更新日期:2010/06/01 07:41:15
學習次第 : 進階
日期:2010/06/01 07:39:14 喇嘛網 編輯部
菩提道次第略論（25）
講述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（二十五）2010年5月14日 台北晚上
首先在還未聞法之前，我們在場的每一人都必須要先調整我們自己的動機，為了利益如虛空般的一切有情，我希望能夠早日獲得圓滿的佛果，以這樣的一顆心來聽聞今天的大乘法。今天我們在這個地方所要為各位介紹的是宗大師所造的《菩提道次第略論》，請翻到《菩提道次第略論》230頁。我們上一堂課，簡單的為各位介紹了，四黑法當中的前面三種黑法。
接下來我們看到230頁的倒數第四行，第四黑法。四、於他人行諂誑，非由增上之心。這當中的內容分為二：一、對境和行為，二、解釋文義。首先第四黑法的對境，境：其他任一有情。於彼作何事：行諂誑也。這當中的「諂誑」最主要就是做一些不正當，或者是不光明的小手段來欺騙對方。「非由增上之心」這當中的「增上之心」指的就是正直的一顆心，所以在面對他人的時候，是以不正當、不光明的手段來欺騙對方，而不是以一顆正直的心在對待別人。
接下來第二個部分，解釋文義。此中諂誑，於秤斗行狡詐等事。又如勝智生，而過去在西藏當地有一個人，他名字叫做勝智生。實欲遣人前往惹瑪，這時候他想要派一個人到惹瑪的這個地方去，這個地方離勝智生他所住的地方是比較近的，而云：「遣往堆隴。」而「堆隴」的這個地方，是離勝智生住的地方比較遠的。為什麼他要這樣說呢？是因為他怕一開始，我告訴別人，我希望你去惹瑪的這個地方幫我做一些事情，他怕對方會回絕的緣故，所以這時候他就故意告訴別人說：我希望你到堆隴，也就是更遠的地方去幫我做一些事情。這時候對方可能不會答應，他就更進一步的告訴對方說：如果你沒有辦法到堆隴，你就幫我到惹瑪去做一些事情，這時候對方可能就會因為人情的關係，所以就沒有辦法拒絕了，所以這就是使一些小手段在欺騙對方，其後令彼自願前往惹瑪。
而另外一種的說法，所謂的「諂誑」它有另外一種的解釋方式。誑，無功德而詐現為有；本身所沒有的功德，在別人的面前裝作我們有這樣的一種功德。諂，於己過失設法令不顯露，對於自己所犯的一些過失，在別人的面前盡可能的把它隱藏住，而不讓別人知道。而這樣的一種諂誑的解釋，此為《集學論》中所說。
癸二、修學受持不壞之四白法（231頁）
接下來我們看到第二個科判「修學受持不壞之四白法」，這個科判的內容當中分為四個部分：一、初白法中，境為一切有情。所作之事：於彼下至嬉笑乃至命危，斷除知而故說妄語。第一白法它最主要的內容是提到了，當我們在面對一切有情的當下，縱使是開弄笑，或者是遇到了生命的危險，我們都應該盡可能的避免「知而故說妄語」，也就是明明知道的情況下，又故意去欺騙別人。若能如是，則於己之親教師及阿闍黎等殊勝境前，不以妄語欺騙。如果平時能夠以這樣的態度在面對一切有情，這時在面對我們的親教師，或者是阿闍黎，或者是其他的上師等殊勝境的當下，我們也不會用妄語來欺騙這些殊勝境。這是第一個部分。
第二個部分。第二白法，境為一切有情。所作之事：於彼不行諂誑，住增上心，即以正直心而安住。此是第四黑法之對治也。第二白法，它最主要對治的是四黑法當中的第四黑法。接下來三、第三白法，這個部分的內容分為三個部分，一、對境和行為，境為一切菩薩。第三白法的對境，最主要是對一切的菩薩。面對菩薩所作之事：生起如大師想，四處宣揚菩薩之真實功德。在面對菩薩的當下，我們要對菩薩生起如同導師釋迦世尊，或者是如同真佛的這種想法，並且四處的去宣揚菩薩的真實功德。這是第一個部分，提到的是對境以及行為。
第二個部分，須守護此白法之理，這個部分的內容，對我們來說是相當重要的。夏惹瓦云：「我等雖作相似微善，然無增長之相，反多竭盡之相，乃由瞋恚、輕毀、傷害菩薩及同行而致竭盡。」在平時我們都會覺得，我們累積了很多的善業，「然無增長之相」但是我們完全感覺不出來，我們的功德或者是我們所累積的善業，有變多的現相，「反多竭盡之相」這時候反而會覺得，我們的福德不斷的在退失當中，為什麼會有這樣的一種情形呢？「乃由瞋恚、輕毀、傷害菩薩及同行而致竭盡」，因為平時，雖然我們有行善，但是在行善或者是日當生活當中，我們也會去瞋恚、輕毀、傷害菩薩或者是其他的同行善友，這時我們所累積的一些些微的功德，或者是些微的福德，因此而會馬上的退失。是故，若能成辦此及斷除傷害菩薩二事，這當中的「此」指的就是第三白法，也就是對於菩薩起大師想，並且四處宣揚菩薩的功德。如果我們能夠成辦第三白法，以及斷除傷害菩薩的這兩件事情，則《集學論》中說「依補特伽羅所生傷害」皆不得生。如果我們能夠成辦以上的這兩件事，在《集學論》當中有特別的提到，當我們在面對補特伽羅時會對自身產生的傷害，是不會發生的。
