更新日期:2010/12/18 06:43:05

菩提道次地略論釋 卷之四

昂旺朗吉堪布

卷之四

~P 227

七月初三日講

甲四、正教授弟子引導之次第如何分二　乙二、得依止已修心之次第分二　丙一、

於有暇身勸受心要　丙二、正取心要之法　丙一、於有暇身勸受心要分三　丁一、

正明暇滿　丁二、思惟大義　丁三、思惟難得

丁一、正明暇滿分二　戊一、明閒暇　戊二、明圓滿

　　頗公上師雲：此處科判最重要，廣論上有謂不依師，觀教自通一派。舍師觀教

，在利根者，固可稍生智慧，若欲完全通達，則實有未能，以無師加持故。譬如重

病人，必須依明醫而服藥，觀書自療，決為不可。

　　戊初、先明暇滿。勸受心要，此為使行人生起欲樂，故先說暇滿重要，欲樂既

生，乃可修行。吾人所得暇滿之身，譬如金桌，若不先認識為金質所成，則不知桌

之貴重與難得。人身亦然，如不先認識暇滿大義，則決不知人身之貴重與難得。

　　「攝功德寶雲：『以戒能斷多世畜生苦及八無暇，而得閒暇身。』八無暇者，

謂無四眾所遊履之邊地，及頑囂聾啞等支分殘缺之諸根不全，執無前世、後世、業

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果、三寶等之邪見，並無佛出世致無教法時代，茲四者，為人中之無暇。三惡趣及

長壽天者，乃非人之無暇也。」

　　八無暇中，屬於人者四，屬於非人者四。屬於人者，即一、邊地，二、缺根，

三、邪見（執無前後世、業果等。）四、佛不出世，此四屬人者。雲何邊地為無暇

？謂無四眾遊履之地，即為邊地，以無人開示佛法，即無聞法機會，故稱無暇。反

之，雖無大比丘，而有比丘或居士等說法，雖亦名邊地，則非不暇。故此處無暇邊

地，指蔑戾車下賤地而言。雲何缺根？指盲聾喑頑等，雖為之說法，亦屬無益，故

稱無暇。但此又以胎生者為限，如先聞法而後缺根，則成為修行助緣，亦不得謂為

無暇。雲何邪見？謂執無前後世、業果、三寶，此類人對於佛法，不生勝解，雖與

說法，亦不接受，故稱無暇。至佛不出世者，因佛不住世，在此劫中無有教法，無

聞法機會，故稱無暇。後四屬非人者，其初三，為三惡道，是為痛苦無暇，因在痛

苦至極中，無暇聞法。四、為長壽天，包括色界無想天及無色界異生。

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　　「長壽天者，親友書注中，釋為無想及無色二。初，即四禪廣果天之一分；後

，即生無色界之異生是也。」

　　無想天，心意斷滅，可住八萬大劫，在此八萬大劫中，無心與心行，故無從接

受正法。

「八無暇論中，以欲事常散亂之欲天，亦說為長壽天也。」

　　八無暇論，功德君造（即馬鳴菩薩），將欲天亦列入無暇，以欲天常處散亂，

沉醉欲樂故。昔有國王，為藥王海童子轉世，其初童子以見舍利弗經行，雖遠距，

必下馬膜拜，後生三十三天為天主，舍利弗以神通力升三十三天說法，時童子以宿

業故，尚能識之，但因耽于與諸天女為樂，僅一合常當胸而已。彼以生欲天故，尚

且於敬僧無暇，何況聞法。離八無暇而暇者，厥為人身。

戊二、明圓滿，複分自他之二：

　　「自圓滿有五，如雲：『人性、中生、諸根全、不墮邊業、勝處信。』中生者

，謂生在有佛四眾弟子遊行之區域。根全者，謂非頑啞盲聾，具足肢節眼耳等也。

不墮邊業者，未自造無間罪或教他造也。於勝處淨信者，對於能生世出世間一切白

法處之善說法律而生正信。調伏者，善說法律也。此法律統指三藏聖教而言。此五

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屬於自身，以是修法之順緣故，名自圓滿也。」

　　此引五地品、聲聞地所說，有十種圓滿，謂自他各五，如文。其屬於自方者，

一、即人身，除人以外，學佛緣即不具。二、中生，此中字釋有二：（１）就地量

言中者，以印度金剛座為中心，東以卡果分內外，西以婆羅城分內外，北以烏貢山

分內外，內為中，外為邊。如是則西藏亦邊地攝。（２）就法座言中者，有四眾弟

子處為中，缺一不為中，西藏有沙彌尼，缺比丘尼，然通常皆以比丘攝比丘尼，故

西藏亦可稱為法座之中處。此處所指中生，當指法座中處言。三、具根，謂非盲聾

喑頑。四、謂業未倒，如五無間罪性，則為倒業，以恰與別解脫戒相違，罪性極為

粗重，能惱身心，使學法因緣不順。故凡授戒者，皆須問，汝曾作五無間罪否？作

則不授，或謂雖授，戒亦不生。然過去大德，則有主張不問者（如未作教作者），

則學法因緣易於圓滿。五、信處，戒為世出世間善生處，能信戒，即為信處。但此

處所言之戒，統指三學，包涵定慧而言。此五，均屬於自方之圓滿。其屬於他方者

。

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　　「他圓滿亦五者，如雲：『佛出、說正法、教住及隨轉、他心所悲憫。』」

　　此五者：一即佛出世，二即說正法，三即教法住世，四為法隨轉，五為他所悲

憫。

　　「佛出世者，謂經三無數劫，積資糧已，來成等正覺。」

　　成佛有法報化三身。此處所言成正覺，系指化身佛。化身佛，有降生、修行、

成道諸相，皆為攝受眾生而示範。雲安住菩提道者，菩提道亦有二：一、謂處所菩

提，二、謂證得菩提。處所菩提，即報身處所，為無頂無邊清淨處所。化身處所，

為印度菩提場。佛於化身菩提座，證得一切智之菩提心要，而作菩提事業。故曰來

成正覺。

七月初四日講

　　「說正法者，或佛或佛之聲聞弟子所說法也。」

　　詳見於聲聞地。

　　「教法住者，既成佛竟，並說正法，乃至未般涅槃之間，修行現證勝義法，未

壞滅也。」

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　　謂佛由證道事業，說法事業，乃至未入涅槃前事業，凡應受化有情，無不受化

，如最愚最老白吉居士，依修行方便，皆能得現證勝法之四果，此種修行法未滅時

，稱為教法住。

　　「法住隨轉者，謂以自證法，對諸眾生，見有能現證正法者，如其所證令彼得

證，於教隨轉也。」

　　此謂有接著教法時間之能證眾生，追蹤步跡，對佛教法而隨轉，是為法住隨轉

。「他所悲憫者，謂有施主給施法服等。」

　　此謂有人施財及衣物等，為之說法。修法，亦可攝於此。

　　「此五，是屬於他人所有之法緣，故謂之他圓滿也。」

　　總上五種，前四，皆屬佛親住世時所有之圓滿，然此不易得。現在雖不值佛親

身住世，然有代表佛之善知識住世，雖無佛說法，尚有善知識能說法，故可謂相同

圓滿。教法住世，指修行法住世言。依經說佛教法住世五千年，分為十分，前三個

五百年，為果法住世。次三個五百年，為修法住世，此又分三：初五百年慧盛，即

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慧學住世。中五百年定盛，即定學住世。後五百年戒盛，即戒學住世，此修法住世

之三個五百年如是。至後三個五百年，為教法住世，中亦分為三，初五百年現法盛

，即對法住世。中五百年般若經盛，即經法住世。後五百年毗奈耶盛，即戒學住世

。其最後一分之五百年，為相法住世。總前果法、修法、教法，為四千五百年，加

最後之相法五百年，共五千年。至此期，證道者少，僅有僧相可見耳。吾輩現在，

乃在教法住世期中，經盛而漸入毗奈耶盛時代，人壽五六十歲（此處是否當年譯者

或筆記者有誤，當時是佛曆二四八三年應是修法住世期中，定盛而漸入戒盛時代，

錄此以供參考。）頗邦喀雲：教法之住世與否，其責任關於行者，應就個人看，不

應就眾人看。如人能將所聞教授，以之修行，則此人即屬修法住世圓滿，合前二相

同圓滿為三。現在雖無佛住世，及法住隨轉，然有佛流傳經教及過去現證大德傳紀

，可以追蹤隨轉，並此則與相同圓滿者為四，故現吾人尚能具足自他十種圓滿。如

此暇滿人身，即非下賤身，而為妙善身。

丁二、思惟大義

　　「若不起一為究竟利樂故，修清淨法之心者，僅于現世未死之間，除苦修樂而

為精勤，則傍生亦有之，雖居善趣，傍生何異。」

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　　所謂重大意義者，即重大價值之義，亦即難得之義。此種大義，須思乃知，且

須思而複思方知，不思則不知也。何為人身暇滿大義，即以此身可取得佛位究竟樂

故。修習清淨正法之心，如不起希求究竟樂心，而僅起求現世樂心，則身雖視傍生

優越萬倍，而心仍與旁生相等。過去噶當派善知識皆雲：「現為何時乎，當作超越

畜生行為之時也。」阿□黎尊遮俄米與親友弟子書雲：「小象為少草而墮於深坑，

世人貪小樂而墮於三途。」象十二年而生子，捕象者，於多象之地掘坑，偽置美草

覆其上，小象貪而食之，墮坑後，捕象者飼而馴之，為之股役，負重致遠。世人因

惡緣惡友現樂所誘，造罪得苦，亦複如是。

　　「然修大乘道者，必須得一如上所說暇滿之身，如與弟子書雲：『欲成佛道度

眾生，具大心力惟人能，天龍、修羅、金翅、蟒、神仙、余趣，皆不及。』」

　　此頌即明暇滿之人身為極難得，可依六度引度一切眾生，而入於佛地，不賴他

人，惟恃自力。具此心此力，以此行入此道者，惟有上述暇滿人身，非天龍、金翅

、蟒、神仙之身所能及。蓋天龍等，雖亦能修道，而殊勝總不及人也。此頌表示人

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身超出一切，即欲、色、無色天身，均所不及。尤其無色界不能稱身，只能稱所依

。稱色身者惟人耳。論意：「上界身難得聖道，欲界身難見諦。」上界，指色無色

界，聖道，指見道，即真實證得空性者。上界身，何故難得真實證空，以上界難生

猛利出離心故，故上界不及人身。欲界難見諦者，以欲界天身不合於見四聖諦。

　　「複次，雖有一類昔于人中修道習氣濃厚之欲天，亦能見四諦理，然上界身，

則定無初得聖道者。欲天多數亦如前說為無暇處。故能修入聖道之身，以人為最勝

也。」

　　此謂間亦有少分欲天，過去于人身中修真實義諦習氣濃厚者，後生欲天，亦可

見諦。然除此而外，其餘不能，以其身不具證空條件故。故欲界亦不及人身。至初

得聖道一層，亦非謂上界身絕無，不過在欲天先證得加行道、見道、修道，後生上

界，得阿羅漢等者有之，但初證聖道，則絕無故。能修初入聖道之身，以人為最。

所謂初聖者，以凡夫言，為資糧道，以聖者言，則為見道。

　　「又北俱盧洲不堪受持戒律，較餘三洲之身為劣，而三洲中，尤以南贍部洲人

為可贊焉。」

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　　四洲人身，除北洲人身不堪受戒外，餘三洲身，均可入初聖者。南洲人身尤可

