更新日期:2010/06/01 07:21:24
學習次第 : 進階
日期:2010/06/01 07:20:36 喇嘛網 編輯部
菩提道次第略論（19）
講述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（十九）2010年5月8日台北 晚上
癸五、次於生有受生之理（181頁）
接下來請看《菩提道次第略論》第181頁，第五個科判「次於生有受生之理」，這個科判當中的內容分為五個部分：第一個部分，由貪等因緣使得中陰死歿。接下來這個科判當中的內容，大部分從字面上就可以看得出它的意思，所以在這地方就多不加以解釋。在正文當中提到了：《瑜伽師地論》云：若是胎生，於父母之精血起顛倒見。爾時父母未行房事，猶如幻化見行房事，而起貪愛；《俱舍論釋》說見父母行房事也。此復若將投生為女，欲令母離，於父生貪，欲行房事；若將投生為男，便欲父離，於母起貪，欲行房事。生此欲已，緩緩趨近，如是漸漸不見男女其餘肢體，唯見男女二根，於此生起憤恚，中陰即歿而生其中。這是第一段的內容，提到的是透由內心當中，對於投生的境生起了貪愛，以及瞋恚的因緣，使得中陰死歿進而投生。
第二段，在何處，意識以什麼樣的方式結生相續？又於父母貪愛猛厲之時，產生濃稠精血，其後各出一滴精血，二滴混合住母胎中，猶如熟乳凝結，與此同時中有即滅。與滅同時，即由結生相續之識力故，與餘微細諸根大種混合，而成與彼相順具諸根之精血合體。這個部分以現今的科學家，他們所介紹的內容，甚至比佛教更為精準。以佛教徒的角度來說，這當中的「與餘微細諸根大種混合，而成與彼相順具諸根之精血合體」，之前有產生了一個精血的和合體，之後在外在的因緣聚集的情況下，這個精血的和合體當中，會與微細的諸根大種互相的混合，而成與彼相順，這當中的「彼」就是一開始所產生的父精母血的和合體，外表看似跟原來的父精母血的和合體相同，所以這個地方加了「相順」的這兩個字。但是不同之處，是在於之後的父精母血的和合體當中，具備有能夠生起諸根的四大種，因而提到了，「與餘」就是相較於前者，它是另外一種的，「微細諸根大種混合，而成與彼相順具諸根之精血合體」。爾時入胎之識，承許有阿賴耶識者，許為阿賴耶識；不許有阿賴耶識者，則許是由意識結生相續。至於結生相續的這一顆心，如果承許有阿賴耶識的話，這時候這些宗義師他會認為是藉由阿賴耶識在結生相續。如果不承許有阿賴耶識的話，是透由第六識，也就是意識在結生相續，這是第二個段落。
第三個部分，中陰身如果不想投生惡趣，就不會投生。若於生處不欲趣者，則不往趣；若不往趣，則不生於彼處。如果中陰身的這個有情，他不想要前往，他即將要投生的地方的話，自然的，他就不會往這個方向去前進；如果他不會往這個方向去前進，他就不會投生在他不想要投生的地方。是故造作、集聚感生地獄之業，前面的這一段最主要是提到，如果中陰的有情，他要投生的話，他必須要對於投生的地方生起貪愛，就如同之前我們的意識在死後，要形成中陰之前，對於「我」要生起一種貪念，透由貪愛自我，而能夠形成中陰身。相同的中陰身的有情，他要投生的話，他也必須對於投生之處，生起一種貪念，他才有辦法投生。如果他對於所要生的地方，沒有辦法生起貪愛的心，自然他就不往那個方向前進；不往那個方向前進，他就不會投生在那個地方。是故造作、集聚感生地獄之業，─宰羊、殺雞或販豬等非律儀者之中有，於其生處，猶如夢中見有羊等，由前串習之喜樂故，往趣彼處。所以在之前，不管是宰羊、殺雞，或者是販豬的這些人們，由於他們時常串習的緣故，他們看到這些境界的時候，內心當中就會生起一種喜悅的感受，他喜歡這樣的一種境界，所以自然的他會往那個方向前進。次於生處及色起瞋，但是往那個方向前進之後，到最後他看不見他所喜歡的情境，所以對於這樣的一種情況，他內心當中又會生起瞋念。