然於何處有菩薩住，非所能知，第三白法它最主要的對境是對著菩薩，並且在面對菩薩生起大師想，以及斷除傷害菩薩的這兩件事情，如果能成辦，為什麼在面對其他的補特伽羅的時候，也就是非菩薩的這些補特伽羅的時候，有可能會在我們自己身上產生的這些傷害，為什麼能夠避免呢？因為並沒有辦法區分我們周遭的補特伽羅哪一位是菩薩、哪一位是非菩薩？因而提到「然於何處有菩薩住，非所能知」，應如《迦葉請問經》中所說，應於一切有情起大師想，以修淨相為主。由於我們沒有辦法區分我們的四周圍，哪一個人是菩薩的緣故，所以我們應該對於一切的有情都生起大師想，並且對這一切的有情眾生都修淨相。如果我們能夠以這樣的一種方式，看待我們周遭的有情，這時候我們就能夠避免《集學論》當中所說的，依補特伽羅所生傷害。這是第二個部分。
接下來第三個部分，宣揚功德：若有聽者時機已至，則作宣說；在之前我們有提到，我們必須要四處的宣揚菩薩的功德。在宣揚的時候，我們必須要找一個適當的時機點，也就是當對方聽聞菩薩功德的時機已經成熟的話，這時候我們必須要對這樣的一位聽者，宣說菩薩的功德。非說往四方已，不作宣揚即成過失。但是如果對方他聽聞菩薩功德的時機還沒有成熟，或者是當下並沒有聽者的話，這時候我們並不一定要宣揚菩薩的功德。所以這個地方，所謂的第三白法，必須要宣揚菩薩的功德，是在適當的時間點之下，我們必須要作這樣的行為，並不是說你沒有宣說菩薩的功德，就會違反這一點，因而提到「非說往四方已，不作宣揚即成過失」，此是第三黑法之對治也。
接下來我們看到的是第四白法，第四白法的內容當中分二：一、正文二、其餘經論當中也有宣說。首先我們看到第一個部分，正文，第四白法，境為自已成熟之有情。第四白法的對境，是自身相續已經成熟的有情。於彼所作之事：在面對這些有情時，我們要做什麼樣的事情呢？令其不樂獨一小乘，執持正等菩提。這時候我們要讓對方了解成佛的殊勝點，「令其不樂獨一小乘」這當中的「獨一小乘」指的就是聲聞以及獨覺的小乘法。所以透由讓對方了解了成佛的殊勝點之後，讓他不要只是執著在小乘的法類上面「執持正等菩提」。此就自身須令所化趣入大乘，這一點他最主要表達的義涵，是透由我們自己本身的能力，希望讓對方，這當中的「對方」是以所化，也就是所化機，讓對方能夠進一步的趣入大乘。若彼所化不能發起大乘意樂，則無過失，但是如果我們自己在努力過後，對方他還是沒有辦法進入大乘，也沒有辦法生起大乘的意樂，「則無過失」，非所能故。如果我們已經盡力了，我們已經做了，這時候對方縱使沒有趣入大乘，沒有辦法生起大乘的菩提心，這也不會形成過失，為什麼呢？「非所能故」因為我們已經在當下盡了全力，如果你沒有辦法達成的話，這也不會成為過失，因為你的能力就只要這樣而已。
由此能斷第二黑法。第四白法它最主要對治的是第二黑法，倘若由衷欲置他於一切安樂之究竟處，定不為令他者心生苦惱追悔，而作令他苦惱之加行故。為什麼透由第四白法，他能夠對治第二黑法呢？「倘若由衷欲置他於一切安樂之究竟處」，這當中的「一切安樂之究竟處」指的就是佛果位。如果我們打從內心，希望將他人帶領到成佛的這條路上的話，「定不為令他者心生苦惱追悔」，這時候當別人行善，就不會想要讓別人，對於他之前所行的善業，心生苦惱，或者是追悔，「而作令他苦惱之加行故」我們就不會做這樣的一種行為，所以第四白法它能夠成為是第二黑法的對治。這是正文的部分。
接下來第二個部分，其餘經論當中也有宣說。這個部分它的內容分為三點，第一點，令他人發心的利益。《獅子請問經》中亦云：「由何於多生，夢中尚不捨，此菩提勝心，況於夢醒時？」要藉由什麼樣的方式，才能夠在多生、多劫當中，都能夠生起殊勝的菩提心，而讓菩提心不會退失呢？答曰：「於村或城市，或任住何境，令正趣菩提，則不捨此心。」在任何的地點，任何的情況下，如果我們發心希望將其他的有情，都帶領到成佛的這條路上的話，如果我們造的業是這樣的一種業，將來它所感得的果，就是當我們發心之後，我們能夠生起堅固的菩提心，而不會退捨。這是第一個部分，令他人發心的利益。