贊者，以東西兩洲有二缺點：一、根鈍，二、樂多。由此二因，難生出離心。南洲

人根利苦多，易生出離心。北洲人對於三聚戒不堪全受，即十善亦有難能。其因甚

多，就殺盜淫言，彼洲無此事緣，故不知如何離此三之戒律。

七月初五日講

　　「以是當念我得如此賢妙之身，何故令其無果？若竟令無果者，乃自欺自棄，

更有何事可恥而重於此耶？昔於惡趣眾多無暇處之險道，盤旋流轉，今偶一次得脫

，若將此身無益棄舍，仍還彼三塗中者，豈其以咒迷亂，令我成無心者哉。當如是

數數修習之。」

　　由是多門思惟，依理、依教、依量，以思惟此身之難得，勝於摩尼寶，既得而

空棄之，是為可惜。複思過去屢入三途諸無暇處，受諸苦惱，今一度得出，如空拋

此身，又複入彼，何愚如是。複思愚人，皆不肯自殺自害，今得暇滿而不修善，任

受後苦。即等於自殺自害，此種愚疑，勝過一切。

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　　「入行論雲：『得如是閒暇，而我不修善，豈更有餘者，羅此尤愚迷。』又雲

：『難得有益身，由何而獲得，如我具知已，後仍墮地獄，如為咒所迷，於此我無

心（我豈無心者），我何其愚魯（何愚魯至此），何物住我心。』」

　　如是數數思惟，先生起痛悔心。總之在能認識此身貴重，生起不自害而自益之

心。入行論所雲「何物住我心」，尤為自問自警，以喚起此心向有大義一面上行，

此之謂勸受心要。

　　「如是非僅觀待究竟有大義利，當思即對於現近善趣身，及受用眷屬圓滿之因

，修施戒忍等，亦須依於此身，乃易修習之。若既得此具有大義之身，而不晝夜於

彼現未二世善因努力者，則如既至寶洲，空手而返，豈不哀哉。」

　　此謂思惟人身難得。因為觀待究竟大義，此就上根人言，如是。即退一步，就

較低劣人言，觀待現近利樂，一切自身之受用圓滿，其因亦由佈施、持戒、忍辱等

項而來，而能修此因者，亦以人身為最。故此人身即為具備增上生、決定勝二種功

能之身。得此人身而不勵力二種勝因，複令失壞，寧不可悲。阿□黎巴窩為此嘗太

息曰：「此如至寶洲而空返也。」寶洲，即喻人身。賈人至洲采寶，以貪戀風景而

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忘其事，資斧耗盡，負債還鄉。喻人貪想名利，而忘成就一切善因。空手而回，反

負重債。喻重入三塗也。入行論雲：「與此工價已，令今作我利，於此無恩利，不

應與一切。」此以人身作一僕役想，謂既一生與以衣食住等，等於雇役給予工資，

即當責令其作有大意義之事，始有代價可言。

　　博多瓦于修夏剛法，多取譬喻，著有喻法集，中有「蟲禮、騎野馬、藏魚、梅

烏食」等喻，足以引啟行者之心思。（一）蟲禮者，喻吾人常處三途，如蟲常在地

中，今一旦突出三途，獲得人身，趨大義利，如蟲忽出地面，知禮三寶，豈不可異

。（二）、騎野馬，喻謂一跛者，一日坐山中，野馬過，彼懼而顛，適墮馬背，緊

握其鬣，資以遊行，心悅而歌，問：何樂如此？答曰：吾跛者也，平日思騎羊亦難

，今忽得野馬騎，不樂而歌，將待何時？吾人在輪回中，一度忽得人身，尚不趨向

大義，亦複待何時？（三）、藏魚喻，藏，指拉薩以南，後藏一帶，其地素少魚，

有後藏人至前藏，忽得魚食，過飽，欲吐，急以帶束頸。問何故？答：後藏人談何

容易一得魚食，吾不忍其吐也。修行人，得到一度人身，須愛惜勿失，亦當如此。

（四）、梅烏食喻，梅烏，乃譯音，西藏以上好青稞面和酥油，為食之隹者，名梅

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烏，甚屬難得。有母以梅烏分餉數子，一子心貪，將自份隱於背中，伸手複乞其餘

，犬出背後，竊之而去，子大哭。問何故？答：談何容易一得梅烏，今為犬竊去矣

，安得不哭？行人悲空失此身，亦當如是。

丁三、思惟難得

　　「戒經雲：『人死之後，墮惡趣者，多如大地土，生樂趣者，少如爪上塵。』

此謂人身為善惡二趣中之極難得者。」

　　頌中爪字，指佛爪，佛爪沾塵，其少可想，此由佛以現量觀見，故作是說。「

彼何故如此難得耶？如四百頌雲：『人中大多數，執持不善品，以是諸異生，定多

趣惡趣。』此謂人等多數造十惡業，以是而墮惡趣故。」

　　上二句明能成之因，下二句明所成之果。諸異生，乃簡別少數聖者而言。定墮

惡趣之定字，乃決定義。一墮惡趣，更難行善，更易造惡，以是永久陷於沉淪中。

七月初七日講

　　「複次，于菩薩前若起鎮恚，隨其一一刹那，須經一一劫數處無間獄，而此身

中現有從多生所積集之諸罪，既然尚未受果，又未加以對治壤滅，必須多劫處於惡

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趣，此何待言。若能懺除舊惡，防止新造，則生善趣，不足為難。然能如此作者，

實為極稀不耳。倘不如是作，則一墮惡趣，便不能作善，恒造諸惡，於多劫間，雖

樂趣之名，亦不得而聞。此入行論中所說也。」

　　此明惡趣之易入而難出。然間亦有幸運而偶得人身者，雖得人身，又以夙昔積

習，亦極易造惡。試看小兒，教以念佛，必不肯受。於欺惡語，不學而能，即在成

年亦多此類。故人中賢善者，不過千百中之一二而已，其難如是。依入行論說，對

菩薩起刹那鎮，成無間劫墮地獄之因，此因如是其易且重，更益之以夙世未加治毀

之惡業，如何能拔出而得人身。佛雲：「于有情施主，若起不善意，隨所經刹那，

一一處無間。」以如是之有情，雖得畜生身，亦屬幸運。何況得到人身，豈不幸而

又幸。但欲生善趣，亦非無因，其因為何，即：一、懺悔舊惡，二、不作新惡。倘

不如是，則決難出離惡趣，故人身難得，應速勤修。

　　「博多瓦常雲：『如某莊麗之第（昔瑪卡雅有一莊房，備極壯麗），為仇所劫

，經久頹敗，有一老者，因此深懷痛惜，後聞人言，彼第失而復得，雖無行走之堪

能（不惜步履艱難），杖矛徐至，喜曰：『此第之得非為夢耶？』于此獲得暇滿，

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當如彼之歡喜而修法也。如是之心，於未生得時，當勤修之。」

　　行者果能依此數數思惟，則取心要欲，不難生起。昔敬俄瓦修人身難得，經久

勤劬。其師貢巴瓦囑令稍息，敬俄瓦悲泣曰：此時欲不念人身難得而不可能。蓋彼

已修至合量，情不自己如是。

　　「又若於有暇身，欲生起一具足求受心要之念，須修四法：一、須修法者，思

一切眾生皆唯是求樂而思離苦，然真能得樂離苦者，亦唯有修行正法，乃得自在故

。二、我能修者，既具足外緣，有善知識，亦具內緣，已得暇滿故。三、於今生即

須修持者，今生若不修，眾多生中暇滿難得故。四、現時即須修持者，何日當死，

漫無定期故。」

　　上明取心要之四法。一、須修者，以人莫不厭苦求樂，而除苦得樂，須在取捨

之方法不錯。如何不錯，惟有正法。對此正法，起須修心。二、能修者，雖知正法

當修。如謂非我所能，則亦莫可如何。今既外具知識，內具暇滿，故當內自決定，

我即能修。三、現修者，雖知我能修法，然若自推諉，則亦緩矣，應亟起現世即修

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心。因現世以後，暇滿難得故，不可輕易放過。四、立修者。雖知現世當修，然於

年月上仍可推延，日復一日，無時不在可推緩中，乃至老死，亦尚無暇時。故須起

立修之心，以死期無定故。又所謂立修者，非謂立即閉門靜坐也，是對於應取應舍

發起決定心，一直行去，方合。

　　「此中第三者，能滅向後推諸他生再修之懈怠。第四者，能滅是念，謂雖當於

此生中修，而（更推之）來年來月尚可修等之懈怠也。設將此二攝為速修，則作三

法亦可。念死一事，雖亦於此有關，恐繁且止，於下當說。」

　　上四法中，三遮推諉心，四遮懈怠心，故三四可總攝為速修，但修此，須將念

死無常加入。

　　「如是令心起變動故（如是為欲轉變心故），如上所說由種種門而思惟之。若

未能者，則可觀察如何是暇滿自性，及於現近與究竟門中，義利重大，並從因果門

中，思惟難得，如何逗機，即於前所說中取而修之。彼中因門難得者，謂就總而論

，但能得一樂趣，亦須作戒等一種淨善，若特別欲得具足暇滿者，則須以淨戒根本

，施等為助伴，以無垢願欲為間隙等（以無垢願欲為結合彼等）之眾多善根焉。修

如此因者，頗為稀少，事實甚明，由是推之，可知就樂趣果若總若別而觀，此閒暇

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均為難得也。果門難得者，對於異類諸惡趣觀之，但屬樂趣已較為少有。即就同類

的樂趣而觀，特勝之閒暇者，則尤為寶貴。」

　　思惟大義，不外現近大義與究竟大義之二種。思惟難得，不外因門難得與果門

難得之二種。如是攝要思惟，何者逗機，即于何者多思，方易變動（最易變動）其

心意。就難得因門，總言之，得善趣身如修羅等，亦須以戒律為主。分言之，如具

足暇滿，則須於戒律為主之外，加以佈施淨願等而為助伴。就難得果門，以異類言

，姑以畜生比，人身已屬少有。以同類言，人生具足暇滿者更少矣。

七月初八日講

　　「此如噶當格西多把（頓巴）雲：『若于此（大義與難得）殷重（殷勤）修習

，其餘諸法，皆能由此引生，（則余門更易入）。』故應勉焉。」

　　蓋頓巴修此三門，心生通達，故于餘門，若皈依、業果、粗分出離心等功德，

一引即生。

 

有暇身勸受心要馬車

 

　　有暇身勸受心要之詳細修法，即此處之馬車。先觀上師即佛，住行人頂上，

放光加持，使身心所積罪業消滅，功德生起。尤以不知暇滿大義，人身難得，而

致流轉，啟請求加。觀頂上上師即佛，放五色光，遍照自身，旁及六道有情，由

光中流出甘露，將罪障全消，心中生起變動，認識暇滿人身難得，如瓦礫中藏金，

偶然獲得，生起歡喜。再觀異類三途苦狀，思惟假使我為地獄有情，所遭紅鐵赤

炭，眾苦逼身，何能修法，今幸非獄，已是難得賢善因緣。再推之，如為餓鬼當

如何，今幸非彼，已是難得賢善因緣。再推之，如為畜生如何，今幸非彼，已是

難得賢善因緣。再推之，如為長壽天，從沉睡昏昏中，將長久時間消磨過去，今

幸非彼，亦是難得賢善因緣。複推之，如人類四無暇，或生邊地下賤，或頑聾盲

喑，即世間善法亦不能辦，何況解脫道法，今幸皆非，亦是難得賢善因緣。再推

之，如為邪見者，則信三寶之心尚生不起。又如生無佛法時代，如何能聞正法，

今幸非彼，亦是難得賢善因緣。如是修已，即知吾人現時實具足八有暇而無缺，

得知良非輕易。又以世法論，凡一事而具八種要件，已甚稀有，何況最艱難最重

大之八有暇，一時具備，談何容易也。

 