透由之前所生起的貪，以及之後對境所生起的瞋念，中有即滅，生有便起；如是感生似地獄及頸瘤餓鬼等中亦爾。上面的這個「之」應該是改成「及」。這當中「似地獄」的「似」這個字，在藏文版的《菩提道次第略論》當中，它並不是以這樣的一個字來呈現，它是以「於」就是投生在地獄，以及頸瘤餓鬼當中也是如此。對於這個部分，雖然藏文的原文是用「於」的這個字，但是經過跟仁波切討論之後，由於在前面的內容它有提到，「是故造作、集聚感生地獄之業」，也就是如果我們造作了感生地獄的業，就比方下面的這些人，透由他的行為，而造作了感生地獄的業，將來他就會以這樣的一種方式，投生在地獄當中。所以前面所說的這段內容，最主要提到的是投生在地獄的有情眾生。所以後面的，相同的道理，感生於地獄的話，就表示他的內容前後會有重覆。如果是以「似」地獄的話，如果沒有記錯，法尊法師所翻譯的《菩提道次第廣論》的這一段文，他也是用「相似」的「似」來作翻譯。現在比較沒有辦法確定的是，《廣論》的原文的藏文字是用什麼樣的字眼來表現。所以暫時先用「似」，也就是相似於地獄的這些地方，或者是頸瘤餓鬼等中，他的投生方式也是如此。中陰身必須要對於他所投生的境生起貪念，他才會進一步的往這個方向去前進。這是第三個部分。
第四個部分，投生畜生等惡處。倘若投生畜生、餓鬼、人道、欲天、色天，於其生處，見己同類所喜有情，次於彼處生喜及欲，便往其所。並於生處起瞋，中有即滅，生有便起，此為《瑜伽師地論》中所說。若非殺雞、販豬等非律儀者，感生地獄之理亦與此同。
第五個部分，四生當中濕生和化生的投生方式。《俱舍論》云：「餘求香宅舍。」此說濕生欲香，如果是以濕生的方式來投生的有情，他們所追求的境，是追求五欲當中的味，他們追求的是味道。化生求舍，而化生的有情眾們，他們所追求的是一個住所，也就是宅舍，而受生也。其釋又云：若將感生炎熱地獄，欲求暖熱；如果將來即將要投生在炎熱的有情眾，他在臨終，或者是他在中陰身即將要投生的時候，他所追求的是暖熱，一種溫暖的感覺。若生寒冷地獄，欲求清涼，中有遂往。諸卵生者，《俱舍論釋》中說亦同胎生。
己二、生此之量（183頁）
這個科判當中的內容分二，一、說明真實生起的標準。如是由苦、集二門中，詳細了知輪迴之性相，欲捨輪迴，於息滅彼生起欲得，僅此雖是出離之心，然唯爾許尚為不足。如果透由思惟苦集二門的道理，並且更進一步的，了知了輪迴的性相，這時我們的內心當中，或多、或少會生起造作的出離心。但是這樣的一種感受，它是短時間的，它沒有辦法持久。甚至當我們遇到了輪迴當中安樂的盛事，這時候，這樣的一顆出離心，它就會馬上的退失，因而提到了，「然唯爾許尚為不足」。如果這樣的一顆出離心，它是不具量，那我們要生起什麼樣的出離心呢？如入熾燃火宅及牢獄中，不樂彼處，能生幾許欲從彼處逃脫之心，即應生起如彼心量，其後亦須令漸增長。就比方說，我們進入了一個房屋裡面，而這個房屋裡面，燃燒著熊熊大火，或者是我們進入牢獄當中，這時應該沒有任何的人，會想要呆在這樣的一個環境裡，因此進去了之後，絕大部分的人，他的內心都會生起一種想要逃脫的念頭。相同的，我們所居住的輪迴也是如此，我們所處的狀態，就是這樣的一種狀態。所以照道理來說，不管是在睡覺、吃飯，行住坐臥，任何的行為的當下，我們都應該要思惟輪迴的過患，而在內心當中生起強烈的出離。而這樣的一種出離心，縱使遇到輪迴當中的諸多圓滿盛事，他也不會消失。並且在生起這樣的一種出離心之後，應該要想辦法讓他不斷的增長。這是第一段的內容。