第二個部分，斷除我慢，所以不捨發心。又《文殊莊嚴國土經》云：若具斷除我慢、嫉妒、慳吝，見他富饒心生歡喜四法，則能不捨大願；如果我們在修學大乘法時，能夠斷除心中的我慢、嫉妒、慳吝，見到他人的功德，或者是他人的優點時，我們能夠心生歡喜，具足這樣的四個條件，「則能不捨大願」我們心中所發起的菩提心，它不會退失，並且我們進一步的會發菩薩所應發的這些大願，這是第二個部分，斷除我慢，所以不捨發心。
第三個部分，一切威儀，若以發心所攝，則一切身中不離菩提心。《寶雲經》云：若於一切威儀當中修菩提心、任作何善先發菩提之心，則來生中亦不離此心寶。在《寶雲經》裡面有特別的提到，我們在行住坐臥，任何的威儀當中，我們都必須要觀修菩提心，就比方說當我們打開門的時候，我們心中可以想到，我為了眾生打開了一扇前往解脫城的大門；而當我們關上門的時候，這時候我們心中也可以憶念到，我為了眾生，而關上了前往三惡趣的這道大門。所以在任何的時候點，我們都應該要思惟菩提心的內涵，而將我們的心緣於一切的有情，「任作何善先發菩提之心，則來生中亦不離此心寶」，此於「如如若人多觀察」等文中明白宣說。
辛三、若壞還淨之方便
接下來們看第三個部分「若壞還淨之方便」，除「不捨願心」及「不捨有情」二者之外，若違犯諸學處，乃至未具菩薩律儀，雖無以菩薩為主之墮罪，然與所受中類善法學處相違，故是惡行，應以四力而作懺悔。當我們在修學菩薩的學處時，除了「不捨願心」以及「不捨有情」這兩點之外，「若違犯諸學處」如果我們犯了其他的學處，「乃至未具菩薩律儀」比方說我們還未受菩薩戒，這時候並不一定要去修學菩薩的律義。「乃至未具菩薩律儀，雖無以菩薩為主之墮罪」，因為當下你可能還沒有受菩薩戒，所以你並不會違犯菩薩戒當中的墮罪，「然與所受中類善法學處相違」但實際上你的行為本身，就不屬於是善行，「故是惡行，應以四力而作懺悔」，所以當下你雖然沒有違反菩薩戒的內涵，但是由於它是惡行的緣故，還是必須要透由四力來作懺悔。
己三、既發心已學行之理（分三）
庚一、既發心已須修學學處之原因
庚二、顯示修學智慧、方便一分不能成佛
庚三、正說修學學處之次第
庚一、既發心已須修學學處之原因（233頁）
首先我們看到第一個部分，「既發心已須修學學處之原因」，這個科判的內容當中分三：一、若不修學學處則不能成佛。也就是在之前雖然我們發起了「為利有情願成佛」的一顆殊勝菩提心，但是在發心之後，如果沒有辦法如實的修學菩薩的學處，雖然發心它能夠帶來殊勝的利益，但是終究是沒有辦法成佛的。就比方說我們在世間做任何的事情，除了一開始的動機、想法、計劃之外，你必須更進一步的去付諸於行動。在正文當中，如是發願心已，若不修學施等學處，如前所引《慈氏解脫經》中之文，雖說具有極大勝利，然於菩薩學處，若不作為修行心要，則定不能成佛，故應修學菩薩之行。《三摩地王經》云：「故以修行作為心要，何以故？童子若以修行作為心要，無上正等菩提非難得故。」這是第一個部分。
第二個部分，若未調伏自己，就無法調伏他人，所以最初應調伏自己。對於菩薩來說，菩薩所必須要修學的是六度，而六度的相違品，以布施而言提到的是慳吝，以持戒而言提到的是壞戒，以忍辱而言提到的是瞋恚，以精進而言它的相違品是懈怠，而以襌定而言它的相違品是散亂，智慧的相違品是無知。如果我們想要調伏他人心續當中的這些負面的情緒，這時候我們必須要先調整自己，告訴自己哪一些行為是應該作的，哪一些行為是應該避免的，並且在避免的同時，要以什麼樣的方式來作避免？我們自己必須要先能夠了解，才能夠更進一步的調伏他人。這一點《修次初篇》亦云：「如是發心菩薩，了知自未調伏不能伏他，自於施等應善修學；若無修者，不得菩提。」
第三、所修之事，又修行即受律儀已，學其學處。我們在這個地方，最主要做的是什麼樣的事情？這當中所謂的修行，是什麼樣的內涵呢？是在我們受了菩薩戒之後，「學其學處」，我們必須在受戒之後，如理的修學菩薩的學處。
庚二、顯示修學智慧、方便一分不能成佛（234頁）
