更新日期:2010/06/04 07:54:56
學習次第 : 進階
菩提道次第廣論（第48-2講）
菩提道次第廣論卷十九
現在又引用了《分別熾然論》裡面的論文來證明，清辨論師其實是安立一切法皆有自相，皆有自性的。所以在此又說到，（438頁）又唯識師云：「一一極微非根識境，不顯現故，眾多積聚亦非彼境，無實體故，如現二月。」《分別熾然論》就是清辨論師所著作的論文，裡面有針對唯識派的主張而作此反駁。分別熾然論答云：「若成未積單位極微非諸根境，是成已成。」答後難云：「若以積聚一種極微為宗，說此非因，無實體故，而立因者，其因是他不極成，謂一種類極微體性，彼彼皆有益境功用，故彼皆為境體支分。於極微塵生起現似積相之覺，從其積聚一類極微而成瓶等，我等亦許彼為實有，猶如極微，何以故？猶如極微亦是八微積聚為體，許其實有，故和合體所有瓶等，亦是實有，單不可成。」此說積聚一一極微皆是根識之因，復是實有。
所以宗大師針對上述所說的論文，說到了清辨論師認為，能夠集聚為和合體的個別細微的微塵，都是根識的所緣緣，所以叫做根識之因，也是實質有。在此的實有，並不是真實有的意思，在此的實有也不是勝義有的意思，在此的實有是實質有，也就是所謂的取有，實質有的意思。因為清辨論師，已經說了諸法皆無實有，所以沒有一法是真實有的，所以在此的實有絕對不是真實有的意思。所以在此的實有，是取有、實質有的意思。又許彼是微塵究竟，故許無分極微是所緣緣。
所以在「東呑章嘉仁波切」曾經有說到，因為一切的中觀論師，都說了無有真實，因為說到了無有真實的緣故，不可能會認為有無方分的法，這是沒有任何一個中觀論師會去主張的。所以在此的「無方分極微是所緣緣」的意思是什麼呢？無法用肉眼去區分，或者是去劃分的緣故，依由肉眼無法去區別。依由肉眼無法區別，為什麼呢？因為它太細微了，所以已經超乎了我們根識，或者我們現識可看到的範圍，已經超越了這個能力範圍的緣故，而說到了「無方分極微是所緣緣」。並不是說清辨論師，主張有所謂的無方分的極細微微塵，不是這個意思了。
是故根識，若無前說內外亂緣之所損害，許為無亂，所以清辨論師認為一切的根識，或者一切的現識，只要遠離了內外的這種錯亂因緣的話，叫做無有錯亂，許於名言是所緣緣，與經部同。所以這部分的現識的安立來講的話，跟經部是一樣的。因為經部等也說到了，只要是現識一定是無亂識，所以未能反駁清辨論師上述所說的理論，宗大師就引用了，應成派的論文來作反駁了。因為應成派不認為，有所謂的實質有的這種細微的微塵存在，因為諸法都是取有，而沒有實質有。
所以在此說到：入中論釋云：「有說經部師宗說為勝義，中觀諸師即許彼法而為世俗。所以在此的中觀諸師，把經部宗師認為勝義的這個法，取名為世俗的中觀諸師，指的就是自續派了。當知此說是未了知中論真實。有說婆沙諸師所說勝義，中觀諸師許為世俗，此亦未知論之真實。說出世法與世間法而相同等，不應理故。」故諸智者決定當知此宗非共，此顯彼諸部宗，不共假立無有方分能所取等，雖於名言亦不受許。」（439頁）四百論釋云：「自部諸師如勝論師，許實極微不應正理。」此說不許無分極微，所以如同像是有部和經部，主張的這種極細微的實質有的這個微塵，這是中觀論師不應該去主張的，因為一切都是取有。前二部師許為勝義，中觀諸師雖於世俗且不許者，謂無方分等事，在《入中論》裡面有說到了，經部宗說的勝義，但是中觀諸法把它取名世俗，這個內容是什麼呢？所以宗大師在此作更詳細的解釋了。
前二部師認為是勝義的，但是中觀師連世俗都不主張的是什麼呢？就是無方分等事，無方分的微塵，這些都不會安立的。所以從此我們也可以知道說，上述所謂的無方分、無方分的意思，是用眼睛無法去分別，而說了無方分而已，並非是真正的無方分的意思。因為一切的中觀論師，都是主張諸法是有方分的，沒有任何一個中觀論師，會主張無方分的法，這是沒有的。非說彼二所許實法，中觀諸師於世俗中皆悉不許。如色聲等彼許實有，中觀諸師許為世俗。雖然是這麼說，也並非是說有部和經部，認為是勝義的法，中觀諸師都認為這絕對不是世俗，也不是這個意思。就像色、色法，或者是聲法等，有部和經部認為是勝義有，可是中觀論師也認為色法是世俗諦，聲音也是世俗諦。也不是說完全都安立為世俗，就像無方分等，也不是說完全都不安立為世俗，如色法和聲音等。
