更新日期:2014/03/15 20:15:43

宗喀巴大師

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那15

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

第一宗說：即使是沒有瞭解空性，但使內心遠離一切的是非雜染妄念，不產生任何的想法或分別執著，這個就叫做修學空性。

 

這種的想法，對西方人來講是比較危險的。比如白天工作非常繁忙，晚上回到家之後，為了讓自己得到休息，就刻意放棄一切的妄念，什麼也不去想，內心會獲得暫時的緩息。如果把這種空的感覺認為就是空性的觀修，這是完全錯誤的，這跟空性的觀修一點關係也沒有，只是讓內心毫無作意而已。

 

宗喀巴大師反問道：你所謂的無所有，一切的境界都不存在，是在知道了之後才來想這是全無所有呢？還是在沒有瞭解全無所有之前，刻意讓心不去執著呢？

 

如果是先瞭解了無所有，再去毫無作意，叫做修學空性的話，那麼你就會產生自語相違的問題。因為你之前說到，雖然沒有瞭解空性的道理，可是在內心無分別叫做修學空性；而現在又說，要使內心無分別，就必須先要去瞭解，豈不是先已通達了空性？這是自相矛盾的。以我自方的角度來反駁，所謂的毫無作意並不是真正空性的道理，因為有作意並非是理智所要去破除的內涵，假如有作意或有作用是理智所要破除的內涵，就會墮落于斷邊，這個內容我之前已經講過很多遍了。如同之前所說，破除自性要透過正理去反復觀察，自性並非是理智所堪忍，所以在勝義諦上遠離了一切自性的戲論。可是你卻說不需要經過觀察，只是讓心不去執著，這就叫做修空，這就太為過失了。根識不會去執取這是什麼、那是什麼，不會有此是彼、此非彼的想法，眼睛看到瓶子的時候，執瓶的眼識僅僅只是執取瓶子而已，不會去執取瓶子是有為法還是無常。所以我們一般會去形容根識很笨、意識很聰明。因為根識非常單純，境上有什麼就會看到什麼，不會有此非彼的想法，想法是由意識來瞭解的。根識不會妄執此是、此非，難道你會說一切的根識都是在修學空性嗎？或者如同之前所說，難道外道的無分別止修也是在修學空性嗎？有觀修空性的外道嗎？有此種種的過失。

 

如果你認為不需要先瞭解無所有，毫無作意就是修學空性。那麼請問：你是怎麼知道自己在修學空性的呢？如果說是由他人而知道，那麼一切正在修學毫無作意的外道就是在修學空性，雖然他們自己不知道毫無作意就是修空，可是由第三者可以證明他們是在修學毫無作意，難道這些外道是在修空嗎？所謂人無我或空性的認知，必須要透過道理來知道毫無自性，只有透過正見才有辦法真正修學空性。如果在未得正見的情況下，只是無執安住當作修空，那就與真正的修學空性相違了。如果認為一切的分別執取都是生死的根本，針對這種無分別住的解脫道前面已經很詳細地破除了，這種思想跟支那和尚的邪見沒有兩樣。如果認為完全不需要思惟，毫無作意、無分別而住是修學空性，這是愚夫所說，而且還間接地譭謗了大乘。

 

 

 

若謂我許修施等行不同彼者，若唯以修施等行故，與他分別，是說我與和尚修了義見同。若不爾者，無分別定亦當分別，又一切分別皆系生死，汝豈非求解脫生死，若求解脫，則行惠施持淨戒等皆須分別，修彼何益，前已廣說。以是若許一切分別皆系生死，和尚尤善，汝被相違重擔所壓。

 

他方反駁說：我的佈施、持戒、忍辱等行為與支那和尚的佈施、持戒等行為是不同的。

 

宗喀巴大師說：你說在方便品上不同，並不表示你在見解上也不相同。假如你的見解與支那和尚無分別的見解不相同，那麼你的無分別見解又是什麼呢？如果說到一切分別都是生死的根本，那難道你不想要解脫生死嗎？六度是以分別心來修的，你不瞭解佈施的內涵怎麼去修佈施？不瞭解什麼是戒體怎麼去持戒？一切的廣大行都是靠分別執去修行的，這不是與你所說一切分別執都是生死根本相違了嗎？分別有很多種的詮釋，這裡的分別最主要的意思是指具有義共相的識。意識取某物的時候，會覺得瓶子是有為法，這一種的執取屬於分別執取，不同於根識執取瓶子。支那和尚認為這一種的分別執是生死根本，問題就卡在這裡。支那和尚對一切分別都是生死根本的問題解釋得非常詳細，如果你的主張跟支那和尚的主張相同，那就會有很多的矛盾。