接下來我們看第二個科判，「顯示修學智慧、方便一分不能成佛」，這一段當中最主要的內容是提到了，如果我們單藉由智慧，或者是光藉由方便，任何的一種道都沒有辦法成佛，也就是成佛必須要智慧、方便兩種的道次都圓滿，才有辦法成佛。這個科判當中的內容分三：一、修學無誤且圓滿之道。而這個科判裡面的內容分二：一、需要無誤圓滿之道，二、介紹圓滿之道。首先我們看到第一段，需要無誤圓滿之道。又趣成佛之方便，須是無謬方便；我們想要成佛，這時候我們所修學的成佛方便、成佛之道，必須是沒有錯誤的成佛之道。於錯謬道，任其如何勵力終不生果，如果我們所修學的道，它本身是錯誤的，縱使我們花再長的時間，再多的心力，都沒有辦法獲得我們想要追求的果位。如欲擠乳而拉牛角。就比方說我們想要擠牛奶，但是我們拉的是牛角的話，這時候由於我們的方法錯誤，是沒有辦法獲得我們所想要獲得的東西。雖無錯謬，然不圓滿，縱多勵力亦不生果，雖然我們所修學的道它本身沒有錯誤，但是它要是不圓滿的話，「縱多勵力亦不生果」。猶如種子及水、土等，任缺一緣亦不生苗，此為《修次中篇》所說。這是第一個部分，也就是我們所修學的道，它本身應該是沒有錯謬，而且是相當圓滿。
第二個部分介紹圓滿之道，什麼樣的道，它能夠稱之為是圓滿的道呢？若爾，何為圓滿、無錯謬之因耶？如《毗盧遮那現證菩提經》云：「秘密主，一切智從大悲根本而生，從菩提心因生，以諸方便直至究竟。」這當中最主要提到的內涵是提到了，大悲心、菩提心以及方便品，這些都可以稱之為是圓滿而且沒有錯謬的成佛之道。其中大悲於前已說。這當中的大悲，在之前的七因果教授當中已經介紹過了。菩提心有世俗、勝義二菩提心；方便則為施等圓滿，此是蓮花戒大師所說。
接下來我們看到第二段，這個科判當中的第二個部分，在之前我們所介紹的是修學無誤且圓滿之道。第二個部分，破除錯誤的觀念，這當中最主要破斥的對象是支那和尚。支那和尚他認為成佛並不需要修學方便以及智慧的內涵，如果想要前往成佛的這條道路上，這時候必須要去除的是我們內心當中的種種分別，不管是善的分別，或者是惡的分別，也就是我們的內心要沒有任何的想法，以這樣的一種方式來修學佛道。而這樣的一種觀念，是我們在這個地方最主要破斥的一種錯誤觀念。而這個部分當中的內容分二：一、說明錯誤的觀念，二、加以破除。首先說明錯誤的觀念又分兩點：一錯誤的執著，二、誤解其根據。首先我們看到第一個部分，錯誤的執著。
（235頁）支那和尚等一類人，於如是道顛倒分別，而作是云：「凡是分別，縱善分別，尚能將有情束縛於輪迴中，故其果為不出輪迴，況惡分別？只要是分別，它都能夠將有情束縛在輪迴當中，不管是善的分別，或者是惡的分別，所以最後的果是什麼樣的一種果呢？是我們沒有辦法跳脫輪迴的果。接下來他舉了幾個例子，如同金索繩索皆能繫縛，就比方說用金子打造的鍊子跟繩索，它都能夠用來綁東西。黑白二雲皆能遮蔽虛空、黑白狗咬皆生痛苦，是故唯有『無分別住』是成佛之道。施與戒等是為未能修學如是了義之愚夫所說；佛之所以要宣說布施以及持戒等方便品，是為了「未能修學如是了義」，也就是不了解無分別住的真實內涵的這些愚夫所說的。故得了義，如果我們能夠了解無分別住的真實內涵，其後仍趣彼等行者，如同國王降為平民，或得象已復尋象跡。」如果你已經真實的了解無分別住的內涵，這時候你還去修學布施以及持戒等等的內涵，就表示你是往反方向在進行，就「如同國王降為平民」也就是像是一位國王，他雖然身為國王，但是他所作的事情，卻是平民老百姓在作的事情，「或得象已復尋象跡」你明明已經找到了這頭大象，但是你更進一步的，還想去找尋象的足跡。
在之前我們介紹的是錯誤的執著，接下來第二個部分，誤解其根據。和尚於此，引《讚歎無分別經》中八十種根據而作證成。支那和尚他之所以會提出這樣的見解，並不是沒有任何的根據，他也是透由經中的內涵，以及種種的正理，來證成成佛之道，是所謂的無分別住。所以支那和尚他是一位相當有學問的一位出家法師，並不是我們所想像的一個普通人。所以這個地方他引了《讚歎無分別經》當中的八十種根據，而來證成他的這種說法是正確的。
接下來我們看到第二個部分，加以破除。加以破除的這個內容分五：一、智者破除此惡劣的邪見。此作毀謗而說「一切方便分皆非真實之佛道」；並破除以善觀察慧思擇佛法心要—無我，是故遠離勝義之理。支那和尚他提出了無分別住的這個論點之後，更進一步的毀謗說，一切方便分皆非真實的佛道，並且破除了透由善觀察慧思擇無我的內涵，而「無我」卻是整個佛法當中最主要的核心，因此他是遠離了勝義之理。於此，蓮花戒大師雖以無垢教、理善為破除，廣弘如來歡喜善道，對於這一點過去蓮花戒大師，雖然也藉由種種無垢的教理，加以破斥，廣弘如來歡喜善道。接下來的這個部分，是第二個科判，雖然加以破除，但劣根者仍如此執著。雖然蓮花戒大師已經透由無垢的教理加以破斥了，然於現今仍有一類，但是有一類的有情，他們追隨支那和尚所提出來的論點，輕蔑行品持戒等事，他們蔑視持戒、布施等等的方便之法，於修道時棄捨此等，如同前說而修；又有一類，除不毀謗方便分外，見解亦同；有另外一類的有情，他們認為方便分是存在的，也是需要的，但是在正修正見的當下，這些都是必須要去除的。所以提到了「又有一類，除不毀謗方便分外，見解亦同」。另有餘者，棄捨以觀察慧尋求真實性見，承許支那無所思之修持為善。所以這個地方提出了三種不同的論點。
