的方法，才能夠讓我們對於已經獲得的這些圓滿資財，能夠生起不貪的這種心念呢？必須要藉由布施。它的原因是什麼呢？由修施捨離貪彼故；透由不斷的修學布施，能夠讓我們遠離貪著資財的這種心態，這是第一個部分。防護為獲諸未得境所生散亂之方便為持戒，這當中所謂的「為獲諸未得境」，也就是我們對於還沒有獲得的這些東西，如果我們的心中，生起了想要獲得的一種欲望，為了防護欲望生起的當下所生的散亂，這時候最好的善巧方便就是藉由持戒來作遮止。它的原因是什麼呢？由能安住比丘律儀，一切事業終不生散亂故；這邊的翻譯提到的是「一切事業」，但是剛剛仁波切的解釋，應該把它翻成是「於劣事業終不生散亂故」，為什麼透由持戒，能夠讓我們在面對我們所未獲得的境界，又想要去獲得的當下，所生起的種種散亂呢？比方說「由能安住比丘律儀」，如果一位法師他能夠安住在比丘的律儀之上，「於劣事業終不生散亂故」，這當中的劣事業，指的就是一般的在家居士所作的事業，比方商人所作的買賣，或者是農夫所作的農事，如果一位比丘，他能夠安住在比丘的律儀之上，他對於這些在家居士們所忙的事業，他的內心就不會生起散亂，他不會覺得這是我應該去追求的目標。所以這個部分提到的是持戒。
不捨有情之方便為忍辱，不厭怨害所生一切苦故；為什麼不捨有情的善巧方便是忍辱呢？因為「不厭怨害」，如果我們對於怨敵所造成的傷害，「心生不厭」，也就是能夠修學忍辱的話，這時候我們就能夠避免一切的痛苦。「不厭怨害所生一切苦故」，也就是對於怨敵所造成的傷害，而感到的痛苦，我們的內心當中不會生起厭惡，也就是能夠修學忍辱。能增長善之方便為精進，由發精進善增長故。淨障方便為後二度，靜慮能淨煩惱障；般若能淨所知障故。是故定為六度，所以這個地方有特別的提到「靜慮能淨煩惱障」。
為什麼「靜慮能淨煩惱障」？這個地方我提出我個人的看法，以小乘的角度來說，小乘的行者，他們為了要求得一己的解脫，必須要斷除煩惱障，但是他們所要斷除的煩惱障，必須要藉由證得空正見的力量，才有辦法斷除。但是在證得空正見之前，他不需要像大乘的菩薩，對於證成空性的正理，作多方面的思擇，並不需要。他只需要透由某一種的正因，讓自己了解空性的內涵，而更進一步的安住在空性的這個境界當中，就能夠透由空正見的力量，來斷除煩惱障。所以對於小乘的行者來說，小乘的行者在止修以及觀修空性的這兩種的狀態當中，絕大部分是以止修的方式來作修學的。所以這裡面有特別的提到「靜慮能淨煩惱障」，可能就是以這種角度來作解釋。「般若能淨所知障故。是故定為六度」。如云：「不貪諸境道，餘防為得散，不捨有情增，餘二能淨障。」