第二段，若僅生起膚淺的出離心，也僅能生起相似的希求解脫之心。我們大部分的人，內心當中所生起的出離心，就是以下所介紹的膚淺的出離心。又此意樂，如夏惹瓦云：「如酸酒上所撒粉末。」若僅表面膚淺言說，則於輪迴之因──集諦，見不可欲，亦僅爾許；如果我們對於苦的內涵，只是口頭上面說說的話，相同的，我們對於輪迴的因，也就是集諦，我們內心當中雖然會生起，這樣的集諦是我不想要，是我想要斷除的，但實際上這也只是口頭上說說罷了。若如是者，則求斷除苦、集之滅──解脫，亦是相同。相同的道理，以這樣的一種方式，來思惟苦集二諦，對於斷除苦集二諦的滅，也就是解脫，我們也沒有辦法生起真實的希求之心，也只是嘴巴上面說說「我想要獲得解脫」罷了。故欲成辦解脫之道亦唯虛言；見他有情漂流輪迴所受眾苦，不忍之悲亦無從生；如果對於自己所受的苦，沒有辦法生起強烈的出離心，相同的道理，對於他人所承受的苦，也沒有辦法生起大悲。亦不能生具力真實無上菩提之心，如果沒有辦法生起悲心，就沒有辦法以悲作為根本，而生起無上的菩提心。策發其意，故云「大乘」，亦僅隨言而成理解。因此大乘的這個名相，對我們來說，只不過是了解它的名詞、它的名相罷了。是故應當數數修習。
己三、遣除於此邪執分別
這個科判當中的內容，分為二個段落，第一個段落，錯誤的觀念；第二個部分，去除錯誤的觀念。以上我們所介紹的這個部分，對於某一些人來說，他會生起一種錯誤的觀念，他會生起什麼錯誤的觀念呢？在之前我們有提到，我們必須要時常的去思惟輪迴的過患。就猶如同是我們之前談到的，輪迴就猶如同是燃燒著熊熊大火的一間房子，在這間房子當中，看到了這間房子所帶來的過患，我們內心當中應生起強烈的出離。但是對於這一點，有一些人會提出質疑，他會認為如果我們不斷的去思惟輪迴的過患，這就跟小乘的行者沒有什麼兩樣。小乘的行者，就是透由思惟輪迴的過患，而求得了一己的解脫，所以這樣的一種思惟方式，是適合小乘的行者，但是並不適合大乘的菩薩。如果大乘的菩薩，以這樣的方式來修學的話，他有可能會墮入小乘當中。並且引了《秘密不可思議經》中的一段文，在這段文當中有特別的提到，菩薩所應該觀察的過失，並不是輪迴當中的過失，而是必須要觀察僅能斷除業以及煩惱的小乘涅槃的過失。
小乘的涅槃跟大乘涅槃，最大的不同處就是在於，小乘的涅槃，它只能夠斷除業以及煩惱，所以我們稱之為是寂滅邊。它只能夠斷除業以及煩惱的緣故，所以菩薩在修學大乘法的時候，不應該以這樣的一種涅槃作為他的目標，作為他的所求。所以在修學大乘法的同時，他必須要思惟小乘的涅槃，有什麼樣的過失。而至於輪迴當中的過失，並不需要像小乘涅槃一樣來作思惟。所以他宗就引了經中的這一段文，而提出了，之前我們所說的疑惑。他認為思惟輪迴的過失，這應該是小乘的行者，所應該修學的方式，而不是大乘的菩薩應該修學的內涵。正文當中提到了，若作是念：「若於輪迴修習厭惡，令心出離，則如聲聞不樂住於輪迴，故墮寂滅之邊。是故修習厭離，於小乘中是為善妙，然諸菩薩不應修此，此為《秘密不可思議經》中所說故。」
第二個部分，是要去除這一種錯誤的觀念。這個部分又分為四點：第一點，菩薩不應畏懼輪迴，這段經文的意思。所謂「菩薩不應畏懼輪迴」之義，非說由惑、業之力所使而流轉三有，於生、老、病、死等苦不應厭離；是顯菩薩為利眾生，由願、悲之力所使而受生三有，不應畏懼。所以這個地方自宗必須要先解釋，在經中所謂的「菩薩不應畏懼輪迴」這段經文是什麼樣的內涵？這段經文，它所謂的「不應畏懼輪迴」並不是說，菩薩不應該畏懼由業以及煩惱的力量，而投生三有，並且遭遇生老病死種種痛苦的逼迫，對於這一點，菩薩應該是生起厭離才對。所以提到了「非說由惑、業之力所使而流轉三有，於生、老、病、死等苦不應厭離」。所謂的菩薩「不應畏懼輪迴」是什麼意思呢？；「是顯菩薩為利眾生」菩薩為了利益眾生的緣故，「由願、悲之力所使而受生三有」他不是藉由業以及煩惱的力量，而投生在三有當中，他是為了要利益有情的緣故，而透由願力以及悲愍的力量，而投生在三有，對於這一點菩薩是不應畏懼的。