接下來我們看到的是第三個部分，應以智慧方便二道成辦無住涅槃。這個部分的內容分四：一、若說不須具備方便智慧，則與一切教理相違。正文當中，此亦非往修空性面；之前支那和尚所提出來的這種論點，也就是無分別住的論點，並不是往修學空性的這條道路上去前進，縱為修習空性，縱使他是修習空性，然若說云：「善修空性義之諸眾，應僅修習空性，不須修習世俗有境行品。」縱使他是修學空性的內涵，但是更進一步的他提到了，我們只要修學空性的內涵，而不須要修學世俗有境行品，所謂的「世俗有境行品」指的就是方便分，此與一切佛經相違，這種的論點與佛經的內涵，剛好是相違的。僅是違越正理之道。而且他也違背了正理。為什麼是與佛經以及正理的內涵相違呢？諸大乘人所應成辦之事為「無住涅槃」：大乘的行者他所想要成辦的果位，稱之為是無住涅槃，也就是佛果。這當中所謂的「無住」就是不住三有，以及不住寂滅。此中「不住輪迴」者，是依通達真實性慧、勝義諦之道次、甚深之道、智慧資糧、智慧分所成辦；這當中所謂的「不住涅槃」，它必須要透由通達真實性的智慧，或者是勝義諦的道次第，甚深之道以及智慧資糧，智慧分才有辦法成辦不住輪迴的這一點。而無住涅槃當中，不住寂滅的這一點，「不住寂滅涅槃」者，是依了悟盡所有慧、世俗諦之道次、廣大之道、福德資糧、方便分所成辦故。它是必須要依著了解盡所有的智慧，以及世俗諦的道次，廣大之道、福德資糧、方便分才有辦法成辦的緣故。因此說僅透由無分別住，就有辦法成就佛位的這種論點，其實是違背佛經，也違背正理的。這是第一個部分。
第二個部分，用經教證成，以智慧方便能破除二邊之理。（236頁）如《秘密不可思議經》云：「智慧資糧能斷一切煩惱；福德資糧能育一切有情。世尊，以是因緣，菩薩摩訶薩應勤修習福、智資糧。」兩種的資糧當中，智慧資糧它能夠斷除一切的煩惱，因此不住輪迴。福德資糧能蘊育一切的有情，因此他能夠破除，他能夠成辦不住寂滅涅槃的果位。因此世尊，藉由這樣的一種因緣，「菩薩摩訶薩」也就是諸大菩薩們，都應該勤於修習福智兩種資糧。
接下來我們看到的是第三個部分，用經教證成如果不具智慧方便，則會繫縛於輪迴和寂滅二邊。正文當中，《無垢稱經》亦云：「何為諸菩薩之繫縛？何為解脫？」答彼問云：「方便未攝之慧為繫縛，方便所攝之慧為解脫；慧未攝之方便為繫縛，慧所攝之方便為解脫。」這段文當中最主要的就是提到，如果只有方便，或者是只有智慧的話，它都會是成為菩薩的繫縛。如果具有方便，並且同時的具有智慧，它就能夠稱之為是菩薩的解脫。為什麼呢？因為如果具有智慧，比方說具有證得空性的智慧，雖然他能夠跳脫輪迴，也就是獲得不住輪迴的這種果位，但是如果不具方便的話，反而會墮入小乘當中，所以他並沒有辦法獲得不住寂滅涅槃的這種殊勝果位。相反的，如果有方便，雖然能夠不墮小乘，但是由於沒有智慧的緣故，他也沒有辦法跳脫輪迴。這是第三個部分。
接下來第四個部分，若欲成佛有賴智慧方便二者。《伽耶經》云：「諸菩薩道略攝為二。二種為何？謂是方便、智慧。」此諸道理，《道炬論》中亦明白說：「離慧度瑜伽，遠離智慧度的瑜伽之道，不能盡諸障，故為盡斷除，煩惱所知障，恆應具方便，修慧度瑜伽。如果想要完全的斷除煩惱障以及所知障的話，這時候我們必須要具備的是方便以及智慧的這兩種道。般若離方便，方便離般若，皆說為繫縛，故二不應離。」又云：「除般若度外，施波羅蜜等，一切善資糧，佛說是方便。由修方便力，自善修般若，彼速證菩提，非單修無我。通達蘊界處，皆為無有生，了知自性空，說名為般若。」
接下來，之前我們提到，加以破除的這個科判當中分五，的第四個部分，獲得佛位須有具一切種最勝空性。所謂「具一切種最勝空性」指的就是，被廣大的方便品所攝持的智慧，我們稱之為是具一切種最勝空性。小乘的行者，他雖然也能夠證得空性的內涵，但是由於他在證得空性的當下，並沒有辦法被廣大的方便品所攝持的緣故，所以他所證得的空性，並不能夠稱之為是具一切種最勝空性。而正文當中，《寶頂經》云：須具布施等一切方便分，而修具一切種最勝空性；這是第四個部分。