　　繼從十圓滿次第思惟：一、難得人身已得，是為最大幸遇。二、諸根無缺，

又一難得。三、造無間罪，則修法多障，今幸未造，又一難得。四、雖生聖地（

有法座），如不信戒，則亦不能修法，今尚信戒，又一難得。此屬自方順緣者，

悉已具足。其屬他方順緣者，亦無不具。一、佛雖涅槃，而善知識尚在。二、由

佛傳來師師相承之教法，較佛尤為親切。三、尤其經宗喀大師將顯密總攝之心要，

尚住世間。四、宗喀大師開顯法要，尚可追跡。五、衣食資生之具，尚屬無缺。

如是相違之八無暇，我皆無之，相順之八有暇及十圓滿，均稱具足，非難得之幸

遇而何。同時並應思疾病災厄，我尚無多，聞思修慧，自亦略具，又未隨惡友而

轉，且得遇善知識，於修行要義，亦尚有所聞知，且能將佛說作為教授，關於能

修要點，自亦無一不具，則我此身視牟尼光明寶尤為殊勝。既然我身具足諸要件，

如尚諉作我不能修，試問將何辭以自解，究此身將任其空過耶？抑將使其具大意

義耶？如是思惟，則取捨可立決矣。如何為重大意義，即真正離苦得樂是。能真

正離苦得樂者，惟有正法，故須決定修行正法。寂天有雲：“得如是閒暇而不修

善，寧有愚迷更甚於此者。”行者須如是常思，則心境自然可以變動起來。於此

修竟，次修大義，隨刹那頃亦不使空過。就現近說，欲不入三途，現時此身實已

具足此功能。蓋賢善人身，由持戒得，今我此身即能持戒。人天福報，由佈施得，

今我此身即能佈施。人天圓滿眷屬，由忍辱得，今我此身即能忍辱。一切現近利

樂，專恃此身，無有不能辦者，依此人身欲求成就轉輪聖王身，欲求帝釋身，皆

無不可能。

 

　　昔降多喇嘛欲生人間淨土，為北方香巴那王，以問第三世班禪羅桑耶喜，請

求開示。班禪答曰：能。後降多示寂，果遺言當生彼土為王。以此例推，依此身

欲生兜率內院也可，欲生極樂世界也可，如朗忍承傳諸師，已多生兜率內院法樂

園中。且此類希求，亦非甚難。阿底峽雲：“末法眾生，如依我法生起敬信，一

心啟禱，即能生內院，與我相值。”蓋阿底峽滅度後，即生彼內院也。

 

　　就究竟說，究竟利樂，依於三學，試思此身能行三學否，亦無不能也。戒學，

分別解脫戒、菩薩戒、密戒。我今非如北洲人，我無不堪受別解脫戒因緣，是對

於別解脫戒已具堪能。如尊遮俄米與弟子書雲：“欲成佛道度眾生，具大心力惟

人能。”是對菩薩戒亦具堪能。密戒亦依於人身，故對密戒亦具堪能。其次定慧

二學，如前所雲，諸天龍神仙尚不及人，因其少有苦蘊，難生猛利出離心，即難

生猛利菩提心。無猛利菩提心，即不能入資加諸位，資加諸位，以定慧諸學為重，

故能入資加修行定慧者，亦惟人身具此堪能，不僅大乘顯道直至佛位如是，即依

於密乘，欲想證一切智成正等覺者，開始即須種南洲業力因緣，以南洲人前半生

所種業力，後半生即能受果，他洲無此迅速。而南洲中又以具地水火風，外加脈

絡精液因緣者為勝。故有已生極樂菩薩，尚發願具瞻洲因緣者。三十三天天人有

神通者，亦發願迅得暇滿身（即指人身言）。吾人今者為菩薩及天人等所願得之

身，今已得之，加以價論，豈牟尼寶所能及耶？即使得牟尼寶千萬，莊嚴行住坐

臥，以寶光力亦不能使我不墮惡趣，而能使我不墮惡趣得一切究竟樂者，惟此身

為能。既得此身，倘使無義空過，無異乞者偶得囊金，棄之而號饑餓。我今此身，

於成佛條件無所不備，而我不但未能成佛，即對後世不入惡道，亦毫無把握。過

去大德，如彌勒日巴、法金剛、溫沙巴、他巴降村等，皆以南洲人具足六蘊之胎

生，與吾人無異，彼輩皆已得大成就，而我胡不能？故知此非不能也，乃不為也。

 

　　頗公言：吾人此身，尚具五種大力能刹那修持，勝過一切天龍等餘身所不能

者：一、依境力大，即依於能受持別解脫戒境，此力最大。二、依心力大，即依

受持大菩提心力。三、依殊勝境力大，即依止上師即佛境，能行內外密諸供養。

四、依實質力大，即依上三，此身即可作到生起福智二資糧。五、依時力大，即

於前三，於一短時間即可作到。可見吾人成佛與否，非屬於能與不能之關係，完

全為修與不修之關係也。思此，即當決定立修，如是決定之後，再思難得，人身

既較一切為難得，而暇滿人身又為難得中之難得者。假使人身不難得，又無大義

可言，則空過固無妨。然除此生僥倖外，以後能否再得不可知。以理抉擇，如頗

公雲：“觀外物如田禾野草，莫不各有其因，否則成無因有果。欲生得有無暇身

之果，當知現在有無暇身之因。”月稱雲：“天等真實因，除戒無有餘。”寶蔓

論雲：“施得受用，戒得樂。”

 

　　故前文言暇滿人身須以⑴戒律為主，⑵施等為輔，加以⑶淨願，三者具足，

暇身始能獲得。若戒律根本無缺，而施等不具備，於修法順緣亦不能具，即於暇

滿尚有不足。又雖具施戒等善，若不以此善根，用猛利淨願回向，暇身亦不定能

得。試思此三種因，求其具足，皆非易事。以戒論，如別解脫戒，或菩薩戒，或

三昧耶戒，任指一條，皆有細目，吾人今者條文尚不能盡憶，何可遽言守護清淨。

三昧耶戒，一飲一食，須先以嗡阿[口＋牛]三字加持供養，否則等於隨意咽罪，

此屬戒之輕者。推之菩薩戒，一食一衣，如果不知為利他而受用，等於犯盜有情

物戒。戒如是之易犯，而吾人又不善察覺，一日不加懺除，罪性則與日倍增，由

罪性與日倍增之故，致罪蘊之大早過須彌。且以心行二者而論，善念難萌，惡念

易熾。或因失念，或因魔障，或因違緣，均最易犯戒。假如常有正知在旁，犯即

立懺，乃可言淨。如其未然，必致墮落。或謂戒雖未淨，依止上師三寶或不致墮。

不知依上師三寶，在得開示善法，而真正解脫仍在自力，依所開示而行，否則釋

迦非不愛提婆達多，而提婆達多以自罪故，釋迦仍莫能救。至所謂猛利淨願者，

亦非僅口誦願文，虛言發願而已。如有少善根汲汲先回向現利，不期之遠大，即

屬不清淨。真清淨者，必須悉以懇切回向未來，不為一己現前計。然而能如此者

甚鮮。故細思吾人實常在罪中，小罪尚墮，何況罪大且多，欲免三途，有何把握，

彼三因尚未聞名之人，則更無論矣。

 

　　入行論雲：“刹那惡因，即墮惡趣，何況無始以來所積罪性如須彌山，墮於

惡趣，無可疑者。”又雲：“一遇惡行，即失人身，失人身，即不能聞善。”墮

惡趣後，求得人身，比之既得人身而求成佛尤難。頗公常有喻雲：“修行成佛，

如推一銅球上至山頂，已得人身，等於推球已至山半，縱不能即推至頂，慎勿稍

忽，致墮於山下。”此喻至為警切。

 

　　頗公思惟難得教授，分依因、依喻、依量三者，其依因者，即上述應由此難

得門中思惟，當生起我今日決不使此身空過之心，刻不放鬆。依喻者，如博多瓦

喻法集所說，一如屋上草，二如盲龜頸，三如蟲禮，四野馬，五藏魚，六梅鳥食

等。及經教中所舉之針上芥，屏外豆，白晝星等，種種妙喻，皆所以喻人身之難

得者。屋上草喻，意謂人類以外之身，多如野草，而得人身者僅如屋上之草，甚

寥寥耳。盲龜浮木之喻，乃極言相值之難，因此喻最逗機，茲稍加詳說。經說於

無邊大海中，有金色梨木，木中有一孔。海底有盲龜，每百年浮水面一伸其頸。

欲使此木孔與龜值遇，一須海靜無波，二須木有定處，否則須龜隨時在水面尋木，

或常延頸以待，具此眾多因緣，庶幾有萬一之希冀。而無如木乃漂浮不定，龜複

百年一浮出，木孔無多，龜出旋沉，欲其相值，雖不能謂為決不可能，然亦實難

中之尤難者。而一旦盲龜竟得值木，且頸又適當木孔，寧非僥倖中之僥倖，稀有

中之稀有耶。上述系以海喻生死，龜喻行人，盲喻無慧，百年一伸頸，喻修善難，

海底喻三途，木孔喻佛法，木浮不定，喻佛在十方顯隱不定，非常住一方。無慧

有情，常處三途，即偶然一時得善趣身，生於南洲，而佛法或不在此方，亦不能

相值。何況人身之得，亦僅刹那，如龜伸頸，旋即下沉，善趣即不能常生，佛法

又不能常住，今忽相遇，豈不與盲龜伸頸值木當孔相似，故當欣幸，勿使空過。

至蟲禮、野馬、藏魚、梅鳥食等四喻，前以已俱述，茲勿須贅。又經中所引，如

針上芥，謂以芥撒地，針尖極細，適與黏著，其難亦可想。

 

　　依量者，以三途量數言，畜生道較少，餓鬼較多，地獄則更多。畜生道中，

陸水兩類，而水又多於陸。就陸論，則一人之身，亦具微生種類無數萬億，皆隱

藏其中，何況全陸，何況水中，何況鬼趣，何況地獄。如一馬死後，不數日即變

為萬億之蟲，每一蟲又各有一身，故三途有情無量，趣三途之中有亦無量。中有

為微細身，肉眼本不能見，倘能見之，必然充塞虛空。故以人身比之，人極為少

數，譬如十斛麥堆，下層數為地獄，層遞而上，為鬼趣、畜趣、善趣，人身如堆

巔，數為極少。以是觀之，是普通之人身已難得如此，而暇滿之難，則又甚焉。

暇身指值佛世言。經雲：“佛之出世，如優曇花，千年一現。”吾人現值釋迦教，

尚屬佛世，過此五十劫便無佛。五十劫後，有一佛出世。此後又八萬劫無佛。故

有許多劫數不但無佛，且佛名亦不可得聞。故別解脫戒經說：“有多劫中，但聞

佛名，即為殊勝。”過此八萬劫後，又須三百劫，乃值一佛出世。佛之出世又分

為三：初劫人壽最長，佛法亦僅零星而有。中劫法始昌明。然在中劫中，又有九

分佛法不盛。三為末劫，此後便長夜慢慢，須四十二億萬年（世間以萬萬為一億，

佛經以十萬為一億，四十二億萬年，合世間四百二十萬萬年。）乃有彌勒複出。

且佛出世，非各洲皆同，亦惟出南洲。而南洲又非全被佛法，惟有印藏地方。印

藏人民，又非全被佛法，一家或一二人而已。又須思惟，雖生佛教地方，或雜有

外教，即無外教，佛教本身是否已受雜染。思惟至此，乃知宗喀大師教法之難值

遇也有如是者。宗喀教法，依理依教，純無雜染，上根利智十二年即可成就，此

非偏黨之見。

 