如四百論釋云，所以《四百論釋》的論文，從這裡開始念起，就諸根微塵積聚位，破許一一是根識因。又即諸根與諸微塵，若即若離皆不得成。故依彼假立為識所依。如是諸境亦依他立而為假有，是根識境。所以這以上就引用了《四百論釋》而說到了，此許諸識是假現，諸境是真現。這是清辨論師所說的，說到了識是假有，可是境是實質有，在此的真現並非是真實的意思，而是實質有的意思。所以從這一點上也可以知道說，故此論師與清辨論師雖二同許諸外境義，佛護論師，還有月稱論師，以及清辨論師這兩派，也就是應成和自續這兩大派，都有共同的主張有外境。可是如何安立這個外境，或者是如何由這個境，來成為了根識的因緣的說法上，那是不同的。所以然其安立根境道理，極不相同。前破根識於自相境為量之時，說「住餘相事現餘相故」，謂色聲等境，於根識前現似有自相，然如所現，雖於名言亦定非有。所以佛護論師，還有月稱論師，在根識的安立上，和清辨論師不同的地方是說，我們去看境的時候，會看到境的自相和自現的呈現，但實際上並非是如此，所以叫做「住餘相事現餘相故」。也就是實際上的情況是如此，可是所呈現的卻又是另外一回事，所以所在和所現是不同的。
故此論師雖於名言亦許諸識皆是錯亂。所以佛護論師，還有月稱論師，認為在名言上，一切的除了聖者的現證空性智慧以外，所有的識都是錯亂識，然諸根識於名言中，是能立色聲等境之量，雖然是錯亂的，但是這些根識，亦於名言中還是能安立色法、聲音等境的正量，無不應理，這不會沒有道理的，這是有道理的。為什麼呢？所以在此說到理由了，立彼諸識錯亂之因，謂如所現無自相義，此乃觀察有無自相之理智所能成立，非名言量之所能成。為什麼呢？因為在名言上，如同我們看到自相般，自相是存在嗎？這不是用名言識，這不是以根識或現識來作區別的。這是由觀察有無自性的理智來作決定的，作判斷的。所以以名言的角度來講的話，故待名言量，非為錯亂。
所以以世間共許的一個角度而言，它並沒有錯亂的因緣，因為能夠找出這個錯亂的因緣，是理智而來了解的，並非是這個名言識而去了解的。所以像是看到瓶子的這個眼識來講，它最主要的境，不是執取說瓶子有沒有自性，瓶子沒有沒自相，不是這部分，它最主要所執取的境是什麼呢？瓶子而已。如同他執取瓶子般，瓶子是存在的，這個是世間名言共同的角度，名言識最主要所要去執行的，或者名言識最主要的作用，也就是如此。所以這方面來講是沒有錯誤的，雖然他在看法上產生了錯誤，也就是說沒有瓶子的自相，但他看成有瓶子的自相了。可是，這不是以名言上能夠找出的錯誤，這是要透過勝義的角度去看，透過理智來看，才會找到錯誤的。所以我們現在以名言識的共同角度來講的話，是沒有錯的。所以這也是為什麼有所謂的以世間人共許的角度而言，有分正倒二世俗，但實際上並沒有正倒二世俗。最主要原因也是如此，這理由一。
第二，現第二月及現影像等諸識，如所現義無第二月及本質等不待理智，即名言量便能成立。而且像我們看到兩個月亮，或者是看到從鏡子反射自己的臉孔的這個影像，不是自己的臉孔等，這是用我們名言識就可以了解了，這是不需要透過理智就可以找出它的錯誤的。所以縱使是名言識，有一些的錯誤，從名言的角度可以去知道，但是有一些的錯誤從名言角度不可以知道，這也是為什麼我們可以分，由名言的角度而言，來說到了正倒世俗之差別。所以故此諸識與前諸識為正倒世俗之差別，亦皆應理。
若謂由依理智及名言量，通達錯亂雖有差別。在此又有另外一方的人說到，由理智或者由名言識，能夠了解到，看到自相上而產生錯亂，這個雖然是有差別的，可是然如實無現似本質等義，如是亦無現似自相之義。這句話的意思就是說，我們去照鏡子的時候，鏡子會反射自己面孔的這個影像，自己面孔的影像，並非是自己的面孔，所以「如實無現似本質等義」，也就是說，這個影像看似面孔，但是實際上並非面孔的這個內涵，以及實際上並沒有自相，但是看似自相的內涵，是一樣的，這是一個角度。
第二個角度如有自相所空之色等，如是亦有本質所空諸影像等。也就是說雖然沒有自相，但是卻會呈現自相的這個色法等，就像是雖然它並非是面孔的本質，可是卻會呈現像是面孔的這個影像，所以以這個角度來講，也是一樣的。所以是故諸識觀待通常之名言覺是倒非倒悉無差別。所以以名言的角度來講，沒有所謂正倒世俗二者，因為都一樣，就是有一派作此反駁。