接下來我們看到的是第二個部分，對於以悲心受生輪迴，心生歡喜，但畏懼以惑業受生三有，是故，若由惑業力所使而流轉三有，為眾苦逼，尚且不能成辦自利，況云利他？如果我們沒有辦法思惟輪迴當中的過患，被業以及煩惱所束縛的情況當下，而投生在輪迴當中，這時候在被眾苦所逼迫的情況下，我們連自利都沒有辦法成辦，何況是利他。此乃一切衰損之門，較小乘者尤應厭惡並須滅除；如果一位僅為了自利，而求得解脫的小乘行者，都必須要思惟輪迴的過患的話，更何況是為了自利以及利他的一位大乘的菩薩，更需要思惟輪迴的過患，為什麼呢？因為小乘的行者，他所為的是為了自己的利益，如果是為了自己本身的利益，都需要思惟輪迴的過患，那更何況是大乘的菩薩，他所想要成辦的是自利利他，所以他所想要成辦的目標是遠超過小乘的這些行者們。如果小乘的行者們，都必須要思惟的輪迴的過患，那更何況是一位大乘的菩薩，大乘的菩薩更需要思惟輪迴的過患，並且要加以滅除，因而這邊有提到，「較小乘者尤應厭惡並須滅除」；若由願、悲之力所使而受生三有，則應歡喜。雖然要思惟輪迴的過患，並且更進一步的滅除輪迴，但是對於透由願力以及悲心的力量而投生三有，利益有情的這一點，心中不應該感到畏懼，而應該要生起歡喜心。菩薩要利益其他的有情眾生，最主要的關鍵，是在於他內心是否能夠生起具力的悲心。而是否能夠生起具力的悲心，最主要的關鍵，就在於他是否能夠生起具力的出離心。所以思惟輪迴的過患，這對於一位大乘的菩薩來說，是很重要的一個環結。如果透由思惟輪迴的過患，生起強烈的出離，更進一步的他才有辦法對於他人的苦，生起強烈的悲愍，所以以這樣的一種方式來利益其他的有情眾生。
下一段，如是亦如彼經中云：「諸菩薩眾，為令有情悉皆成熟而作攝受，於此輪迴見有勝利，如是不住廣大涅槃。」在這部經當中，講得非常的清楚，對於菩薩來說，為了讓輪迴當中的有情都能夠成熟，並且都能夠被菩薩所攝受的緣故，「於此輪迴見有勝利」菩薩以這樣的一種角度，在看待輪迴的時候，他應該要感到相當的歡喜，因為他有機會藉由各種的善巧方便，來利益在輪迴當中流轉的有情。「如是不住廣大涅槃」這當中的廣大涅槃，指的是佛果。對於一位大乘的菩薩而言，他看待佛果，雖然是相當的重要，但是這跟在輪迴當中不斷的去利益有情相較之下，他應該以在輪迴當中利益有情為主，這才是一位大乘的菩薩該有的精神。
接下來第三個部分，若不分別與惑業受生和以願力受生之差別而說，具菩薩戒者會犯惡作罪。在正文當中，若未如是分別而如前說，如果我們不分辨，是以業以及煩惱投生，或者是以願力以及悲心的力量而投生，這兩者的差別，此言說者若有菩薩律儀，則違犯一染污惡作，此乃《菩薩地》中所說。對於有受大乘菩薩的人來說，如果他沒有辦法分辨這兩點的話，在菩薩戒裡面有提到，對於大乘菩薩而言，他必須要思惟輪迴當中的種種過患，而在思惟輪迴過患的同時，他必須要了解到說，我必須藉由願力以及悲心的力量而來投生，而並不在被業以及煩惱的束縛的情況下，而投生在輪迴中。所以對於大乘的菩薩，他是必須要思惟輪迴當中的種種過患，所以如果沒有辦法分辨這兩種的差別，而說大乘的菩薩是不需要思惟輪迴的過患，這樣的一個人，如果他有受菩薩律儀的話，他就違反了菩薩戒當中的染污惡作。
接下來第四個部分，應當重視厭離輪迴，但不墮入寂靜邊的行持方法。正文當中，若於輪迴心生出離，次見有情皆為己之親友，為利彼等發菩提心，此為《四百論》之意趣，月稱大阿闍黎於彼釋中詳細闡釋。這個部分第一句提到了「若於輪迴心生出離」，如果我們能夠透由思惟自身在輪迴當中所遭遇到的苦，而心生出離，「次見有情皆為己之親友」更進一步的，我們要將這樣的一種念頭，轉向於其他的有情身上，並且思惟到說，其餘的有情對於我而言，他也是我的親友，甚至他在過去生當中曾經多次的作我的父母親，「為利彼等發菩提心」當我們將之前思惟自己所遭遇的苦，而生的出離心，轉向於其他的有情時，透由思惟他人的苦，我們的內心就會生起悲愍，透而悲愍為了要利益，這一些對我們有恩的有情眾生，我們就能夠發起殊勝的菩提心。