 

又彼學者，有作是念，若多觀察二我相執之境，其次乃斷能執之心。如犬逐石是名由外斷截戲論，故從最初持心不散，如犬逐咬擲石之手。由修彼故，於相執境令心不散，一切戲論自內斷截。故學教理決擇正見，唯于名言漂流隨轉。此乃最下邪見，謗毀一切佛經六莊嚴等聰睿諸論。以彼經論，唯用教理決擇義故。又二我相執所執之義，當善觀察境為何等，次以清淨教理，於彼所執定解為無。須從根本傾彼謬妄。若全未得如斯定解，唯持其心，爾時於二我境雖未流散，然非唯彼證無我義。若不爾者，則重睡眠悶絕等位，彼心無散，彼等亦當通達無我，太為過失。猶如夜往未諳崖窟，有無羅剎心懷恐怖，不使然燭照觀有無，除彼怖畏，而雲持心莫令羅剎分別散動與彼相同。《修次下編》說，猶如戰時，不效勇士張目，善觀怨敵所在而相擊刺，反如怯兵，見他強敵閉目待死。如云︰「《曼殊室利遊戲經》：童女，云何菩薩勝諸怨敵？白言：曼殊室利，謂善觀察，見一切法皆不可得，故瑜伽師應張智眼，以妙慧劍敗煩惱敵，住無所畏，不應如彼怯人閉目。」故如於繩誤以為蛇生恐怖時，當生定解，知彼盤者是繩非蛇，滅其錯誤及怖畏苦。如是誤執實有二我，由彼錯誤起生死苦，應以教理引決定解，決斷全無我執之境，了知我執純為錯亂。次修彼義滅除錯誤。若彼滅者，則彼所起生死眾苦一切皆滅。《中觀論》等觀境破者理由即爾。提婆菩薩雲：「若見境無我，能滅三有種。」《入中論》：「分別依有實事生，實事非有已思擇。」此說由邊執分別執有實事，彼等乃生，已多觀察彼境非有。又云：「通達我為此境已，故瑜伽師先破我。」正理自在云：「若未破此境，非能斷此執，故斷有德失，貪欲瞋恚等，由不見彼境，非以外道理。」其說極多。

 

又有學者認為：如果是透過教理的反復觀察，再來斷除人我執和法我執，就像是用石頭把狗趕走一樣，只是一種表面的名言上的斷執而已，並非是真實的斷執。最佳的方式，就是一開始就使心不流散，好比是用手緊緊地抓住欲丟的石頭，妄念就如欲丟的石頭般不會散亂，心不會流散到二執境，一切的戲論就可以從內部來截斷，這才是最究竟的道理。

 

宗喀巴大師反駁說：這是最下邪見。三藏十二部經典在詮釋法義時，都是透過反復的觀察思惟，如果按照你所說，觀察思惟都沒有用處，這就等於間接譭謗了三藏十二部經典。如果沒有透過清淨的道理來反復觀察，只是把持住心不使往外流散，不要去執取人我和法我，這種光是不想自性並不叫做瞭解空性。之前我們說到，如果是已經通達了空性，在苗芽的認知上有三：一是以自性的差別執取為苗芽，像俱生法我執；二是以無自性的差別來執取苗芽，如同幻空性已經通達了空性，見苗芽如同夢幻泡影；三是無有自性與無自性的差別，只是很單純地執取苗芽而已，這種情況難道就是執取空性嗎？這很奇怪。更有甚者，說在睡得很熟、昏倒、內心不散亂的時候，能夠通達無我，這也太為過失了。假如是這樣，空性的認知就太簡單了，昏倒一次就能瞭解空性一次，熟睡一次就會通達空性一次，實在太荒謬。這種觀修空性的方式，好比是我們去了某個黑暗的地方，擔心那裡是否有羅剎而心懷恐懼，這時候我們如果不是以火燭或者是用手電筒，直接地去照明四周來查看是否有危險，只是強迫自己不去想到底有沒有羅剎，試圖以不去想而來斷除羅剎的存在，這是非常愚蠢的行為。如《修次下編》說，戰場上真正的勇士是以兵器來反擊、徹底消滅敵人的，而不是看見強敵就閉上眼睛，試圖以自己看不到敵人而來逃避對敵人的畏懼，這是於事無補的。

 