第五個部分，破除僅求智慧。《攝研經》中亦云：「諸菩薩眾為菩提故而修六度；然諸愚人則說：『應僅修學慧度，餘有何用？』破斥餘度。」又云：「又諸愚人唯以一理而證菩提，謂以空性之理。彼等之行皆未清淨。」這一段當中最主要破斥的就是，有一些人他認為在修學佛道時，只要修學智慧分，而不需要修學方便分，所提出來的一種錯謬的論點。這樣的一種論點，是必須要被破斥的。
接下來我們看到下一段，在一開始，顯示修學智慧方便一分不能成佛，的這個科判當中，分三：一、修學無誤且圓滿之道，二、破除錯誤的觀念。接下來我們看到的是第三個部分，破除問難。也就是對於自宗所提出來的這些觀點，他宗提出了以下的問難，這個部分分三，一、破除如果證得空性，則不須方便的問難。有一些人他認為，佛在經中之所以說到布施、持戒等方便品，是為了沒有證得空性的人而宣說的，如果在證得空性之後，這時就不需要方便品。所以這個地方，要破除他宗所提出來的這個問難。而這個科判當中又分二，一、說明對方的想法，二、加以破除。首先我們看到第一個部分，說明對方的想法。
（237頁）若作是念：「修學施等諸行，是於空性無有堅固證悟；若有，僅此即足。」如果對於空性能夠生起堅固的定解，這時候就不需要去修學布施等內涵，這是對方的想法。第二個部分，加以破除。破除的方式分四：一、因違背了了義經而破除，因為你所提出來的觀點，它違背了了義經的內涵，所以是應該要是破除的。此若是實，如果你所提出來的觀點，是正確的話，則已得初地等菩薩，初地的菩薩是已經現證空性的一位聖者，特於無分別智獲得自在之八地菩薩應不須諸行，尤其是對於無分別智已經獲得自在，所謂的無分別智，就是現證空性的一種智慧。對於八地菩薩而言，由於八地菩薩，他能夠斷除煩惱障的緣故，他對於現證空性的智慧，已經獲得了自在。如果你所提出來的論點，也就是證得空性之後，就不需要修學布施等方便品，這樣的論點是正確的話，那對於初地的菩薩也好，尤其是對於已經斷除煩惱障，並且他對於證空性的這種智慧，能夠任運自在的八地菩薩而言，他們都應該不需要修學布施等內涵，然此非理。但是這樣的內涵，是不存在的。為什麼呢？
《十地經》云：「十地之中，於各各地，雖以施等為主別別而修，然非不修其餘諸行。」在《十地經》當中有特別的提到，十地裡面，「於各各地，雖以施等為主別別而修」比方說在初地，他最主要修學的內涵是布施波羅蜜多，在二地最主要修學的是持戒波羅蜜多，所以「於各各地，雖以施等為主別別而修，然非不修其餘諸行」，雖然在初地他所修學的內涵，最主要是以布施波羅蜜多為主，但並不代表他就不需要修學其他的方便分，或者是其他的菩薩行。故於一一地中，說皆修學六度或修十度；因此在《十地經》當中有特別的提到，任何一地的菩薩，都必須要修學六度，或者是修學十度，其實十度它是總攝在六度當中的。所以任何一地的菩薩，他都必須要修學六度的內涵。所以《十地經》當中的這個論點，跟他宗所提出來之前的那個論點，剛好是相違的。因為違背了了義經的內涵，而加以破除，這是第一個部分。
第二個部分，空性證量最高的人，也需要有智慧方便之理。特於八地，滅盡一切煩惱，安住息滅一切戲論之勝義時，諸佛於彼作是勸云：他安住在勝義諦的法類的當下，這時候佛還是會勸這位菩薩，「僅以此空證悟不能成佛，先靠你現在心續當中所生起來的空正見，是沒有辦法成佛的。聲聞、獨覺亦得此故。因為小乘的羅漢們，他們也能夠在心中生起殊勝的空正見，這是第二個部分。第三個部分，因此，如果於一開始就不需要智慧方便則不合理。應觀我身、智慧、淨土等諸無量；這時候佛就會告誡這位菩薩：你應該看看我現在所擁有的佛身，我殊勝的智慧，以及我所擁有的淨土，這些功德都是你沒有的，我之力等汝亦無有，我所具備的十力等功德，你也都沒有，故應精進。又應思惟諸有情眾未能寂靜，並為種種煩惱所擾，亦莫棄捨此忍。」並且你也要不斷的去思惟，眾生他還沒有辦法跳脫煩惱的束縛，他被種種的煩惱所困擾，這時候你必須在內心當中不斷的生起悲心，於彼尚說應須修學菩薩諸行，況諸餘者？如果佛對於八地的菩薩們都教誡他們，必須要修學諸菩薩行的話，那更何況是八地以下的這些凡夫了，他們更是需要修學廣大的菩薩行。
加以破除分四的當中，第四點、縱使是最高的密道，修學發心和六度的方式大略相同，正文當中，於無上密最高道時，雖有與此不同之處，然而總說密與波羅蜜多二者，於大菩提發二種心、修學六度共同道體粗分相同，前已說訖。縱使是修學無上密的殊勝之道，修學的方式雖然與顯教的修學方式略有不同，但大致上他們所依的發心，以及修學六度粗分的部分是相同的，這一點在之前「通達一切聖教無違殊勝」的這個科判當中已經說過了，這是第四個部分。