　　班禪二世洛桑卻吉降澤時，有蒙古行人來，請其印證，謂如我一生修持，可

保暇滿身否？答曰：可。又雲：願住南洲有佛教住世地方，亦答曰：可。最後複

雲：願值宗喀教義。則答曰：此則汝尚須努力，吾亦為汝回向，乃可滿願。似此

則遇宗喀大師教義，實非易易。吾人現在對於未來苦樂二趣，恰在兩分歧處，慎

勿錯下其足，一舉足錯，非僅影響一時一世，乃關係未來生生世世故。吾人此時

所擇，非為一時一世事業，乃為生生世世之大事業也。頗公常雲：“吾人試思平

生過去所造，皆為無暇方面之業，趁此時尚有一分閒暇，最上者即生得雙運身，

次亦須得解脫，最下亦須得善趣有暇身，如此方為不空過。否則自誤自害，等於

無心之人。”故依教、依喻、依量，知人身難得之所以然，汲汲取受菩提道次第

心要，一息尚存，切莫放過。

 

　　昔貢巴瓦修習暇滿大義及難得，於心念生起後，發勤精進，一時腿上忽著芒

刺，竟不知痛，欲拔之亦覺無暇；敬俄瓦修此，心念生起時，終夜不寐。有雲：

“一念難得人身，雖欲寐而不能。”故真實心量生起，當如前說老人，見卡雅莊

複得，驚疑是夢，喜不自禁。能如是即合生起之量。如偶遇惡業，立不忍作（立

刻決心不作）是為生起之形。頗公雲：“對於大義真正生起後，絕不忍再作無意

義事。對於人身難得真正生起後，絕不忍任意逍遙空過一刻。”頗公以過來人，

故作如是真實語也。宗喀大師亦雲：“修行大障，即在無自催自助工夫。”內心

無自催自助工夫，即由於暇滿、大義、人身難得三者，未曾用功故。自今日起，

當依上述引導法努力修習，則說者聽者皆為不空過矣。以上講馬車竟。

 

 