於是宗大師在此回答到：（440頁）若爾反問：自相之體與現似本質之義，於名言中二者同無，色等像等於名言中二者同有。則入中論釋云，如果按照您所說的，因為沒有自性，就像是沒有屬於面孔的影像，這兩者都是沒有的，可是這兩者都是可以看到的。如果你以這種的方式來問我的話，那在《入中論》其實已經回答到說：「緣起影像及谷響等略為虛妄，具無明者亦可現見，然青等色及心受等略現諦實，其真自性具無明者一切不現，是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦。」所以《入中論》的這句意思就是說到了，話雖是如此，可是世間人，他隨著無明所轉的緣故，他沒有辦法相信青色是沒有自性，因為他沒有學習過空性的內涵，所以他不了解實際的狀況是如何，因為他沒有理智去觀察。可是世間人，他卻可以很明顯的知道說，從鏡子反射面孔的這個影像，並非是自己的臉，這是他可以很明顯的知道的，所以世間人以世俗的角度來講，會認為青色等是真實的。
宗大師在本文裡面解說的時候說到，世間人安立青等為世俗諦，所謂世俗諦的意思就是說，以世俗的角度來講，青色等是諦實有的，是正確的，無有錯誤的。可是世間人不會安立說，我們面孔的影像是在世俗的角度來講，就是真正自己的面孔，不立像等為世俗諦，因為他認為說，這在世間上來講的話，這也是虛假的、也是虛妄的。所以宗大師在此反問到說，如果世間人都不知道這種差別的話，你要怎麼回答我？如此差別不應道理。當有何答？於是宗大師又再次的反問。所以他人回答到說，若謂此二，於名言識雖同顯現。雖然在名言當中會看到，雖然無有自性，可是卻會看到有自性的色法，就像是影像雖非是面孔，但是卻會看到像是面孔的這個影像。然影像等由世間識能達為妄，可是我們以世間的角度來講，可以知道說鏡裡面的影像，並非是面孔，並非是臉。故不立為世間俗諦，所以在世間的角度而言，不會認為它是諦實有，它是正確的。可是青等雖妄，青色等雖然不是自相有、自性有，然其為妄由世間識不能證知，可是以世間人來講的話，因為他沒有理智去觀察，所以他不知道說，青色等是無有自性的內涵，故安立為世間俗諦。也就是以世間的角度來講，會覺得它是真實有的。
如彼二境待名言識諦妄應理，如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理。所以如果你已經會這樣回答的話，那你就要知道說，雖然這兩者都會如此的顯現，與實際上相違的另外的一種影像，雖然會呈現，可是你卻不能否定了，由世間名言的角度，而來說到了正倒世俗二法。「如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理。」因為以世間的角度來講，我們的確不知道說青色有無自性，這個不知道。可是以世間的角度而言，我們卻可以知道說，自己的臉從境上反射的這個影像，並非是我們的臉，這個我們可以知道的。所以由世間名言的角度，可以分正倒世俗二者，並不是不可分的。
於是又再問到，若謂待名言識既不顛倒，於名言中錯亂相違。這是一派的說法，就是說你說色法等，或者青色等，在名言識可以去安立的話，這個名言識應該是不顛倒識，並非是邪識。既然你說它不是邪識、不顛倒的話，你又說它是錯亂，這不是很相違嗎？於是宗大師在此回答到說：若於名言說為錯亂，我們所謂的名言識，它雖然是錯亂識，可是這個錯亂的意思是什麼？錯亂之名言與待何識立不顛倒名言之識，二者是一，則犯相違。你要從哪一個角度去看它的錯亂，哪一個角度去看它的不顛倒，如果這個角度是同一個角度，來解說不錯亂，又是不顛倒的話，那當然這是相違的。可是它是不同的角度去解釋，然彼二種名言各別，有何相違，它是不同的角度去解釋的話，就沒有相違了。
謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言，於此名言識，則諸根識皆是錯亂，除此所餘，於諸通常名言識則非錯亂，故不相違。所以又回到之前所說的，看到色法的這個眼識，就看色法的角度來講的話，它是沒有錯的，所以我們說不顛倒，而且這也是名言識最主要的一個作用。在最主要的作用上，它沒有顛倒的緣故，所以它是不顛倒識，它是沒有錯的。可是在它的看法上產生錯誤了，這是由什麼來知道的？由理智來知道的，所以它是不同的角度去解釋。