接下來之前破除問難分三的第二點，破除空正見中就具足六度，所以不用方便分的問難。有一些人他認為在觀修空正見的當下，他本身就已經具足了六度的內涵，所以不需要再另外的修學布施等方便分，而在這個地方我們必須破除他人所提出來的以下的問難。而這個當中分二，一、爭辯說於無所思中具足六度，由此即可。有一些人他進一步的爭論而提到，在「無所思」也就是不加思惟的這種修學當中，是已經具足了六度的內涵，所以只要觀修無所思這樣就可以了。第二個部分，加以破除。首先我們看到第一個部分。
（238頁）若作是念：「非許不須施等，然於無所思中全具施等。並不是要承許不須修方便品，「然於無所思中全具施等」但是在不加思索的這種修持當中，已經完全的包含了布施等等的內涵，為什麼呢？不著所施、能施、施物，因為在觀修無所施的當下，他並不會去執著所要布施的對象，能夠布施的人，以及所布施的物，具無緣施，因此在此同時，它已經具備了無緣施的這一點，如是餘度亦皆全具，相同的道理，持戒、忍辱的內涵也都具備了。經中亦說一一度中攝六度故。」不僅如此，在經中也有特別的提到，任何的一度當中，都包含了六度在裡面，這是第一個部分。
第二個部分，加以破除。加以破除的內容分三，一、如果實際的內涵，如同你所承許的話，就太離譜了。若僅由此而成全具，如果你所說的這個內涵，它就已經包含了所有的方便品在內的話，則諸外道於一心專注之奢摩他中，入定之時亦無有如是耽著故，應當全具一切波羅蜜多；如同外道他專注的在修學奢摩他的時候，「入定之時亦無有如是耽著故」他在入定的狀態下，也不會生起之前你所提到的這種執著，「應當全具一切波羅蜜多」這時候你會說這位外道的行者，他在專注修學奢摩他的同時，是具備一切的波羅蜜多嗎？這是第一點。特如《十地經》中所說，聲聞、獨覺亦有於諸法性無有分別之智，並且在《十地經》當中也有提到，聲聞以及獨覺的行者，他們也具備了無分別智，於彼入定之時，能具一切菩薩行故，應成大乘。如果他們都具備了無分別智，並且都能夠安住在空性的狀態下，在入定的時候，也能夠具備一切的菩薩行，這時候這位聲聞的行者，他應該等同於大乘的菩薩才對，這是第一點。
第二個部分，如果一種行為中，具有六度就足夠的話，供養曼達就可以了。若因經說一一度中皆攝六度，便許為足，如果因為經中提到了，每一度當中都包含了六度的內涵，以此而滿足的話，則供曼達時云：「具牛糞水即是施」等文，亦說有六，是故應僅修此。就比方在供養曼達的時候，供養曼達本身它就是一種布施的行為；並且在供養曼達的當下，如果我們去除內心當中邪惡的動機，這就包含了持戒的內涵；並且在供養曼達的過程中，如果身心產生了疲憊而能夠修學忍辱的話，他就具備了忍辱的這個道理；如果更進一步的發起精進心來供養曼達，他具備的是精進；並且在供養的當下，如果能夠去除心中的種種妄念，或者是散亂的這種心態，這時就具備了襌定；如果我們在供養曼達的同時，能夠觀想三輪皆空的道理，就表示我們具足了般若。如果這樣的行為當中，因為它有包含六度，所以就不需要修學其他的法類的話，這時供養曼達的當下也具備有六度，那你都不需要做其他的事情，你就整天的供養曼達好了，這是第二個部分。
第三個部分，智慧方便二者不分離，且相互攝持之理。智慧跟方便這兩者在修學的當下，他們彼此之間的關係是不分離，而且相互攝持的，並不是僅僅具備智慧方便二者就足夠，在具備的當下，這兩者的關係應該是相互攝持的。故見所攝之行、方便所攝之智慧者，譬如慈母喪失愛子，為悲痛所逼惱，與諸餘人言談等時，任起何心，悲痛之力雖未暫捨，就比方有位母親他失去了他的兒子，這時他的心中被種種悲痛的感覺所逼迫，而他跟其他的人，不管在講話的時候，或者他自己在吃飯的時候，他內心生起任何的一種心態，「悲痛之力雖未暫捨」當下悲痛的感覺雖然尚未消失，然一切心並非皆是悲痛之心；但是我們並不會說這位母親他的心中所起的任何的心態，都是悲痛的這種心態，並不是。
如是若有猛厲之證空慧，相同的道理，如果我們內心能夠生起猛厲的證空慧，則於布施、禮拜、繞佛等時，緣彼等心雖非通達空性，然具彼力而轉，實無相違。如果能夠具備有具力的證空智慧，這時我們不管是在修學布施、禮拜或者是繞佛，當下我們的每一顆心，不見得都能夠證得空性，但是是被正見的力量所攝持而去作的緣故，所以這時候我們當下所行的方便，是被智慧所攝持的，這一點是沒有相違的。