七月十二日講

三士道前導

丙二、正取心要之法分二

丁初、於道之總建立生起決定　丁二、正明受持心要之法

　　此科目關係重要，如不明道之總建立與決定，則受持心要即不能生起。於總建

立不認識，則修行必有錯誤。故行者于此須當注意。

丁初、于道總建立生起決定分二

~P 255

戊初、三士道攝一切聖教之理　戊二、顯示從三士道門次第引導之相

戊初、明三士道攝一切教理

　　「一切佛陀，從初發心，中積資糧，最後現證正遍知覺，是皆唯為饒益有情，

故說一切法，亦唯為成就有情義利。」

　　佛初中後從發心、積資、證道，皆為利益一切有情。雲何發心為利有情，初發

心時，如母憶子，欲解脫有情生死苦，知惟有成佛一途。故初心即為利生。雲何積

資為利有情。積資為福慧二種，必圓滿福慧二種，而後能解脫有情生死。

　　「如是所作有情義利，略有二種，即于世間之權時現前上善，與出世間之究竟

決定善是。依初所作（應作）所說一切，于正下士或共下士法類中攝。下士特別之

處，不為今世現前安樂，重在希求舍生之後，善趣圓滿，以其（所）修作彼之因故

。」

　　佛證道後，為說一切法，皆為成就有情義利，義利中又分現前與究竟二種，現

前義利，為人天果，佛說人天果法，仍著眼在究竟義利上，因有人天權時現上善，

乃能進入出世間究竟善。權時現上善屬於世間分，悉攝入下士法，或共下士法。依

聲緣菩薩乘法而修十善業者，為共下士道。不依聲緣菩薩乘法，而惟修十善業，以

~P 256

求增上生者，為正下士。此中又分普通下士與特別下士，普通下士，行十善業，專

為現世利樂者是。特別下士者，行十善業，不專為現世利樂，而重在後世生天，或

轉輪王圓滿果是。

　　「如道炬論雲：『若以正方便，惟于人天樂，欲求自利者，知彼為下士。』」

　　正方便，即十善業，凡求人天果法，均包佛說權時現上善法中。

　　「究竟決定善，有惟從流轉出離解脫，及修一切種智二種。」

　　究竟決定善法中，一、即正中士，即從生死流轉中，求解脫道者是。二、即共

中士，從生死流轉中，求大乘道者是。本論所說，為共中士道法，非正中士法，因

本論所說整個皆為大乘道故。

　　「此中依于聲聞及獨覺乘，所說一切，于正中士，或共中士法類中攝。中士夫

者，於一切有，發生厭離，專求自利，從有解脫彼之方便，於戒定慧三學轉趣入故

。」

　　所謂中士者何？自無間地獄上至有頂，一切生死，悉皆解脫之法，為中士法。

依此法修求解脫者，為中士。此種士夫，以比上士不足，比下士有餘，故稱中士。

以自他二利言，中士僅為自利求解脫，上士為利他求解脫，並求一切種智。故中士

~P 257

比上士為不足。下士但求現前安樂，中士不求現前安樂，而求究竟出離安樂，故中

士比下士有餘。

　　「如道炬論雲：『背於（棄）三有樂，反罪業為體（遮惡，依三學）僅（惟）

求自寂利（寂靜），說名中士夫。』」

　　總中士法為四諦，上頌即包四諦，三有樂即苦諦、惡業即集諦，三學為道諦，

自利涅槃是為滅諦。凡中士皆先取得識苦心，次生離苦心，次知苦由集諦來，能離

集者惟有道諦，遮斷果方之苦諦，與因方之集諦，所得為滅諦。此包括聲聞緣覺二

者，是為正中士。

　　「修行一切種智方便，亦有二種，波羅密多大乘與金剛乘是。此二皆于上士所

有法類中攝。上士夫者，惟彼大悲之所自在，欲盡一切有情苦故。以佛為其得之果

，以六度行及二次第為所修學。」

　　凡求種智方便，大乘顯密皆為上士法，以由大悲心轉，欲盡拔有情苦為因，得

佛位為果。故三士道兼攝佛說一切□奈耶，從簡略攝頌起，至密乘密集金剛無上瑜

伽圓滿次第法止，統將三士法包盡。就上士言，一、所得義利比中下士勝，下士得

~P 258

人天安樂，中士得解脫樂，而上士得不住生死與寂滅二邊之無住涅槃樂。二、心量

比中下士勝，中下士皆為自利。

　　「如道炬論雲：『若以自系苦，普例於他苦，希起正斷盡，斯名勝士夫。（由

達自身苦，若欲正盡除他一切苦者，是為勝士夫。）』」

　　自苦二字，藏文有二種版本：一為自系苦，一為自達苦。謂由自己所通達、所

經驗一切苦相與脫苦方便，而發拔除他一切苦之心，不願其他有情再有此苦，而使

其他有情悉得種智，是為上士夫。此種士夫，修習菩薩方便，為波羅密乘及密乘。

道炬論於此頌之下曾經廣說（譯本有錯），就顯說，波羅密乘法，總攝於十地，以

十種方法，均須修菩提心。就密乘說，五道亦須修菩提心。故修菩提心為上士中顯

密之通法。

　　「彼士夫修菩提之方便，顯密二種，於下當說。」

　　（師說道炬論頌後譯本有錯，似指勇譯本「顯密二種，於下當說。」二句。）

此處譯本有錯，所謂於下當說者，系謂道炬論于前頌文之下，已說三士之名。宗喀

大師于此特標明者，謂本論系根據阿底峽尊者道炬論而來，而阿底峽亦非杜撰。

~P 259

　　「三士之名，如攝抉擇分及俱舍釋等，處處廣說。」

　　攝抉擇分雲：「非戒非非戒」。文詳見廣論朗忍。雲非或者，以十善法未出離

世間，不能謂戒，戒必須具足出離心故。雲非非戒者，十善法雖未具足出離心，然

亦能止惡，故雲非戒非非戒。依非戒非非戒而求人天果者，是為下士夫（即低劣有

情）。

　　「下士夫中，雖有希求現世後世之二種差別，當知此處惟取第二，複取安住善

趣方便無錯亂者。」

　　下士亦有對於具足出離心之聲聞清淨戒，均能受持，而僅為自利求出離者，是

為中士夫。有于菩薩戒能清淨守護者，是為上士夫。四百頌雲：「初遮非福，中須

滅我，未通遍智。」所謂中滅之我，指粗分我，用四諦十六種觀，生出厭離心，能

除粗分之我。未通遍智者，即修悲、空二心要，而除一切邪見，以達遍智。本論所

說下士二種，為特別下士，及為趣後世增上生方便無謬之一種。

戊二、顯示由三士道門次第引導之相分二

~P 260

己初、必由三士道引導之義　己二、示如是次第引導之相

己初、必由三士道引導之意義

　　「如是雖說士夫有三，然上士道亦攝餘二，以彼二者為大乘道之支分故，此馬

鳴菩薩所說。此間非於僅得世間快樂之下士，及唯得解脫世間之中士道中而為引導

。蓋為將修與彼二所共同道之上士，作引導前行，是為修習上士道之支分耳。」

　　此明上士道，非僅引中下士入大乘，乃謂大乘人亦須修中下士法也。如雲：菩

提薩□須修十善。就大乘道言，應離者眾，從殺罪起，乃至邪見等，屬於下士範圍

。應滅苦乃至修道，屬於中士範圍，而在大乘人皆所應修。

七月十四日講

　　雲上士道攝中下者，非謂上士道中有中下士道，亦非謂中下士道中有上士道。

乃謂上士所修法中之一部，中下士亦應修。于上士道中有相似于中下士道處，故名

共中下士道也。如馬鳴菩薩（即八哦功德君）所造修世俗菩提心論，謂不害、諦實

、與取、夢行、佈施五種，為菩薩所修善趣行。觀輪回過患，生二厭離，一離業力

，二離煩惱，為二離故，修無漏真諦，為菩薩所修寂靜行。又有一種攝法，謂大乘

~P 261

道須修菩提心。菩提心之加行為大悲心，大悲心之加行為出離心。而出離心中又分

粗細二分，細分出離心之加行，為粗分出離心。故由怖畏三塗苦及生死苦，而生出

離心。由出離心而生大悲心，由大悲心而生菩提心。故上士道中攝有中下士道。此

現觀莊嚴論所說也。故此處所說中下士法，非引人令趣正下士果，或正中士果，乃

為上士將修菩提心之正行，而先以中下士法作加行也。頗公雲：譬如三人西行，有

至甘孜而止者，有至昌都而止者，有至拉薩而止者。所行雖同，而意在昌都者與意

在甘孜者，其心各不同。其一心至拉薩者，又與至昌都者之心不同。故上士與中下

士惟在心境上分，而所行之路初實相同。如修離三塗行，上士非為求自身離三塗發

心，乃為利益眾生故，願離三塗而發心。如此發心，雖非真菩提心，然已具菩提心

輪廓。譬如畫像者，先畫輪廓，而後漸填使顯。上士修下士行，非修下士，而是畫

像之輪廓也。故稱下士行人，不稱正下士行，而為共下士行。中士亦如此。（或問

，三士道非以正下中士道而引導，何以不說由大乘道而引導。答：此尚有要義，因

發菩提心之前一刹那，雖尚系輪回，自發菩提心之一刹那以後，即可稱佛子，亦非

如何莊嚴始可稱菩薩。但能生起菩提心，雖身為畜豕，亦可稱菩薩。獄非專指地獄

~P 262

。我在三大寺修學時，常言退失菩提心與墮入小乘同時。（謂出大入小同時。）

七月十五日講

己二、次第引導之相分二　庚初、正明其相　庚二、明其要義

庚初、正明其相

　　「趣入大乘之門者，即於最勝菩提發心是。」

　　或謂既如上述，則直一大乘道而已，何必言三士？曰：不然。此論言三士者，

重在依其次第引導，主因為生菩提心。菩提心為大乘之門，生起菩提心者，方為入

大乘門，其未生者，尚在門外。

　　「若發此心，如入行論雲：『刹那才發菩提心，雖系輪回（生死）三界獄，亦

當說為善逝子。』謂發心即得菩薩名（勇譯，謂得菩薩名。）彼身即入大乘數。若

失此心（若失彼者）則從大乘而退出故。以是諸欲入大乘者，須於多門勵力，務令

此（彼）心發起。」

　　在未發大心前一刹那，是系生死獄中人。若發此心已後一刹那，即是菩薩。如

~P 263

二三刹那以後此心繼續不退，即得永為菩薩。如刹那生已複失，同時即失去菩薩名

，而入小乘數，其要義為欲使真實菩提心生起，應於生起法多門勵力，亦即應於中

下士法中多門勵力。

　　然欲發起彼心（欲發此心）又必須先修發心勝利，于其勝利增長勇悍，並須具

有七支皈依。集菩薩學論及入行論，皆作此說。如是所說勝利，略有二種，謂權時

及究竟勝利也。初中複有不墮惡道及生樂趣二種勝利，若發彼心，於昔積集惡趣之

因，即得清淨，並能斷絕未來相續。於先已集樂趣之因，以有此心所攝持故，將更

增長廣大，諸新所作，亦能引起，令無終盡之邊際焉。」

　　此中所言增長、勇悍二心，即由認識發心之勝利而來，故須先認識發心之勝利

。欲認識此勝利，須修習發心之欲樂，使有勃然而不可止之勢。但此中發心勝利，

又分：一、權時勝利，二、究竟勝利。一中複分不墮惡趣勝利及生樂趣勝利。蓋此

心一發，一面能盡淨夙造惡趣因，一面能斷除將造惡趣因。又一面能增長夙造善趣

因，一面能引起將造善趣因而無窮盡。又如無菩提心而行善業，則報有盡時，如竹

一開花即萎。如具菩提心而行善，如如意寶樹，花上結果，果上開花，輾轉增盛，

~P 264

無有窮竭。

　　「究竟之勝利者（究竟勝利者）解脫及正遍知等，亦依彼心速疾成就。若不先

于權時究竟之勝利實欲證得，但雲彼諸勝利從發心生出，於彼發心應當勵力。雖作

此說，惟是空言，返觀身心，甚為明晰。此中先於現上決定二種勝利發欲得心，即

須修習共中下士所有意樂，如是則于二種勝利生起欲得。（可于二種勝利生起欲得

。）」

　　此明欲得究竟勝利，必須先于權時勝利生起欲得之心。如真欲得權時勝利，最

初鬚髮起不願墮三塗心，生起此心，所欲得之果，為人天果，即須修習下士道。欲

得究竟勝利，即須生起不願墮輪回心，生起此心，所欲得之果，為解脫果，即須修

習共中士道。為欲生起菩提心勝利意樂，尚須修習共中下士道。

　　「若修此具有勝利之心者，更須生起，為此心根本之慈與悲憫。但若念及自身

之樂乏苦逼，流轉世間，尚不能令身毛豎動者，則于他之樂乏苦逼，而謂不能堪忍

，必無是處。」

　　故欲使菩提心真實生起，自然更須修習三士道，而對於菩提心之近因慈心悲心

，急須修習，此二心非修不能生。慈為予眾生樂，悲為拔眾生苦，若對於自身乏樂

~P 265

多苦，尚無所動於中，則對於眾生乏樂多苦之情，更無所動。譬如母子同在獄中，

自且不以處獄為苦，何能生起不忍其母居獄苦之心。經雲：「己尚不能飲少滴水，

而謂能飲大海水，無有是處」。故初業有情，仍以自利為重，如自尚不利，何能利

他。

　　「入行論雲：『於利有情前，且不思自苦，若夢猶未夢，利他雲何生。』是故

于下士時，想自身當受惡趣苦惱，及中士時，觀於善趣，亦惟是苦，無寂滅樂。既

思惟已，例己推及于諸親屬等一切有情而修習之，當成發起慈悲之因。」

　　故于修下士道時，思惟自身當受諸苦，發起恐怖，于修中士道時思惟三界無寂

滅樂，發起厭離心，以己例人，而生慈悲心，是為菩提心之因。

七月十六日講

　　「從彼發起菩提心故，故修共同下中意樂者，實是引發無偽菩提心之方便，如

是當知，于修彼二士道時，思惟皈依、業果諸意樂等。于諸門中，集淨勵力者，如

其所應，成菩提心前行修心之方便。當知七支皈依等，亦即為發起彼心方便也。此

中諸下中法類，為引發勝菩提心支分之理，為師者，須詳開示，弟子亦須于彼獲得

決定。于每修時，憶念此諸意義而修，最為切要。若不爾者，則上士之道與共中下

~P 266

士道，各各不相關涉，於未至正上士道之中間，以於菩提心未獲決定故，或為發起

彼心之障礙，或于其間失大義利。以故於此，當加殷重。」

　　此段明發心之因。發菩提心有三：一、為生起菩提心故，應先知其勝利，發起

