更新日期:2010/06/04 10:01:36

菩提道次第廣論（第55-2講）

達賴喇嘛尊者傳授/蔣揚仁欽中譯

亥二、破我與蘊性異品

我與蘊如果是自性異體的話，會有什麼過失呢？在此說到了，第二、破異品。若我與蘊二性非一，而許性異，當有何過？於是他人就問到說，我與蘊雖然並非是自性的一體，可是如果說到自性異體的話，有什麼過失呢？等十八品出此過云：「若我異諸蘊，應全無蘊相。」如果我和蘊體是自性異體的話，那就毫無相干了，就是變成了好像我在這邊，我的身心或者我的五蘊是在那邊的感覺了。如果真是這樣的話，那應該要看到才對，可是看不到。所以這種的身心之蘊，變成了沒有。因為如果一旦是有的東西，必須要用肉眼看到的話，可是因為肉眼看不到的緣故，所以我們可以否定它的存在般。如果有一個與我毫無相關的我的身體，那就應該要用肉眼看到才對，可是看不到，所以我們就可以否定了這個身體的存在了。既然沒有這個，與我毫無相關的蘊體，所以這個蘊體就不具蘊相了，它就沒有生住滅相了。就像如果有一隻牛，它長得跟馬是完全不一樣的話，我們應當看到才對，可是我們現在正在緣取的與馬毫無相關的這個牛，它長得完全沒有牛相，所以與馬完全毫無相關的這隻牛，因為如果牠是真的存在，必須讓我們看到牠有牛的這種模樣，可是因為完全看不到的緣故，我們就可以否定。所以在此說到，若我自性異蘊而有，應不具蘊生住滅相，應該不具足蘊的相，蘊的相是什麼呢？生住滅相。如馬異牛不具牛相。若謂如是，明顯句論立他比量難，所以在《明顯句論》的時候，有說到他許因。也就是說到了，謂彼應非設我名言處非我執境，是無為故，如虛空花，或如涅槃。佛護論師說，我若不具生滅之相，即應是常，常則無變，全無作為，計執有我，毫無義利，流轉還滅皆不成故。若離諸蘊變礙等相，自性異者應如是可得，譬如色心異相可得，然不可取，故無異我。如果我和蘊，它是自性異體的話，那就應該完全分開了，就像是身和心是分開一樣，我們可以知道說這兩者的不同點。但是這一種的不同點，是沒有辦法分開的，我們沒有辦法把我分在一邊，我的身體分在另外一邊，這是不可得的。

所以在第二十七品的時候說到，（512頁）第二十七品云：「我離所取蘊，異者不應理，若異無所取，應見然不見。」入中論云：「故無異蘊我，除蘊不執故。」故諸外道增益離蘊異義之我，是未了解我唯假名。外道他們沒有辦法安立我是取有的，他們認為一切的有都是實質有，他們不懂取有之義，所以他們安立了常、一、自主的我。又見與蘊一不應理，由邪宗力妄興增益，非彼相續名言諸識，見如是我。以如是理，乃至能見我與諸蘊，若自性異有諸過難，得堅定解應當修習。若未於此一異品過，引生清淨決定了解，縱自決斷補特伽羅皆無自性亦唯有宗。所以應該透過反覆的這種離一、離異的正因反覆的思惟，而生起決定。否則的話只是說人無我而已，只是一種承諾而已，並沒有真正的內涵，終不能得清淨見故。

若欲觀察有無真實補特伽羅，當觀真實補特伽羅與蘊一異。如果補特伽羅，的確是如同他所呈現般的，這樣的真實存在的話，那就要觀察這補特伽羅，這麼如此真實的，或者具有這種自性的補特伽羅，與他的蘊是一，還是異。若計是一，究竟過難，謂火薪等作者與業皆當成一。此等若一，即以世間現量能破，立敵二宗諸不共許不成過難。如果我和蘊是同體，是一個的話，那就不應該說我是能取，蘊是所取了。如果我是能取，蘊是所取的情況下，又可以成為一體的話，那變成能燒的火和所燒的薪，也都成為一者了。這樣作業和作事，作者和作事，或者是作業都應該成為一者了。如果真是如此的話，不用說立敵兩宗的不共殊勝來破除，就以世間的現量就可以破除了。因為大家知道說，作者、作事、作處都是不同的。