而「菩提心」的修持方式，就是在思惟輪迴的過患，生起出離，更進一步的轉向將這樣的心念，輪向於其他的有情之後，透由修學知母、念恩的七因果教授，或者是自他相換的教授，而生起菩提心，這一點是《四百論》的義趣。
己四、抉擇能趣解脫道性（185頁）
這個科判當中的內容分二，第一個部分，連結上下文。如前所說，由修習三有之過患，生起猛厲欲求出離輪迴之心，以彼滅除輪迴。第二個部分，抉擇道之體性。
此中分二：
庚一、依何種身滅除輪迴
庚二、修何種道而作滅除
庚一、依何種身滅除輪迴
這個科判當中的內容分四，一、須於得暇滿人身時滅除輪迴。如《親友書》云：「受生名八無暇過，遠離彼等得閒暇，故應勵力斷生死。」須於現得暇滿身時而作滅除。我們必須在獲得暇滿人身的同時，看是否能夠斷除輪迴。為什麼呢？於無暇處，則無有斷除之時故。如果我們不小心，投生在無閒暇之處，投生之後我們就沒有機會，沒有時間斷除輪迴了。於前已說。第二個部分，現在就應該努力，大瑜伽師云：「現是從畜分出之時。」大瑜伽師曾經講過，我們現今既然能夠獲得暇滿人身，這個時候我們的所作所為，就應該跟畜生有所區別，如果我們所想的都是以今生作為出發點，我們所追求的都是以自利為主的話，其實這一些畜生道的有情也都能夠成辦。所以既然我們今天投生為人，我們有超出畜生的這種殊勝智慧，就表示我們應該作跟畜生不同的事情。所以我們的目標，並不是以今生作為我們的目標，而且我們所追求也不是為了求得一己的利益，我們應該以自利、利他，而這兩者當中，應該以利他作為我們最主要的目標。博朵瓦亦云：「昔經爾許流轉，未能自然還滅，今亦不能自然還滅，故須斷除。斷除之時，亦是現得暇滿身時。」在過去，也就是從過去直到現今，我們在輪迴當中不停的流轉，「未能自然還滅」我們流轉的次數，雖然是無數次的，但是輪迴他還是沒有辦法自然的消失。「今亦不能自然還滅」相同的，在今生如果我們不努力設法讓輪迴斷除的話，輪迴它還是不會消失。「故須斷除。斷除之時，亦是現得暇滿身時。」
第三個部分，在獲得暇滿身之後，這當中又以出家身為最勝。又此當中，若住家中修習正法，阻礙甚多，並生眾多罪惡、過失；若能出家，與彼相反。故斷輪迴所依身中，出家最勝，是故智者應喜出家。《勇猛長者請問經》云：「在家菩薩，應當發願出家。」此中主說願為近圓。這當中的「近圓」指的就是比丘。《經莊嚴論》亦云：「應知出家眾，具無量功德，勝過勤持戒，在家之菩薩。」
第四個部分，由顯密二門成辦一切種智，亦讚出家最勝，故應恭敬別解脫戒。如是非僅成辦解脫、跳脫輪迴而讚出家之身；即由顯、密門中成辦一切種智，亦說出家身為最勝。在之前我們所探討的部分，最主要是探討透由思惟輪迴的過患，而對於輪迴生起出離，看是否能夠獲得最究竟的解脫。而在眾多的身當中，最主要讚歎的是出家之身，但是出家身他不僅能夠成辦解脫，對於顯教，也就是波羅蜜多大乘，以及密教當中的這些內涵，透由修學顯密圓融的教法，而成就一切種智的所依身當中，最殊勝的身也是出家身，尤其是比丘身。出家律儀，即三種律儀中別解脫律儀，故應恭敬聖教之根本──別解脫戒。
庚二、修何種道而作滅除（186頁）
如《親友書》云：「若頭或衣忽燃火，尚應棄捨滅火行，而應勵求無後有，因無餘事勝於此。應以戒慧靜慮證，寂調無垢涅槃位，不老不死無窮盡，離地水火風日月。」應修學三學寶之道。我們要藉由修學什麼樣的道？才能夠滅除輪迴呢？我們必須要透由修學戒定慧三學之道，才有辦法滅除輪迴。如果想要滅除輪迴，我們就必須要斷除輪迴的根本，而唯有透由生起證得無我的智慧，才有辦法斷除輪迴的根本，也就是我執。而生起證得無我的智慧之前，我們必須要能夠先生起緣著無我的奢摩他。在生起緣著無我的奢摩他的當下，去除對外境所產生的散亂，而要作到這一點，我們必須要先以遮止身語惡行的戒作為基礎，因此戒定慧這三學必須要能夠依次的生起，唯有藉由這樣的一種方式，我們才能獲得最究竟的解脫。但是對於外道的行者來說，最後一句話有提到，「離地水火風日月」。外道徒有一些人他們認為所謂的解脫，就是能夠到達一個非常舒服的地方，但是實際上真實的解脫，並不是如此。它是一個不老、不死、無窮盡的殊勝果位，並且它是遠離了地水火風日月種種的大種，所以是斷除煩惱的這樣的一種狀態，我們稱之為是解脫，或者稱之為是涅槃。而這樣一種狀態，唯有透由修學三學的道才有辦法獲得。這是第一個部分，也就是介紹「道」，並以此連接上下文。所以這個科判當中的第一段，最主要是介紹必須要修學什麼樣的道，才能夠獲得真正的解脫。