欲樂。二、為令菩提心真實顯現，應修共下中士道。三、為令身心相續中於菩提心

如其勝利生起故，應修七支。故集福懺罪，在共下中士道修習皈依業果及七支等，

皆為積懺之方便，亦即修菩提心之方便。積懺非空言可得，必先生起積懺之欲樂，

欲生起積懺之欲樂，對於下士道中業果一門，尤應注意。又如皈依三寶，懇求救護

，任修何法，皆須于事前修之，如正信三寶之心，尚生不起，則菩提心更無從說起

，故中下士道諸門，皆上士道之前引。再簡明言之，如前說菩提心為上士道正行，

共中下一切法類，即菩提心之加行，是為本論扼要處，於此應當生起定解。故任修

中下士門中何法，每座皆應念雲：我為修菩提心故一語，如修死無常時，應在座上

周遍觀察死無常所有諸義，令身心生起決定後，將下座之際，不急下座，應繼續思

惟進一步諸法，直至菩提心為止，將菩提心全部作一輪廓串習，是為上來諸師口訣

~P 267

。否則中下士道與上士道即不生關係，或反障礙菩提心之生起，以僅純為自利而離

三塗，得人天果，離生死，得涅槃故也。如此則於生起菩提心必得不著決定，何以

故？以不瞭解凡所修習皆為利益眾生故。其甚者，更於菩提心習氣未能種下，則失

大意義矣。故凡修法時，對於為利益一切有情而修一點，應加殷重。例如經商而至

拉薩，雖亦得禮佛朝拜，然比之專為禮敬朝佛專誠至拉薩者，則遠不相同。即彼專

為禮拜往拉薩者，後縱因故不能至，止於中途，然其所經，步步皆為禮佛，步步皆

具有意義。

　　「如是修已，於身心中如何方能發起無偽菩提之心，如所應作。次為令彼心極

堅固故，由行不共皈依為前導已，應受發菩提願心儀軌。受彼願已，于諸菩薩學處

開始修學。」

　　凡發心修大乘者，所修中下士法，法法皆變為大乘。雖未真實生起菩提心，亦

已具菩提心之輪廓。迨所修下中士道諸法，已經次第於心生起通達，則對於真實生

起菩提心法，更應令其堅固，即應受持願行二種菩提心儀軌。願菩提心儀軌，須具

不共皈依。信三寶有救護功能，生起希求救護之心，是為共皈依。不為自身求救而

~P 268

對有情方面生起大悲，求拔有情苦故，須得成佛，為得成佛故，生起皈依心，是為

不共皈依。既受儀軌，于諸菩薩願心諸學處斷四黑法、修四白法等願菩提，即應開

始修學。

七月十七日講

　　「爾後於六度四攝等，多修習（生起）欲學之心。若生決定欲學心已，進受清

淨菩薩行戒。次於根本重罪，拚命防護，莫令有染，雖中下纏及諸惡作，亦應勵力

，莫為所汙。倘有所犯，如其所說除罪儀軌，善為淨治。」

　　既受儀軌已，對於根本重戒，應視如命，勵力防護，雖中下纏及諸惡作（四十

六支）亦莫為所汙。倘有所犯，急依法懺悔。雲何中下纏，即依根本罪所開之四支

：（一）無慚愧，（二）於罪性不覺察，（三）過失之心依然重入，（四）讚歎隨

喜自作之罪過。例如根本罪中之自贊毀他一條，視其具足此四支全否，如全具足，

即犯根本罪。若未全具，但具其三，或二或一，即為中下纏。

　　「此後總於六度而為修學。特別為令其心於善所緣，如其所欲能安住故，於正

體之靜慮中，更當修學。（特別于安住善所緣之止，更當修學）。道炬論中謂為引

發諸神通故，而學止者，是少分喻，即阿底峽尊者亦曾于餘處說，為欲引發勝觀故

~P 269

，當修止也。」

　　修六度，必須先令心安住所緣，欲心安住所緣，即須修止。以止能引發神通故

，道炬論極贊神通，如雲：「為利他故，不具神通，須費千萬日時，而具神通者，

一日即可成就。但引發神通，亦祗是修止之旁因，其正因仍在通達空性。故修止有

得，即應修觀。」

　　「次為斷二我執縛故，於空性義見決定已，于無謬修法而為修習，應當修行慧

體勝觀也。」

　　修觀，須先於空性見得決定。決定此見以外別無正見，而後止觀雙運，以觀察

與決定之二無謬修法，以修勝慧。所謂無謬者，謂自發心後，依上師秘傳，善巧考

察觀修及專注重觀修以為修。非如少數有情在菩提心未生起，即得定或空見者之所

修也。

　　「如是除修止觀外，於行戒學處以下，悉為戒學，奢摩他者，是為心學，□缽

舍那者，是為慧學，此道炬論釋中說也。」

~P 270

　　此段開合善巧，乃朗忍整個粗型，學者須當注意。

　　「複次，奢摩他以下，是為方便分及福德之資糧，依於世俗諦之道，廣大道次

第也。三種殊勝慧者，是為般若分及智慧之資糧，依於勝義諦，甚深道次第故。當

於彼等次第數目生起決定，及以慧與方便隨離一支不成菩提，應起大決定也。」

　　此明自依止善知識至修勝觀，總攝為戒定慧三學，自定以下為方便分，乃福德

資糧。福德資糧，依世俗諦，屬於廣大道次。三慧為智慧分，乃智慧資糧，依勝義

諦，屬深觀道次。方便與智慧，缺一不可，如自依師起直至於止，雖已修學，而不

修智慧，只有報身因，而無法身因。仍未能免於纏縛，不能成佛。如專修慧而不修

止以下諸方便，只有法身因，而無報身因，亦仍未能免於纏縛，不能成佛。故三士

道法中，所具次第，不能逾越，須當決定。即三士數目亦當決定，不能有所增減，

或二或四。藏中於此有造屋喻，謂如國王建築宮室，先量地基，直至造成，先有一

定計劃，次第決定，成竹在胸，而後依之興築。此間尚可以時表為喻，製錶者於輪

、條、蓋、彀，何者先造，何者後造，必有一定之次序，輪條蓋彀，缺一不可，故

須有整個之數目，而後有一物之成就，道次亦複如是。常啼菩薩八十頌有喻：「修

~P 271

心力量須具毒箭穿心之念。」此謂三塗苦，在下士心中如毒箭，非拔不可。生死苦

，在中士心中如毒箭，非拔不可。一切有情苦，在上士心中，亦如毒箭，非拔不可

也。

　　「以是（如是）共道修身心已，必須轉入密乘，以入於彼，速當圓滿二資糧故

。」

　　如真實菩提心已經生起，須急入密乘，是為最佳。次之于菩提心苗芽生起，亦

可入密，如不依密，則須三大劫積集資糧，始可成佛。

　　「設于此處不勝其任，或種性微劣而不喜者，則應唯於此道次第漸增廣之。

　　如於密乘無大勝解，或非大乘種性，不能堪任者，惟有修習顯乘，於此道次，

每道之中，由略而中而廣，儘量修學。加行道十四門，每門皆有廣中略，可依次修

習。

七月十八日講

　　「若其欲入金剛乘者，首須修依止善知識法，較前尤為鄭重。次以從清淨密部

所出灌頂法成熟身已，于彼時所得之密戒及三昧耶，拚命守護。特于根本罪毋使有

染，蓋雖可重受，然身毀已，功德難生。諸支分罪，亦毋染犯，設有所犯，亦勿隨

意置而不慮，當以悔除防護，令其清淨。

~P 272

　　修密乘尤重依師，應照事師五十頌所說而行，師允作者作，不允者止，尤其應

視師如金剛大持。五十頌特別指出依師教奉行及事師如佛二語，行者應當注意。次

受灌頂，灌頂乃在成熟身心，如先下種然，有種然後有苗。必身心於二次第能入，

始謂之成熟。受灌頂後，以守護根本戒為重。戒與三昧耶有別，三昧耶分飲食、守

護、依靠三種，所謂飲食三昧耶、守護三昧耶、依靠三昧耶是也。戒，則為五方五

佛各各所制之戒。密乘根本戒犯已，雖可重受，但欲望此身即能成就金剛持之功德

，則不易生。已犯根本戒與未犯根本戒比較，例如二人，其一手足折傷治癒，其一

原手足無傷，二者優劣顯判，事理至明。又如陶瓷損壞，雖能補使完整，然終與未

經損壞之原器有別。其餘關於支分罪，亦慎勿染犯，設有犯，應依法速懺，不可隨

意置之，使其延長倍增。

　　「爾後或於下部有相瑜伽，或於部生起瑜伽，隨於一中而為引導，次或於下部

無相瑜伽，或于上部滿次瑜伽，隨于其一而修學之，如斯次第之建立者，乃道炬論

所說，故菩提道次第亦作如是引導也。」

~P 273

　　總而言之，轉入金剛乘人，菩提心力應較顯乘為大，精進力應較顯乘為強，即

守戒亦應較顯乘為勝。如果由下三部入，則須依有相瑜伽而為引導，身心有所得已

，即轉入無相瑜伽。如由無上部入，則須依無上部生次瑜伽而為引導，身心有所得

已，即轉入滿次瑜伽。何為有相瑜伽與無相瑜伽，即修習本尊法時未修空性者，是

為有相瑜伽。于空性中修習本尊法者，是無相瑜伽。

　　總上所說，由共下士道，經共中士道，而上士道，而金剛乘，所有次第，非由

宗喀大師杜撰，乃出於道炬論。在金剛乘中，所謂圓滿阿□黎，最為重要。如於密

乘雖已通達，而未圓滿，仍不得作阿□黎。求得阿□黎，受灌頂，依二次第修學，

而後可得二種成就。

庚二、明其要義

　　「謂若下中士夫諸法品類，即是上士之前引導者，是即上士夫之道次第矣。何

須複名為共下中之道次第耶？曰所以於三士夫須各各分別而引導者，要義有二。一

為摧伏猶未發生共同中士士夫之心者，即妄自稱我是上士之我慢。二為於上中下三

等根機作大饒益也。言大益者，謂因上中二種士夫，亦須希求善趣解脫，故對所導

之

~P 274

　　中二種補特伽羅，示以中下二種意樂令其修習，此無過失，而生功德故。若是

下劣補特伽羅者，雖修上品法類，亦必不生上品意樂，而下品複棄，則上中下道功

德勝利，將俱無所得矣。

　　上中士法雖為上士法之加行，而不逕名上士道次第，必名三士道次第。又於中

下每道必具整個法要，不專取其共于上士一二分者，其要有二：一為摧伏我慢，二

為普益三士。所謂摧伏我慢者，在阿底峽未到藏以前，藏人學修，不講次第，有僅

受一發心文，即名為菩薩者，尊者聞之歎曰：「慈心悲心尚未發起之菩薩，惟汝西

藏有之。」故立三士道名，所以摧伏我慢未得謂得者。

　　「複次，於具上堪能者，示所共道以令修習，對於彼等自所應修諸功德法，若

已生者，則能攝持，或雖未生，亦能速疾發起，下下發已，導入上上，於其自乘，

並無延滯也。」

　　所謂普益三士者，中下根修中下士法，固極相宜。即上士修中下士法亦轉使悲

等更為增長。以上根人修習出離心，其力必較正中士為猛。以共中下法引導上士，

有益無損。又下士固須求增上生，即上中二士，於求畢竟勝外，亦須求增上生。以

~P 275

大乘有情為接引小乘有情，必須小乘解脫法，而後使小乘有情得以轉入大乘。大乘

有情亦複必須得下士道增上生，倘不得增上生（即人身善果）不能入於佛果。其所

以別于正下士者，以正下士專求人天果，而修十善等，尚在集諦中。上士為求佛果

，而依十善修人天果，則不屬於集諦。故須知本論所特別調伏者，乃上士夫，同時

對於中下根，亦在調伏中。

七月十九日講

　　「發心須依次第者。」

　　博多瓦雲：「如不先修下士，即修上士者，喻如冰上建屋。」故須先觀根器，

如對於現世利樂不能盡舍，乃至對於增上生未能盡舍之有情，宜以下士道為主修。

如對於生死未深生厭離有情，宜以中士道為主修。如中下根器，不修中下士法，而

先修上士法，則于上士功德未必能生，而已先失去中下道之利益。若具足上根利智

，先修共道，則共道中所有功德，未生者即生，已生者增上，轉入上乘，甚為迅速

，對於自乘亦並無延緩。藏中大德教授弟子，多用依次引導法，觀其根器，先授下

士法，令其修習，已現生起之量，則複供養啟請，而後為說中士法，推之上士法亦

~P 276

然。但現在所說，非依此類，乃為一整個引導法。

　　「總持自在王所問經中，以黠慧寶師次第修淨摩尼寶喻，合義而為教示。

　　自在王請問經所說摩寶喻，謂善治寶者，先以粗砂磨其泥石，次去其細垢微瑕

，次令發光。佛法亦然，為下劣有情說初轉法（下士法），為中等有情說中轉法（

中士法），為上等有情說上轉法（上士法）。此即于下士法粗惡，中士法去細我執

，上士法令生大乘功德，此為次第引導之根據所在。

　　「龍猛菩薩亦作是說：『初修增上生，後起決定勝，以得增上故，次決定勝成

。』（依上師口授，照藏文本譯出為：「先增上生法，決定勝後起，以得增上生，

漸得決定勝。」）此說於現上決定善，須以次第而引導也。」

　　此即上文數目與次第必須決定之意。次第決定者，由增上生引入決定勝。數目

決定者，只此增上生與決定勝，已包共中士與上士，亦即三士道數目之決定。

　　「聖者無著亦曰：『又諸菩薩，于諸有情，先審觀察，知劣慧者，為說淺法（

為劣慧說淺法），隨轉粗近教授教誡。』」

　　即為下士說人天法，於未知者令知，於已知者令益熟習。

~P 277

　　「『知中慧者，為說中法（為中慧說中法），隨轉處中教授教誡。』」

　　即指中士法。

　　「『知廣慧者，為說深法（為廣慧說深法），隨轉幽微教授教誡。令其漸次修

習善品，是名菩薩于諸有情，漸次利行。』（是名漸次利行）。」

　　此指上士法，謂須依次第而漸次上進也。

　　「又聖者提婆於攝行炬論中，成立先于波羅密多乘之意樂，既修習已，次轉入

密，須具次第，攝彼義雲（略謂）：『諸初業有情，若轉趣勝義，佛說此方便，如

梯之漸次。』」

　　密乘之次第，謂由生次轉入圓次，須如升梯，不可躐等，否則反使身心通達生

起障礙。若知次第，即是捷徑，依次而升，生起通達甚易。上根利器，無論何法，

能發起為眾生義利心者，為上士道。能發起出離心者，為中士道。下之能發起不墮

三惡趣心者，為下士道。

　　以上說三士道前導竟。

 

 