又若宣說，一切分別皆系生死，故修空時應當斷除一切分別，應如是觀，異生修空，空無我義，為現不現。若現見者，彼補特伽羅應成聖者，以現通達無我義故。若汝妄說現證無我，不違異生。我等亦說雖未現證空無我義補特伽羅，不違聖者，遍相等故。若謂如此現證真實補特伽羅，未知自境是真實義，更待諸餘補特伽羅，以聖教因成立真實令彼瞭解，尤為智者堪笑之處。以說弟子現量證得，猶待師長比量立故。如斯言論，莫于了知正理者前而妄談說。又不應說雖以現量證真實義，以比量因成立其名。正理自在雲：「彼為極愚者，牧女已成故。」謂已成義乃至牧女皆能立名，若於彼義仍複愚蒙，乃立彼因，愚癡如斯，若許亦能現證真實，當說更有何等愚人不證真實。縱是真實，譬如白相雖亦是牛，然非牛相，如是唯由現見真實，不可安立為真實相，亦違自許。故說成立真實名言，顯然言竭，茲不廣破。若修空者所修無我空義非是現事，則許無分別識取非現事，尤為可笑。總其修空，異生之心，於無我境心未趣向，修空相違，若心趣向，其境定是現否隨一。現證無我應成聖者，若許異生其無我義是不現見，爾時唯以總相證無我義，與離分別，則成相違。又加行道世第一法，尚須總相證無我義，而許現在初發業者，修習空性心離分別，最為相違。於無我義若離分別，猶易成立。其無錯亂，應是瑜伽現量，於無我義，是離分別無錯識故。故若未得正見，以正理破我執境，唯執持心於二我等不令逸散，許為修習真無我義，及許異生離分別識修習無我，是極漂流教理道外。

 

又若有人說：一切分別執都是生死根本，所以觀修空性的時候應該遠離一切的分別執。

 

宗喀巴大師說：請問正在修空的這個凡夫，他正在觀修空性的那個正量是現量還是比量？如果是以現量在瞭解空性，那這個人就不應該叫凡夫而應該叫聖者才對。如果你胡說八道說現證空性的不一定不是凡夫，那我也可以說在還沒有現證空性的時候，不一定不是聖者，道理是相同的。還有，這個以現量瞭解無分別執的居然不是自己，還要透過他人才能瞭解，這種說法很是荒唐。

 

他方又說：是以現量瞭解空性，可是現量瞭解空性的部分是由比量來成立的。

 

宗喀巴大師說：如此愚蠢的回復，居然能夠成為現證空性的聖者，那麼還有誰不能現證空性呢？既然不能說現證真實，但卻以比量立為真實相，有上述所說相違的話，那麼現在又說現見真實、以現量來證空性，可是卻不可以比量安立為真實相，那就更加相違了。既然不能以比量去安立已經證得的空性的名相，那麼可見你已經無話可說了，如果沒有任何名言可以成立，那你現在立的又是什麼宗呢？如果正在觀修的這個凡夫並不是以現量證空，那就必須以分別執來觀修空性，因為是以非現識去執取空性的。無分別識或現識所瞭解的境就是現量所瞭解的境，無分別識或現識兩者是一樣的意思，既然你說不是以現識瞭解境，那你又說是無分別識所安立，這豈不是很奇怪嗎？如果不是以無分別識所安立，那就必須要由分別識所安立了。總之，凡夫在觀察空性的時候，心沒有去緣取空相的內涵而說是修空，這是非常矛盾的。如果心去緣取空性的內涵，要麼是現量、要麼就是非現量，如果是現量的話就會變成聖者，如果是非現量的話就是分別心或分別識，而你現在又說是離分別，那就相違了。在加行道世第一法的時候，就是以分別識來瞭解空性的，可以你現在連資糧道也沒有達到，甚至還只是一個剛開始瞭解空性的初業者，居然會說修學空性就是遠離一切的分別識，那豈不是比加行道還要厲害？這是非常相違的。“於無我義若離分別，猶易成立。其無錯亂，應是瑜伽現量，於無我義，是離分別無錯識故。故若未得正見，以正理破我執境，唯執持心於二我等不令逸散，許為修習真無我義，及許異生離分別識修習無我，是極漂流教理道外。”

 

破第二宗者。有作是說，若未獲得無我空見，不分別住理非修空，我等亦許，故前非理。然得無我了義正見補特伽羅，其後一切無分別住，皆是修空。此亦非理。若得正見補特伽羅，凡彼所修無分別義，一切皆修了義正見所決擇義，則彼補特伽羅修菩提心，有何理由非修正見，汝當宣說。若謂修菩提心，雖是已得了義正見補特伽羅所修之事，然于爾時，非憶彼見，安住見上而修習故。若爾，已得正見補特伽羅于修行時，若憶彼見安住見上所有修習，縱是修空，然彼一切無分別住，雲何皆為修習正見。故得見已，于修習時當憶前見所決擇義而修真空，唯悶然住無所分別，非修空義。此中自宗言全不分別，前奢摩他及此科中，多數宣說，謂不多觀察此是此非，執一所緣而便安住，非離分別。