第二個部分，定慧二學，於後將說。這個部分我們最主要的介紹的內容是介紹戒學。而至於定學，以及慧學的部分，在之後的上士道，修學六度當中，靜慮以及般若的同時，會作介紹。對於這一點有些人會提出質疑。如果定學以及慧學，會在之後的六度當中解釋的話，那戒學的部分也可以在六度當中來作解釋，不需要在中士道特別的提到戒學啊！對於這一點，其實戒學跟定慧二學，還是略有不同。它的不同之處在於哪呢？不管是修學下士道，或者是中士道，或者是上士道的行者，如果你想要獲得增上生的人天果位，或者是獲得一己的解脫，甚至追求圓滿的佛果，你都必須要以戒作基礎，所以在下士道的時候也必須要提到戒的內涵，在中士道的時候也必須要提到戒的內涵，上士道也是如此。所以從這當中我們就知道，戒是一切功德的根本，這一點就猶如同之前我們在第123頁最後一行，有提到《入中論》當中的一個偈頌，「諸凡夫及佛語生，及諸自證菩提者，諸佛子之決定勝，增上生因戒非餘。」不管是凡夫，或者是聲聞，或者是獨覺，甚至菩薩，如果想要獲得增上生以及決定勝的話，最主要的因就是必須要持戒，所以從這當中我們就可以知道，持戒是一切功德的根本，必須以非常謹慎的方式來持守戒律，因而在這個地方也特別提到持戒的重要。
正文當中提到了，若導入於一般中士道，應須廣釋導入三學之理，然非如是，如果是導入一般的中士道，而不是導入共中士道的話，在中士道的同時，也必須要廣泛的來解釋三學的內涵。但是今天在《菩提道次第略論》當中，最主要的導入的中士道，是共中士道。故生止觀心慧二學之理，於上士時將說明故，於此略說學戒之理。所以對於止觀，也就是生起定學跟慧學的部分，由於在上士道的時候，會作說明的緣故，所以在中士道的這個地方，就以簡略的方式來說明學戒的道理。
接下來下一段，這個科判當中的第三個部分，學戒之理。而這個部分當中的內容又分為四：一、守戒的勝利。此中於初，應當數數思惟持戒之勝利，由衷令喜增長。《親友書》云：「戒是一切德依處，如動不動依於地。」《妙臂請問經》中亦云：「一切莊稼依於地，無有災害而生長；如是依戒勝白法，悲水滋潤而生起。」應如是思。戒就猶如同是一塊大地，如果有地，在此之上農作物它才有辦法生起。相同的，對於一個修學道的行者來說，必須要有持戒的這塊大地作為基礎，才有辦法生起地道的這種功德。
第二個部分，不守護的過患。倘若受戒並守護者，利益極大；如是若不守護，過患亦為重大。如果我們在受戒之後，能夠如實的守戒的話，它的利益是非常大的。但是相同的道理，如果在受戒之後，沒有辦法如實的來作守護，它的過患也是非常難以想像的。如《比丘極珍愛經》云：「或以戒得樂，或以戒感苦，具戒即安樂，毀戒則成苦。」《文殊根本續》中亦云：「念誦若壞戒，這當中的念誦，指的是修密的人，必須要作持咒的這種功課，但是他在持咒的同時，如果沒有辦法將所受的戒，好好的守護、持守的話，念誦若壞戒，此無勝成就，中成就亦無，亦無下成就。如果沒有辦法持戒，縱使你所持的咒再多，你也沒有辦法獲得任何的成就。佛於毀戒人，不說咒能成，佛對於毀壞戒律的人，他從不曾說過這些人，透由持咒而獲得成就。亦非趣涅槃，境域及方所。甚至說不持戒的這些持咒者，他當下雖然作持咒的這個動作，但是他也不是往解脫的方向在前進。於此愚惡人，何有咒能成？對於這樣的一種愚癡的人來說，怎麼會有咒能夠讓他成就呢？此毀戒之人，何能生善趣？不得增上生，亦無勝安樂，何況佛所說，諸咒豈能成？」如果連來生的增上生都沒有辦法獲得，連最基本的安樂都沒有辦法有保障的話，那就不用談透由持咒，而能夠獲得成就的這一點。應當數數思惟不守護之過患。