更進一步的，如於座初，若能先發猛厲之菩提心，入空定時，雖無現起菩提之心，如果我們在打坐的一開始，我們能夠 先生起一顆猛厲的菩提心，「在入空定時」而更進一步的，在入定的當下，我們所觀想的法類，雖然是空性而不是菩提心，「雖無現起菩提之心」所以當下我們並沒有辦法真實的現起一顆菩提心，然與彼力所攝不成相違。但是當下我們所觀修的這種情況，是被菩提心所攝持的這一點，其實是不會產生相違的。方便、智慧不離之理，應知亦爾。所以這個地方有舉了兩個例子，第一個例子一開始所提到的「見所攝之行」，而第二個例子所提到的內涵是「方便所攝之智慧」，所以方便跟智慧這兩者，並不是只有具足就可以了，而是具足之後，這兩者必須要產生互相攝持的這種情形。
接下來我們看到的是，破除問難的第三個部分，說明其他的看法相違之處。這當中的內容分六：一、不能把增上生和決定勝的因視為相違，也就是增上生和決定勝的因，並不是相違的。（239頁）又經中說：輪迴之身、資財、長壽等事，皆為福德資糧之果。亦莫誤解。為什麼會有這樣的一種誤解產生呢？我們平常提到了福德資糧的時候，我們會說透由布施、持戒、忍辱、精進以及襌定的內涵能夠累積福德資糧，透由福德資糧能夠感得資具圓滿、投生善趣，或者是相貌莊嚴等等的殊勝果位。這時候有人就會開始質疑這一點，他認為不管是資具圓滿，或者是投生善趣，或者是相貌莊嚴，這都是輪迴的一部分，這時候福德資糧它所成就的果，怎麼會是佛果呢？透由福德資糧它所成就的果，應該是輪迴才對，怎麼會是你所謂的透由福德資糧以及智慧資糧，能夠成辦佛果呢？這時候自宗的回答是提到：福德資糧它是否能夠成為佛果的因，最主要不能夠從福德資糧，它本身的本質去作探討，而是在累積福德資糧的同時，它的助伴為何？比方我們在累積福德資糧，也就是在行布施、持戒等內涵的時候，如果我們當下的心，當下的行為，是被出離心所攝持的話，我們所累積的善業，它就能夠稱之為是解脫之因。更進一步的，如果當下的行為，是被菩提心所攝持的話，這時候我們所累積的善業，它能夠稱之為是成佛之因。但是相反的，如果我們在做這些行為的當下，既沒有智慧所攝持，又沒有方便來作配合的話，確實布施、持戒、忍辱它所感得的果，確實就是輪迴的一部分。所以在正文當中提到，「又經中說：輪迴之身、資財、長壽等事，皆為福德資糧之果。亦莫誤解。」
若離智慧、方便，雖誠如是；如果我們在行布施等善行的同時，是遠離了智慧以及方便的話，「雖誠如是」這時它確實是屬於輪迴的一部分，然若由彼攝持，則極堪為解脫、一切智因。如果是被智慧所攝持，甚至被出離心所攝持的話，當下我們的行為所造的業，能夠稱之為是解脫之因；更進一步的被方便品的菩提心所攝持的話，我們所累積的善業，能夠稱之為是一切智，也就是佛果之因。這一點如《寶鬘論》云：「大王總色身，從福資糧生。」大王是在下在對於國王的一種尊稱，而提到說，以總相來說，佛陀所擁有的色身，是從福德資糧而產生的，此之經教無量。相同的這種經論的內涵，也就是介紹透由福德資糧能夠成辦佛色身的這種經論相當的多。這是第一個部分。
第二個部分，你所提出來的觀點，你所說的話跟瘋子的話一樣前後矛盾。又汝有時說云：「能成惡趣之因──一切惡行、煩惱，亦能轉為成佛之因。」在之前你有提到，如果內心不作任何的思擇，沒有任何的想法，這時所作的一切，都能夠稱之為是成佛之因。所以你有提到「能成惡趣之因──一切惡行、煩惱，亦能轉為成佛之因」，照道理來說，惡行、煩惱它是讓我們來生墮入惡趣的因，但是你卻說透由其他的善巧方便，能夠將它轉變為是成佛之因。有時又說：「能成增上生之因──布施、持戒等善，亦是輪迴之因，不成菩提之因。」而有時候你又提到：能夠成辦增上生的因，也就是布施、持戒等等的內涵，它是輪迴的因，它沒有辦法成為菩提之因，前後的論點其實是完全矛盾的。應當平心而論。
接下來在之前說明其他的看法相違之處，分六，第一點、第二點的部分已經介紹完畢，接下來第三個部分，你證成無所緣的經文，和你自己的看法是相違的，這個部分分三，一、說明經文的內容。也就是他宗在陳述自己的論點時，所引的經文是什麼樣的經文？這個地方提到了三部的經，又如經云：「耽著布施等六，皆是魔業。」所以在字面上有提到，如果我們執著布施、持戒等善行的話「皆是魔業」，這是字面上的意思。《三蘊經》中亦云：「由墮所緣而行布施，執戒為勝而守戒等，彼等各各皆應懺悔。」這是《三蘊經》當中的一段文。《梵問經》云：「盡其所有一切思擇，皆是分別；無分別者，即是菩提。」於此等義不應誤解。他宗在陳述自己的論點時所引的經，有以上我們所介紹的這三部經，而這三部經的內容，我們在下一堂課，會為各位作介紹。
我們今天的課就上到這個地方。（校稿中）