就像是我們世間人會說到，有一些人是存在的，有一些人是不存在的；或者有一些人有什麼，有一些人沒什麼。同樣的「有一些人」的這個字，而且有一些人有，和有一些人沒有，也是相違的。可是我們要知道，有的那一些人是誰？沒有的那些人是誰？它的內容是不是一樣？如果它的內容是一樣的話，那當然不可能在同時間說又有、又無，那是不可以的。可是在不同的時間，不同的角度，有時候說到有一些人是有，或者有一些人是沒有，這個沒有相違，因為你是站在不同的角度，不同的立場去說的。所以宗大師在此說到：譬如世間言說中，說幾人有及幾人無，說云幾者，其語雖一，「有一些」的這個用辭雖然是同一個，還有然所有之幾與所無之幾，不立為同。可是所有的那一些人，和所沒有的那些人，它所表達的內涵是不一樣的。
所以就以看自相的角度來講的話，我們並不是說它不顛倒，它是顛倒、也是錯誤的。因為如同看到自相般，自相存在嗎？當然是不存在的。因為不存在的緣故，但是又看到自相，所以我們說它錯亂，以看自相的角度來講，是顛倒的。但是我們不說這個識是顛倒識，因為顛倒識與否，最主要的決定是來自於它最主要的執取境是什麼？它最主要的執取境是色法，如同它執取色法般，色法是存在的緣故，所以它基本上沒有顛倒，是它看法上產生錯亂而己，這是不同的角度去說的，所以這沒有矛盾。
還有另外一個角度就是說：又彼錯亂是待通常世識，非中觀師許彼不錯，而且以世間沒有接受過空性理論的這個訓練的宗義者，並非是宗義者的世間人來講的話，會認為說，如同看到自性般，自性是存在的，這是一般通常世間人都會這麼認為。但是中觀師不會這樣認為，所以這也是為什麼，經論裡面又說到，如云：「唯由世為諦」等，就是以世間的角度來講的話，這種自性的看法是正確的，是對的。故中觀師立彼錯亂。但是中觀論師，會認為這種看法是產生錯誤的，然以安立諸虛妄境，亦無相違。雖然說它是錯亂的，可是由這種錯亂的識，來安立虛妄的境，這並沒有相違。就像夢境本身，它是不符合實際的，它是虛妄的，所以看到虛妄為真實的這個夢識，它本身也是錯的。可是夢識可以安立夢境，因為夢境的存在就是由夢識來安立的，所以這沒有相違，若立實境，許以亂心而安立者，則成相違。如果我們說，這個境是非常真實的，但是我們說這個識是錯亂的話，那當然由這種錯亂的識，去安立一個真實境，那當然相違。
又於名言，許一切法皆如幻化，故於名言皆是虛妄，然立彼等為世俗諦，亦不相違。如果說到了境本身是虛妄，安立的識本身也是虛妄，由虛妄識去安立虛妄境的話，這沒有錯誤。又說到這個虛妄境是世俗諦的話，也沒有錯誤，因為是以世俗的角度來講，它是諦實有的，它是正確的。
如云：無明障性故世俗，因為經論裡面有說到，什麼叫世俗？就是無明障性，被無明所污染的緣故，而說到了世俗。所以於無明世俗立為為諦實，與破諸法有自性時，於彼世俗立為虛妄，二無違故。所以從無明的角度來講，認為是真的；可是以空正見的角度來講，認為是假的，這兩者是沒有相違的。又說於世俗中現虛妄者非世俗諦，謂以名言量能達虛妄者，非說凡於名言為虛妄者。這句話就說到了，以名言量能達虛妄者，和於名言中為虛妄者，是不同的。像是青色來講的話，青色是名言中是虛妄的，所以於名言為虛妄者，它是屬於後者，而並非前者。因為名言量沒有辦法知道青色是虛妄的，所以在世俗中虛妄者，非世俗諦的意思，是說到了可以由名言識、名言量能夠知道是虛妄的意思，並不是說在名言當中是虛妄而已。因為名言當中虛妄，不一定代表說由名言量就可以了解這是虛妄，就如青色。青色在名言中是虛妄的，因為它所呈現的和所存在的是不同的，所以在名言當中是虛幻的。因為它所呈現的是有自性的，可是實際上並沒有自性，所以它是名言當中是虛妄的，它並非是真實有的。所以它是虛妄者，它是欺誑者，它是一個幻境，所以名言當中是虛妄的。可是青色並沒有辦法以名言量，來了解是虛妄者。因為唯有理智才能了解青色是虛妄者，沒有受過空性的這種觀察的世間名言識，是沒有辦法了解青色是虛妄的，所以宗大師在此說到這兩者的不同。