接下來下一個部分，第三個部分提到的是，在現今如果能夠守戒的話，它的利益是非常大的。如《三摩地王經》云：「於著白衣者，我所說學處，爾時諸比丘，亦無此學處。」於近事說五種學處，圓滿守護，比丘亦無，若於此時勤修學處，其果尤大，故應勵力。這個地方佛陀曾經告訴他的弟子，在五濁惡世的時代，我對於在家居士們所說的戒，最主要提到的是五種的學處，而這當中有特別的強調，應該要斷除四種的根本墮。但是在五濁惡世的時候，不要說是在家的居士，就連出家的比丘，可能都沒有辦法持守這樣的戒律，所以這當中有提到，「於近事說」就是對於在家居士說了五種的學處，「圓滿守護，比丘亦無」。「若於此時」如果在這樣的一種時間，「勤修學處，其果尤大」他所指的時間，就是我們現今的五濁惡世，所以對於持戒，我們應該要加倍的努力。
此經中云：「若經恆沙俱胝劫，淨信以諸妙飲食，傘蓋幢幡及燈鬘，承事百億俱胝佛；如果我們花很長的一段時間，而他的時間就猶如同是恒河沙數般的俱胝劫，並且在內心當中生起淨信，以諸多的妙飲食、傘蓋、幢幡，以及燈、花鬘等等殊勝的供品，來承事百千億諸佛，他所累積的福德，若於正法極失壞，善逝聖教將滅時，晝夜能行一學處，此福較前尤殊勝。」在正法退失，佛陀的聖教即將要消滅的同時，也就是在五濁惡世的現今，如果我們能夠在一天當中，精勤的修學一種的學處，所累積的福德是比前面，藉由長時間諸多的供物，來供養十方諸佛菩薩的福德，還要來得殊勝。
接下來第四個部分，第四個部分當中分六，一、教誡斷除墮罪的四種對治。如何修學之理，四種犯戒因中，「無知」之對治：之所以會犯戒，第一個提到的是「無知」，由於我們不了解該持守什麼樣的戒律，所以我們會犯戒。無知的對治是什麼呢？應當聽聞、了知學處。我們應該要去聽聞，去知道我們該守什麼樣的律儀。如果我們不知道的話，自然就沒有辦法持守。這是第一個無知。
「放逸」之對治，第二個部分提到的是放逸。有一些人他雖然知道自己該持守什麼樣的戒律，但是由於內心過度的放逸，所以也沒有辦法好好的持守。對於放逸，我們應該以什麼樣的法類來作對治呢？不忘取捨之所緣、行相，生起正念。我們不僅知道，而且更進一步的，我們要心心念念的告訴自己，我該持守的戒律為何？這當中的「正念」，不是只是說，我們嘴巴上面，能夠說得出來我們該守什麼樣的戒，或者是我們能夠背誦出來，我們要守什麼樣的戒，並不是如此。這當中的「正念」指的是，當我們在了知我們所應該持守的律儀之後，更進一步的，在我們日常當中的所作所為，必須要觀察自己，告訴自己，我現今的這個行為，已經違反了某一種的戒，所以我應該要遮止。這時候，當你即將要犯錯，或者是你犯錯之後，「不忘取捨之所緣、行相」，我們不應該忘記，什麼事情是該作的，什麼事情是應該要避免的，對於這個部分在內心當中要生起正念。要生起正念，並以「正知」時時觀察三門，如果想要生起正念，我們就必須要藉由正知的力量，時常的來觀察我們的身語意三門，並且隨時的提醒自己，哪一些的事情是我們應該作的，哪一些事情是不應該作的。我在吃飯的時候，哪一些行為是應該表現出來的，哪一些行為是應該避免的，相同的道理，說話、走路，作任何的動作，我們都必須要觀察自己的三門是否如理如法？了知趣入若善若惡；所以我們必須要觀察三門，並且更進一步的知道，我現在的行為是趣向於善，還是趣向於惡？