七月二十九日講

~P 278

丁二、正明受持心要之方法

　　受持心要，如生圓二次第法，高則高矣。然吾人於法門初步，念死一法，尚多

不思。則雖聞生圓二次，但如聽講故事而已，有何益哉。故依前講禮拜、懺悔、啟

請等法，皆不能生起念死心。今為欲生起而修此意樂，須詳明此處科判。

科判分三、戊初、與下士所共修心之道次第　戊二、與中士所共修心之道次第　戊

三、上士修心之道次第

戊初、與下士所共修心之道次第分三　己初、正修下士意樂　己二、發心之量　己

三、除邪分別

己初、正修下士道意樂分二　庚初、發生希求後世義利之心　庚二、明後世利樂之

方便

庚初、發生希求後世義利之心分二

辛初、思此世不久住起念死心　辛二、思後世二趣苦樂如何

辛初、思此世不久住起念死心分四

壬初、不修念死過患　壬二、修習之勝利　壬三、發何種念死心　壬四、修念死

~P 279

之法

壬初、不念死之過患

　　「今後當死之一念，雖盡人皆有（知），然以于日日中，每念今日不死，今日

又不死，則心將執於不死之一面，若不作意於彼對治，而為如是心所障蔽，隨起久

住此世之心，便覺現前一切皆為需要，專務於求此世樂。除此世苦之方便，於後世

及解脫成佛等大事，不加觀察，心不入道。縱或聞思修，然以趣重今世之故，任作

何善，其力定然薄弱，且必摻和惡行咎戾而轉，其不雜惡趣之因者，鮮矣。縱使緣

及後世，思欲進修，亦必不能滅除推延之懈怠，及以睡眠□沉喧雜飲食等事，紛擾

度時，不能精進，如理而修焉。又不特此也，為求現世圓滿故，煩惱及其所引之諸

惡行等，漸漸增長，背甘露法，引入惡趣，孰有甚於斯之不善耶。」

　　故受此心要，須先除障礙，此之障礙，即常樂我淨之四倒是。為遣常倒，念死

無常。無常有粗細二分，刹那遷流為細相，死為粗相。人必有死，雖盡人皆知，然

總以今日不死一念橫於胸中，由此念力，暗暗執著於不死之一面，即暗暗成為常倒

。為打破此執常之倒見故，此處所說心要，即思惟粗相死無常。倘不於此思惟，則

~P 280

心貪著於住世方面，而於一切住世方便，即不能不去營謀。總而言之，貪于現世欲

樂一點，而對希求後世義利方面，則略不注意。由是心不入道，此其一。縱或聞思

修，然以趨重今世名聞利養故，亦成雜染而不清淨。具染之善，其力薄弱，以發心

之力弱故。甚或滲和惡性在內，反成惡趣之因。蓋由所作業中，黑白相間也，此其

二。縱使能緣想及後世，對於進修亦不能滅除推後之心，而雜入於飲食、睡眠、昏

沉、喧雜之境，紛擾度日，不能精進如理而修，此其三。複因求現世名聞利養受用

圓滿故，于能圓滿方面生貪，違者生鎮，引生煩惱惡性，與欲取心要甘露法相背馳

，致被引而入於惡趣，此其四。

八月初一日講

　　「四百頌雲：『三世自在主，自來作死緣，而我猶安臥，不善孰勝斯。』（上

師口授頌文為：「誰為三界之死主，自死而無他作者。」）」

　　此言三界本無死主，死事皆由自作也。死事皆由自作，其中含有三義：一、死

無常遍於三界，三界有情，無不為死無常權威之所及，無可逃避。二、死無常至時

，毫無寬恕於人，亦無可贖免。三、死無常非由他力發動，而由自力使然。若人俱

~P 281

知在三法支配之下，而猶安然而臥者，孰有愚昧更甚於此。

　　「又入行論雲：『須舍一切去，於此自不知（我未如是知），為親非親故，而

造種種罪』。」

　　蓋人之為惡，不外由於冤親發生憎愛，執之過堅，遂起罪行所為，其所以如此

者，皆由於不知終當棄此冤親而行故。

壬二、修習之勝利

　　「若生一真實念死之心，且如若知我今日明日定死，稍知法者，即見親等無可

共住，遂能遮制於彼愛著，並任運生起從施等門而取心要。且能見及為利養恭敬等

之世間法而致力者，一切皆無堅實。遮諸惡行，積集皈戒等善業。自身既得勝妙之

位，亦能接引諸余有情，於彼安置，更有何事較此為重要者哉。」

　　若真實念死之心生起，知己必死，而其人又稍知佛法者，知此世之名聞、利養

、妻妾子女，皆不能相救，而立將訣別，則對於彼等，自然不再生貪戀與鎮恨之心

，同時即于任運施捨等門，生起願受心要之欲樂。回視世間名聞利養等，悉是欺誑

，無希求價值，如糠秕之毫無實用。心境至此，頓然轉變，遮止惡業，力修善行，

~P 282

以不堅之身取諸堅實，便能成佛，更以此法引導眾生，故念死功德，其大無比。下

士求人天果，由於念死心切，知死不可免，故輕視現世而重後世。中士求解脫果，

亦由念死心切，知死必不可免，一切世間，無可貪著，故生出離心。上士求大菩提

，亦由於念死心切，知死必不可免故，頓舍冤親愛憎之心，而轉起悲憫。「諸經於

此念死之心，曾以多種譬喻而為稱讚，如大涅槃經雲：『諸田業中秋實勝，一切跡

中象跡勝，一切想中，無常及死想，是為最勝。』以由此能除遣三界貪著、無明我

慢故。複以為頓能摧壞一切煩惱惡業之錘，頓能成就一切善妙之門等，而稱歎之。

」

　　經中三喻：（一）四季耕種，以秋實為第一。（二）諸獸中以象跡為大。此中

又分三：（１）象跡印在污泥中，深廣明顯，喻念死之影響深廣明顯。（２）象跡

如蓮花相。（３）象車所經之路，絕無險道，故可遵行。念死心亦然，在諸念中最

為深穩。（三）任何煩惱，一有念死心，頓然清淨，以念死為修行前導，絕無差誤

。故死無常想最為第一，以此想能除三界一切貪欲無明我慢故。佛為五種眷屬說法

~P 283

，對阿羅漢一種，開始即令念死無常，以念死如鐵椎椎鐵，同時如椎及鐵磴。念死

能椎煩惱，同時椎及惡行。念死為一切善妙之門，即此一生如何離三途，趨人天，

入佛位，皆賴暇滿身中有此死無常一念。

　　「總之，能有修行之機會，唯是得此殊勝之身（人身）時，我輩長劫處於惡趣

，雖偶一得生人天，亦多無暇，不得修法，縱或一次得堪修之身，而亦不能如理修

法者，蓋為住此今日不死之想耳。心執不死者，乃一切衰損之門。念死者，乃一切

圓滿之門也。是故莫執此為諸無餘深法可修者之所行，或雖為應修，唯宜初時略為

修習，非恒常之所修也。應於初中後三，皆必須修此法之理，心起決定解而修習之

。」

　　修法機會，惟此暇身。得此暇身，仍難修法者，其病根惟在尚不即死一念。故

執不死者，為一切衰損之門，三途等趣，因此而開。反之，念死為一切圓滿之門，

人天等路，亦由此而辟。故，一、莫輕念死，以為是不解中觀無上瑜伽等深法者所

修。二、莫以為此為偶然修習者所修。三、勿以此非常時修習者所修。要知此法貫

徹初中後均所應修。初為勸導心要，須用死無常念。中為鞭策精進，須用死無常念

~P 284

。後如阿羅漢欲得涅槃時，乃至修圓滿次第時，仍然須修死無常一念，為之催促。

佛初出家，即為此念，直至成佛，皆由此念之所引導而來。

壬三、發何種念死心

　　「若以親等當離而生怖者，是乃常人之心，此處非為生起彼心也。若爾雲何，

謂由煩惱業所受之身，終不免死，僅於此生怖，暫時亦不能遮止。須念惡趣之因未

滅，現上決定善因未修，此當畏死也。若於此興怖，則能起修，死時無恐。若不修

此義，總於流轉不能解脫，別於惡趣或將沉墜，死時追悔熱惱而已。」

　　如為怖離親愛財寶而念死者，乃普通念死之心，尚未為合法。必為怖畏此生未

作後世之義利而念死，乃為合法。蓋僅怖畏舍離親愛財寶而念死，仍無益於死，反

有增於愛執，必須思念惡趣之因尚未滅除，增上因尚未培植，如是遽死，真可怖畏

，則修法之心頓然生起。平常能如此念，則至臨死時反無恐怖。如本生經雲：「昔

佛為月王子時，遇羅刹欲食之，佛臨死無恐。羅刹怪而問之，答曰：「未緣惡業，

常緣善業，如此而死，決定不入三途，有何可怖？」四百頌雲：「誰能念死，決能

修行，如是有情，死時無恐。」總之，未死時須念死，至死時即無恐。

~P 285

八月初二日講

壬四、修念死之法者，應從三種根本、九種因相、三種決定之門而修習之。

此中分三：

癸初、思惟定死　癸二、思死期無定　癸三、思惟死時，除佛法外餘皆無益。

　　以上修法，在宗喀大師以前，藏德修此，僅分念內外世間無常諸法，至宗喀大

師，更加精詳，分為三根本、九因相、三決定。如後：

癸初、思惟定死分三

子初、思惟死王必來，任何法不能避免　子二、思壽無增而無間有滅　子三、思惟

雖存在時亦無修法之暇，而死必決定

　　如過去有念死習氣者，則用思死必不能免一法，即可生起決定。次者加修念餘

二法，而後可得決定。

子初、思惟死王必來，任何法不能避免

　　「任所受何身，所住何地，隨在何時，皆為死王所壞（皆為死王所能摧毀），

此無常集所言也。」

~P 286

　　無常集，為諸阿羅漢彙集佛語之所成。雲任何身不能免死者，謂如諸佛、緣覺

、聲聞，其已經獲有生死自在，不受後有者，亦當捨身而示涅槃相。其餘身軀之生

死不能自在者，更不待言。雲任何地不能免死者，謂如空中、海中、陸中，均無有

死王不能到之處。在昔印王滅釋種時，有以神通力藏釋種，以其二子藏須彌山中，

又以其二子藏日輪中，複以二子藏佛缽中，迨後事平，三處所藏，盡皆死亡，無一

存者。故佛說業緣經時謂，死至時，任何法不能免。雲任何時不能免者，謂前之來

者，均已捨命而去，後之至者，豈能例外，智者于此，當識無常教授。

　　「死王若來，縱以迅速騰躍、極大勢力、財物咒藥，無能逃避，此教授國王經

中說也。」

　　此經在藏名光大王經，雲：「死王之來，如鐵山從四方來逼，摧毀一切，任何

捷足不能逃避，任何勢力不能抵抗，任何財富不能賄免，任何妙藥不能祛除。」所

謂四鐵山者，即老病衰死四相，老相來時，定將少壯路中所有一切，悉行摧毀。死

~P 287

無常來時，所摧毀者，恰為眾生壽命。

　　「昔噶當大德噶馬巴有雲：『現在即須畏死，死時不須怖惱（恐怖）。』我輩

則（恰）與此相違，現在不畏，臨死乃以手椎胸焉。」

　　故常念死者，上等死時生喜，中等視若平常，下等亦不生厭。所謂現在即須怖

畏者，死如旅行（出門上路），先須滅除上路之累贅。為死時累贅者，即眷屬、財

物、名聞、利養等，恒人於此多生貪戀。同時即于諸善法未能修習，一旦臨死，當

安頓者，未安頓停妥，當預備者，未預備齊全，如何不慌。若能念死，恰與此相反

，有何可畏。

子二、思壽量無增而有減。

　　「入胎經所說，壽量百年者稀矣，縱然能到此邊際（縱使能達到百歲），亦於

彼之中間，年為月，月為日，日炎晝夜而盡之。每一晝夜，仍為上午下午等而使之

盡，壽之總量，去日已多，所餘亦無增，且無間而減故。（所餘亦惟有減而無增）

。」

　　入胎經所雲人壽百年，乃就概略而言，環視世人之存活者，不過五六十年。即

至百歲，其中年月日時，刹那不停。綜壽命總量觀之，來者無有增加，而去則速如

~P 288

逝水，刻刻在減少中，蓋由年而分為月，月分為日，日分為時，人生如坐船中，自

尚不覺，而逝已遠矣。

　　「入行論雲：『晝夜無有（少）住，此壽常滅壞（壞滅），無有餘可增，我豈

能不死。』）

　　前三句明死之因，即不停，有滅，無增是也。由此因故，知決定死。

　　「又如織師織布，及被殺之牲畜，牽赴殺（屠）場，步步逼近，與牛為牧兒所

使（所鞭策），不能自在，被驅入住處等。多喻為門（多門設喻）而思惟之。」

　　此即廣論所引集法句經所說之喻。昔佛與弟子出遊，見織布者，因為弟子指示

無常，如布經線已定，緯線織之，投梭不停，盡經線之長，迅速而盡。又如牛羊入