 

第二宗說：沒有瞭解空性之前的無分別住觀修，不叫做空性的觀修，我也如此承許，第一宗所說是不合理的。但是，如果瞭解了空性之後的無分別住，就都是修空。而瞭解空性的人在修學菩提心的時候並沒有想空性，因為菩提心本身是分別執或分別識，沒有安住在空正見上來修學菩提心。

 

宗喀巴大師反駁說：瞭解了空性之後的無分別住，都是修空，那也不應理。如果已經瞭解空性的這個人，“凡彼所修無分別義，一切皆修了義正見所抉擇義，則彼補特伽羅修菩提心，有何理由非修正見？”你說要讓自己的心安住在正見上才叫做修空，那麼請問，瞭解了空性之後所有的無分別住、所有的不想，怎麼會叫做想空義呢？因為你所謂的想空義是刻意地讓心去緣在空義的內涵上，無分別住就是完全地不想和不執著，既然是不執著，那就跟想空義完全相違。就像是昏倒時完全地不想和不執著，但是這種的無分別住卻不叫做想空義，所以無分別住並非是修空。在自宗裡面所謂不分別的意思，之前奢摩他時也已說，不透過觀察此是彼、此非彼而來安住叫做無分別修，但這並不是遠離分別之意，只是讓心毫無作意，而這個正在緣取毫無作意的心本身就是一個分別識。

 

克主•洛桑嘉措說過：在很特殊的情況下，因緣具足的上師和一切因緣都具足的弟子，當弟子內心善的習氣快要成熟的時候，在這種非常難能可貴的機緣當下，上師會給予特殊的口訣，通過氣脈明點的觀修來修學無有作意、無分別心。因由金剛乘上師的傳承或是與上師無二的本尊的加持，加上弟子個人的善根習氣，在眾多因緣聚合的時候，透過無分別的作意來了達空性，這是種很特別的情況，因為有一些人具有這種特殊的實力。但想要以這一種方式去引導所有的眾生，這太愚蠢了，因為每個人的根基都不同。所以我時常說到，教法的弘揚方式有兩種：第一種，是以個別的根器，是以當時的情況，師徒之間的三昧耶關係等眾多的因緣，而傳授個人不共的口訣。這種的傳教方式，僅限於師徒之間的一個互動而已，不適合於一切聖教的弘揚。第二種，一切聖教的弘揚，最主要是依據大論典的內涵，尤其是那爛陀寺整個教授的傳承，這才是對整個聖教弘揚有最大説明的方式。

 

破第三宗者。有作是說，不許初宗未得正見無分別住為修真空，其得見後無分別住皆修空性，亦非所許。然每臨修無分別時，先以觀慧觀察一次，其後一切無分別住，皆是修習空性之義。此亦非理。若如是者，則臨睡時，先以正見觀察一次，其後重睡無分別時，亦成修空，太為過失。以此二者同以正見觀察為先，不須當時安住見上而修習故。故以正見善觀察已，住所決擇無自性義，次略延長便失其見，全無分別安住其心，亦非修空。故當令自分別敏捷，住不住見相續觀察而善修習。

 

第三宗說：在每一次的無分別住之前，先思惟空性的內涵，之後再進入無分別住，這叫做觀修空性。

 

宗喀巴大師答：此也非理。還未睡覺之前想空性的內涵，到熟睡打呼之後還叫觀修空性，這也太為過失了。因為在作無分別住觀修的當下，並沒有任何空性的思惟，所以這不叫做觀修空性。

 

破第四宗者。有作是說，不許前三，修空性時，當於空性先引定解。次於彼義攝持其心，不觀餘事，正安住者，是為無倒修習空性。以非如初宗心未向空，非如二宗修無分別不憶空見，非如三宗見觀為先，次無分別不住見故。此言以見觀察義，謂憶其見，次於見上唯修安住許為修空，非應正理。如是于空作止住修唯奢摩他，仍無觀修毗缽舍那修習之理，故無止觀雙運修法，唯一分故。

 

第四宗說：必須要瞭解空性，不許第一宗不瞭解空性就去做無分別修；不許第二宗以為瞭解了空性之後一切的無分別修是修空；也不許第三宗所說那樣，以為每一次的無分別之前有一次空性的觀修就可以了。而是每一次的無分別修之前先瞭解空性，在空性的概念仍然存餘的情況下進行無分別修，這叫做觀空。