以己或法為依憑故，羞恥作惡為「慚」；這當中的「以己或法為依憑故」，就是如果我們自己是一位出家的法師，或者是我們自己是一位上師，或者我們自認為是一位佛弟子，自認為是一位修行人的話，當你即將要造惡之前，你就必須要告訴你自己說，我是一位法師，我是一位上師，我是一位佛弟子，我是一位修行人，所以我不應該造作這樣的一種惡行，以自己所扮演的角度，或者是自己所修學的法作為依據，而羞恥作惡，這一點稱之為是「慚」。恐為他人所斥，而起羞恥為「愧」；有一些人，他會怕被他人責被，這時候他不敢去作不應該作的事情，這稱之為是「愧」，這兩點也都是我們應該要具備的。並畏惡行之異熟果，心生退怯等，並且更進一步的我們要去思惟，造惡之後會感得什麼樣的異熟果報，因此在造惡之前，心裡面對於造惡的這個動作，心裡面應該要感到退劫，心生退怯等，應如是學。「不敬」之對治：應於大師、彼所制戒、同梵行者生起恭敬。最後「煩惱熾盛」之對治：應觀自心何煩惱盛，勤修對治。我們在觀察自心的煩惱時，我們必須要先觀察哪一種的煩惱，它是最熾盛的？對於這樣的一種煩惱，加以對治。
接下來我們看到下一段，第二個部分提到的是結合過去的公案，說明縱使是輕微的制戒，也不可放縱而行。若不如是勵力修學，反念：「僅違越此，其罪輕微。」是於佛所制戒放縱而行，唯得痛苦。如果我們沒有辦法像之前所為各位介紹的方式，好好的來學戒，反而是在內心當中生起了「僅違越此，其罪輕微。」你會覺得，我只有違犯一點點，它的罪是很輕微的，所以我並不需要這麼在乎這些東西，「是於佛所制戒放縱而行，唯得痛苦」。這時候我們是以一種放縱、輕忽的態度，來看待佛所制的戒律。對於同樣的一種行為，比方說，同樣的一種惡行，如果我們在犯了這種惡行之後，內心會覺得，我這樣作真的是不應該，如果你能夠生起這樣的念頭，至少它的惡業是會比較微弱的。但是有一些人造作了同樣的惡行之後，他覺得反正這也沒有什麼關係，它的罪業應該不會很重，如果以這樣的一種輕視的心態，來看待佛所制的戒，對於相同的行為來說，他所造的惡業是遠超過前者的。甚至在比丘戒當中，有特別的提到「過午不食」的這一條，如果對於一個比丘而言，如果他有持守密乘的律儀，他對於佛所制的過午不食的這一條戒，以輕視的態度來面對的話，這時候他有可能會違反密戒當中的根本墮罪。而這樣的罪，它所帶來的過患，是非常嚴重的。
接下來如《律分別經》云：「若於大悲大師教，念其輕微略違犯，由此而為苦所轉，如拆籬壞菴摩林。如果我們對於導師釋迦世尊所傳下來的聖教，他所制的這些戒律，「念其輕微略違犯」我們覺得這些戒，都是過去導師釋迦世尊他在賢劫的時候所制定的戒，在五濁惡世的現今，根本就沒有人能持守這麼多條律戒，而以輕忽的態度來面對佛所制的戒。「由此而為苦所轉」如果以這樣的一種態度，來面對佛所制的戒，這時候延延的痛苦就會不斷而來。「如拆籬壞菴摩林」就比方今天我們種了很多的芒果樹，為了要保護這些芒樹不被小偷偷走，這時候我們會在它的四周搭起竹籬笆。相同的，佛制定戒律，尤其像比丘戒，或者是比丘尼戒的時候，為什麼要制定這麼多的戒律，其實它都是有保護比丘或比丘尼的功用存在。有一些比丘戒，就比方說比丘手不能去觸碰珍貴的寶物，或者他的法衣必須要受加持等等，有一些我們看似覺得非常不重要的戒，佛之所以要這樣制定，是因為它能夠保護這位比丘。如果我們輕略了這一些看似輕微的戒，而違反的話，就像是芒果樹的樹林，它外面所圍的籬笆，慢慢的被小偷破壞，到最後這個芒果樹的樹園當中的芒果，就會被小偷偷走。相同的，如果對於這些比較輕的戒律，比丘如果以輕略的態度在面對的話，到最後他連最後的根本墮的這樣的一種戒，他都沒有辦法持守。
現今有於王嚴令，雖違越然未受罰；對於國王所制定的戒律，如果違背的話，不見得會受到處罰，有可能國王不知道，或者是你可以欺騙國王。若非理違能仁教，如醫缽龍墮畜生。」但是如果我們違反了「能仁」，也就是佛所制定的戒律的話，當佛在制定了這個戒之後，任何的人如果違反了，縱使佛不在我們的身邊，或者是其他的人不知道我們違反了這些戒律，但實際上違反了戒，它就會帶來種種的痛苦，這樣的痛苦就猶如同是醫缽龍墮入畜生的這個公案。
我們今天的課就上到這個地方。