屠場，步步逼近於死。又如牧子執鞭臨畜，逼畜不能自在。老病二法，即為壽命之

鞭，鞭策壽命，使不能自在而住。

　　「如大戲樂經雲：『三有無常同秋雲，眾生生死等觀戲（劇），眾生壽行似空

電，如崖瀑流（如懸崖瀑）疾疾行』。以此種種譬喻而詮顯之。蓋於心內明瞭者，

外一切物，無不示現無常。以是從多門中，屢次思惟，生起決定，若僅修少次，心

則難生，殊無所益。」

~P 289

　　總上所說三有之相，如秋雲，如閃電，如觀劇，如飛瀑，三界生死亦複如是。

雲秋雲者，以雲在春夏，尚在暫住，惟秋雲過空，白衣蒼狗，隨時變滅。空中閃電

更速，一閃即滅。劇中人物，苦樂悲歡，不稍停息。高崖懸瀑，滾滾而下，不能折

之使返，亦不能止之使住。能于此等無常之理，從多門思惟，生起決定，則一切外

相，無不現示無常。

　　「如噶馬巴雲：『汝言思而不生，汝於何時思耶？晝日散亂，夜間睡眠，汝勿

說妄語。』」

　　彌勒日巴修無常後，曾雲：「所有土地物產，無主無住」。阿底峽尊者以觀水

流，喻無常相。又仲敦巴以修行問弟子輩，首為博多瓦，問何所事事，答曰：靜坐

。尊者曰：善哉，此。末問康隆巴，泣涕對曰：不知何事，但生悲痛耳。彼乃專修

無常者，故仲敦巴尊者，立加讚歎，謂此乃真修法者，以彼修至合量，方能如是。

　　「吾人非但壽盡，始為死王所壞，而住他世，即于現生存在（生存）之間，亦

皆是不住之時，蓋自入胎以來，無一刹那暫停，而不向後趣者。雖於中間稍得存活

~P 290

，亦唯為老病死者引赴死所而行。故不應於此存活之際，認為不趣後世而得安住，

輒生歡喜。譬如從高崖墜時，其中間尚未至地之際，不應喜也。四百頌注中引雲：

『人之勇識如初夜，若於世間住胎已，從此彼於日月中，無少止憩而趣死。』」

　　總之，依上多門，數數思惟，自可生起決定，如少修則無益，如真實由死無常

心生起後，一切餘法亦隨之而生，是為第一決定。

八月初三日講

子三、思惟雖存在時，亦無修法之暇，而死必決定

　　「縱能至彼許之壽算，亦無有餘暇修行。如入胎經言，初嬰兒時，于十歲內，

未獲修法之意樂。垂老之二十年，無修法之氣力。中時，亦為睡眠耗去一半，複以

病等耗去多時，僅少許光陰可修法耳。」

　　上之壽期，約謂百年，據大德言，實應以六七十年為率。伽喀巴雲：「以六十

為命期計算，除去眠食、疾病、閒話等，真修法不及五年」。詳見廣論。

　　「如是現生一切圓滿，當思皆同作夢，于臨死時，僅成一種意境。死仇既其（

既

~P 291

然）必來，胡為現世（胡為彼現世）之心所欺，而猶喜耶。應于必須修法生起決定

，多為誓願」。

　　人生壽命既如上述，即使能至前說爾許，亦不能執為有暇，以於無義中耗去大

多數也。

　　「本生經雲：『噫嘻世間惑，匪堅不可樂，此夜開花會，亦當成念境。』」

　　此佛為國王時，值花會，國人迎王往觀。佛感會中歡樂無實，乃向其臣民說此

偈。世間惑，謂臣民惑於世間，瞬息會散，各走東西，唯餘念境耳。

癸二、思死無定期

　　「今日以後，百年以前，死王必來，然于此未來之中間，究竟何日當到，亦無

決定。即如今日死與不死，亦不能定。雖然，心則須執於死之一面，發起今日必死

之心。若想今日不死，則心必執於不死之一面，力謀此身久住之準備，不修後世之

資糧，於其中間，終為死王所縛，則懷憂而死焉。若于日日中，常為死備，則便多

作後世義利。設或不死，修善固佳，若即死者，尤屬正當所需要也。」

　　今死法中，此門最為重要。若思今日不死，明日必來，明日不死，後日必來，

~P 292

推之今年明年，亦複如是。廣論謂：死仇如人之有怨敵，須時時防備，怨敵之來否

，尚屬不定，而猶防之，而死仇則必來相尋者，何可不防。故須於此生起決定。此

門中，複分三：

子初、思贍部洲人壽無定，故死期亦無定　子二、思死緣甚多，活緣甚少　子三、

思身命極危脆，故死期無定。

子初、思贍部洲人壽無定，故死期亦無定。

　　「北拘盧洲壽量決定，余雖于自類壽量不能決定，然亦大多有定。而贍部洲者

，則極無定也，劫初壽有無量歲者，將來十歲即為長壽之最大限量。即如現時，於

老壯少間，何時當死，皆無定準。俱舍雲：『此間壽難定，末十初無量。』將諸師

友等，未滿天年，忽遇內外死緣，奄然命過者，而為作意。如是我亦不免，數數思

之。」

　　依俱舍說，北洲人壽千歲為量，西洲人壽，大多五百歲為量，東洲人壽大多二

百五十歲為量。惟南洲人壽量無定，劫初無量，後漸減為八萬、二萬、百歲、十歲

。廣論引集法經謂有由少而壯、而老、而死，如果之漸熟而落者，亦有少壯不及老

~P 293

而夭亡者，壽量之無定如是。

八月初四日講

子二、思死緣甚多，活緣甚少。

　　「於此生命，有情無情之損害甚多。謂人與非人魔類之所損害，各種畜生之所

吞噬，內諸疾病，外諸大種之侵淩，而細思之。複次，自身者，內四大種之所成，

彼等亦互為克損，此大種界稍失調和而增減者，即有病生，能奪壽命。彼等與自俱

生，故於身命，有似堅實，無可保信。（而實無可保信。）」

　　有情之種類甚多，但就人類言，有王難死，有賊害死，有冤仇殘害死等，其屬

於非人者，上之如失血暴死（藏中謂暴死為非人殘害），中之如遇木魅、山魈、人

厲等，觸之使人瘋狂失蹤。下之如土神水怪，乃至各種畜類之吞噬傷害等。又有無

情之屬於外緣者，如水火風災，崖崩石墜之害。屬於內緣者，如大種失調，土大勝

為白厄病（即脾胃病），水大勝為濕症等，火大勝為熱症等，風大勝為風疾等症。

此諸違害，與身俱來。譬如四種不同賊聚於一室，欲其不為禍亂也，豈可得哉。故

四百頌謂：「四大謂和時，為身安樂之時。」然而不調時多，故樂無決定，而身無

~P 294

保信。

　　「涅槃經謂：『修死想者，當知此生壽命，恒為多數仇怨圍繞，刹那刹那，念

念損壞，全無為作增長者也。』（『命根常為眾多怨敵所圍繞，刹那刹那，但作損

害，決無作饒益者。』）寶□論亦雲：『人住死緣內（人在死緣內），如燈在風中

』。故雖在生時，仍恒常無間趨於死地，自謂生緣多，實不（無）可保信。」

　　尤其在末法世中，死緣特眾：一、養生之物其力日減二、眾生少具長壽業，三

、長壽加持法亦較減少，四、長壽之藥物日少。甚至有本為求生，而反成死緣者，

如飲食過多過少及不相宜，或居住之房屋偶塌，行旅之舟車忽墜（毀），衣服之寒

暖失宜，皆為生緣之變為死緣者。再剴切言之，為何而生，為何而死，故

　　「寶□論又雲：『死緣者甚多，生緣唯少許，雖生常趨死，故當勤修法』。」

　　如專在衣食住行等法上圖謀，不啻專在死緣上圖謀。究竟有何心要，惟修法乃

成心要。

子三、思身極危脆，故死期無定。

　　「人身如水泡，最極微劣，無須重大損害，但以一荊棘之，便可摧壞身命，諸

餘死緣，毀之亦易。」

~P 295

　　人之生命，有如水沫，一霎即破，每見一荊棘微傷，因而致死，或癬疥微病亦

能喪命，其他較大之死緣，毀身更易。

　　「親友書雲：『大地迷慮海，七日出燒燃，況此微脆軀，那不成煨（灰）燼。

』如是思已，死王何時當壞身命，既無定期，趁茲有暇，應決定即從現在須勤修佛

法。」

　　依親友書說，大地之堅，七日並出，可使成灰。壞劫來時，熱日加甚，一日出

時，地上生物立枯；二日並出池沼悉竭；三日並出江湖竭；四日並出大水竭，五日

並出大海枯，六日出時海底裂；七日出時，須彌灰燼，梵天宮殿悉焚毀。故須趁此

暇身，及早勤修。

　　「喜乍迦打米者雲：『國主如是假借身，未病未老安樂住，即此時中修心要，

於老病死作無畏，若時老病衰苦來，爾時雖念有何用。』三根本中最扼要者，即思

死期無定，故於此當勉力修之。」

　　三根本中，以思死無定期，最易使心變動，由是數數思惟，是為第二之決定。

~P 296

八月初七日講

  　癸三、思惟死時除佛法外餘皆無益

　　「若見及此身定須趨於後世，爾時雖極憐愛之親友圍繞，無一能留住（不死）

，雖盡其所有悅意之財聚，一微塵許不能攜去（亦攜不去）。即與身俱有之自身骨

肉，亦須棄舍，何況其他。由此三種因相，應知此身一切圓滿，決定終當舍離於我

，我亦有終當舍離彼等而去他世之一日，須念今日即是彼日（即是彼時）。故應決

定不為眷屬身命受用等緣所轉，而專修佛法焉。此心雖難發生，然為入道之根本，

故有勵力思察之必要。」

　　綜上所述，死王至時，除佛法外，一切無益。一、親友不能為益，二、財物不

能為益，三、最珍愛之自身不能為益。凡人至出入息將斷時，妻子眷屬雖圍繞于前

，悉不能救，平生聚積財物雖多如大地，而一微塵許難帶，自身骨肉與生俱來者，

亦須捨棄，余何足說。吉祥勝逝友慶喜雲：「天王任何富，死赴他世時，如敵劫於

野，獨身無妻子，無衣無知友，無國無王位，雖有無量軍，無見無所聞，下至無一

~P 297

人，顧戀而隨往，總爾時尚無，名諱況餘事。」故須念吾人現世一切圓滿終當棄我

，我亦終離彼。而其時間或即在今日，故不應為彼奴役，為其所轉，而轉入于修法

一途。又此理本淺而易知，而修此念反極難生起，因為平常心念所忽，不易動於中

，故須多門勵力，務使此難動難生之念變動生髮起來，以此為入道根本故。噶當格

西有雲：「此理，在一般說者聽者，無不以為不待講而易知，不待聞而能明，而一

般人率多等夷視之，自以為智，實則愚莫過此。苟系智者，則知此理有必說必聞之

重要價值。」

　　「博多瓦雲：『我能除現世之榮耀（心）者，即修此無常，此既能遣除親眷資

具等現前一世榮貴之愛著，又知惟己一身，更無二伴同趣後世，便念除佛法外，更

無一事可作者，心不貪于現世，無常之觀乃生，故於此心未生以來，即是障隔一切

佛法之道也。』多巴雲：『積資淨障，對於本尊本師啟白祈禱，勇悍殷勤，數數思

惟，縱經百年不生，亦如是修。然有為之法，必不恒常安住，何由不能生起耶？』

」

　　有人問格西博多瓦雲：「除去一切障，而能使內心顯現者，以何法為勝」。在

問者之意，本在空性。格西答雲：「以我所自覺者，即是修習死無常。」

~P 298

　　「又有人欲改修所緣境，以問迦馬巴。迦馬巴但仍教如前。若問餘者，則答不

知。」

　　總上諸先德所雲觀之，惟念死，能斷一切可愛境，亦惟佛法可獲善逝。如此心

未生起，任修一切善法，皆不能作為成佛資糧，以心尚系著現世故，對於成佛深法

，尚在障格中。死無常生起之量，須如臨死人，醫藥已窮，生望已絕，如是心相任

運而起，常現於前，即其（合）生起之量。博多瓦謂此種心量，本極難生，須照三

根本、九因相，勵力思惟，並修積資淨障，啟禱本尊以（而）為之助。以諸無常法

性不安住，隨時均易感觸，亦不難使心變動。

　　迦馬巴弟子有修死無常，心略變動，啟師欲修餘法，迦馬巴仍令續修，並雲：

「所謂餘法，對前而言，前法尚未見，何能見餘法。」

　　「如是，若依止善知識與暇滿、無常等，諸法品類，凡經論中所有者，于彼彼

等，皆可了知，取而修習焉。則易得佛之密意，其餘法類，亦當如是了知。」

　　上述依師暇滿大義念死等法，修時應依類檢取諸大經論所說，反復研究，作修

習資料，則能速得諸佛密意，修余法時亦當如是。

~P 299

　　講下士道中死無常法竟。

 

卷四終

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備註 :