 

宗喀巴大師說：不應正理。你所說的是緣空奢摩他的觀修方式，非是緣空毗缽舍那的修習。所以不是止觀雙運修法，僅是一分而已。

 

第二自宗。若未得無我了義正見，其身一切修行，皆未趣無我，故須先得無我正見。又此非唯了知便足，于正修時當憶其見而複觀察，於所觀義應善修習。又於無我義須二種修，謂不觀察住與觀慧思擇，非以一分便為滿足。

此中分三：一、雙修止觀之理，二、於彼斷諍，三、略攝修要。

　　雙修止觀之理者，於無我義，若無決斷定見，則不能生毗缽舍那功德，以說此見是彼因故。又說未聞彼見聖教障彼觀故，《解深密經云》︰「世尊，此奢摩他毗缽舍那，以何為因？慈氏，清淨屍羅，聞思所成清淨正見，以為其因。」又雲︰「于諸聖教不隨欲聞，是毗缽舍那障。」《那羅延請問經》說，「由聞生慧，慧斷煩惱」等，如前所引多宣說故。

 

生起緣空毗缽舍那之前，要對無我的內涵產生絕對的定解。反復思惟觀察並且通達空性，才有辦法生起緣空毗缽舍那。未聽聞學習聖教，是緣空毗缽舍那最大的障礙。

 

從彼正見生毗缽舍那之理，謂初決擇時，由多教理觀察決擇。既決擇已，不以觀慧數思擇修，唯止住修猶不能生，故成奢摩他後，正修觀時當觀察修。

 

如何透過無我的正見來修學毗缽舍那呢？剛開始時以教理反復地觀察，去決定無我的正見；無我的內涵決定之後，先暫不以觀慧數數觀察，只是把心安住在已抉擇的內涵上，這叫做緣空奢摩他；生起了緣空奢摩他之後，就不能只安住在無我的內涵上了，要再次地去反復思惟和觀察，才有辦法生起緣空毗缽舍那。

 

此有一類，初雖不許全不觀察，然以聞思決擇之後于正修時，謂觀察修諸分別心皆是相執，不如是修，是許分別皆是相執，及諸異生離分別識而修無我，前已廣破，不應道理。

 

很多的人誤以為分別識(或分別執)，一定都是緣取(或執取)自性的。不只是過去，現在也有很多這樣的人，認為修學空性就是毫無分別執著。因為這種錯誤概念是如此嚴重，所以宗喀巴大師反復地提醒弟子們不要這樣錯認。

 

 

 

又彼一切分別皆是諦執，于正修時須破除者，正決擇時亦是分別決擇，彼等亦應破除。又為弟子講說辯論著述觀閱，彼等一切皆是分別，汝于爾時，亦當破除。以諸諦執修時應破，余時不破，無差別故。

 

雖然宗喀巴大師苦口婆心一再教導，分別識(或分別執)不一定是諦執，但還是有人堅持自己的錯誤見解。諦執，指諦實有的執著。諦實有，與真實有、自性有、自相有是同一個意思，只是名稱不同。於是，宗喀巴大師就以反問的方式來回復他方：你跟大家講不要執著，那你在講說、辯論、著作或觀閱經典時，也是以分別心作祟而去作的啊，你怎麼不去破除分別呢？你在給弟子講授的時候，一定會立宗，這個立宗的執著也應該一起破除才對啊？既然你說要破除一切的諦執，但你在與他人辯論時也會有諦執，你又為什麼不去破除呢？

 

若不許爾，而說教理多門觀察，是于未解無我義時，為求通達，已得正見正修行時，則無所須。若爾真見道中，現證無我，次更修習已見無我，當成無義。若謂須修，以諸修惑由修乃斷，唯以現見不能斷除。此亦相同，前以聞思雖已決擇，更當修習所決擇故。如幾許修所決擇義，則有爾許猛利恒常明瞭堅固定解等德，可現見故。《釋量論》云：「決定與增益，能害所害故。」此說彼二能所害故，如其定解堅固猛利，增益便受爾許傷損。故於此中，亦須漸增無性定解，當由多門思惟能破及能立故。若不爾者，則于無常業果生死過患，大菩提心及慈悲等，得瞭解已，應不更觀察，惟念我死而修習之，理由等故。故欲引生清淨定解，惟念我死，為利有情願當成佛，眾生可湣等，但有誓願而非完足，當以眾多理由思惟。如是堅固猛利無性定解，唯有誓願亦非完足。當由眾多能立能破門中思惟，于下士時已數宣說。

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備註 :