如是若異，應如色心各別可見，未見是事，此以常識不取為難，宗派不共不成過難。如果我和蘊體是自性異體的話，那就應該完全分開，毫無相關。毫無相關的我，和我的蘊體，如果真有的話，應該看到才對，就像色和心是不同的，我們可以用常識去了解這是不同的。所以同樣的，我和我的蘊體，是完全分開的話，那應該看到才對，可是看不到。故於觀察真實義時，一切過難究竟根本，要至立敵相續之中，無有損害名言諸識。

所以在諍論有沒有真實，有沒有自性，或者是諍論勝義諦和世俗諦的時候，最根本的一個基礎，在立敵兩家中間必須要有一個共識，那就是不能損害名言識。因為如果立家和敵家兩者，沒有一個共同的承許的內涵的話，那就沒有辦法辯下去了，就沒有辦法諍論下去了，也沒有辦法觀察了，那變成各說各者了。他最根本的一個共同點是什麼呢？那就是不被名言識給損害，不能否定了這一切的有，如果否定的話，那就沒有辦法再諍執下去了。所以在此說到，一切過難究竟根本，要至立敵相續之中，無有損害名言諸識。

故云「於真實時世無害」者，是如前說，於真實義不許為量，非於觀察真實義時，無有損害名言諸識，不許為難。若不爾者，各別所許諸不共量既不能害，諸至教量有許不許，種種非一，即共許者，了非了義多不合順。如果這個界限，或者這個的邊界，搞不清楚的情況下，再來辯什麼是真實有，什麼是自性有的話，就沒有辦法了解之間的不共的一個內涵。因為它最基本的一個根本共同點，他沒有，他就會認為說，否定了自性，就等於否定了有。所以在基本上就必須要兩者，立敵二家都要共同承許說「這個東西是有的」，如果有一家認為這個東西是有的，還是個疑惑的話，就沒有什麼好辯了。兩者都共同承許說，這個東西是有的。「好！既然這個是有的話，這已經確定的話，那什麼是自性有？」再去作進一步的辨別，或觀察的時候，才可以找得出，原來「為什麼應成派許為無自性」，「為什麼有自性」的這種不共見解才能夠了知。否則的話，有和自性有完全混在一起，這樣的話永遠搞不清楚，他方所說的自性有是什麼內涵。

彼復尚須以理證成，餘有何理？可為顯說？又於他許，謂若許彼亦應許此，若不許此亦莫許彼。這樣的話就沒有所謂的於理可證了，變成好像是一種強迫的方式，要他人說：你必須要這麼說。除此以外，沒有辦法以理來證明。如是因相，若無正理何能決定，是故能破能立，一切根本究竟，要至立敵無損名言諸識，違彼而許見自內心能違害故，不可違越。所以在這個能破和所破的一個諍論當中，最主要的根本，就是不能被名言識給損害，這個的基本原則一定要把持住。此乃中觀因明一切共規，如果被名言識給損害的話，用自己的經驗也可以知道。如果完全否定諸法存在的話，要用自己的經驗也可以知道，一切法都有作用，我們怎麼可以明明，眼睜睜看到的事實而去否定他呢？因為這一些的作用，的確是存在的。雖則如是，然名言識亦無成立無性等過，猶如現量雖能成立聲是所作，然非現量成立無常。

雖然是如此，雖然我們說眼睜睜的看到這一切的作用，那如果我們問說，我們也眼睜睜的看到自性啊！所以宗大師在此回答到，這是不同的。這些的作用，可以用現量來看到，而去證明它的存在。可是它的自性，沒有辦法用現量看到，而來證明它的存在。就像是聲音，它有可以聽到的作用，可以被聽的這個作用，這是用耳朵可以去知道。可是耳朵不會知道說聲音的無常，耳朵只會聽到聲音，但是它不會知道聲音的無常。知道聲音的無常，是要透過另外一個比量來了解，要透過反覆的思惟、觀察才會去了解。所以光是看到，不能說為能成立之量，所以聲音的作用，或者色法的作用，可以被眼識和耳識所看到，也可以成為這種的量，所成立之量；可是色法的無常和聲音的無常，並沒有辦法用眼識和耳識來成立的，這是必須要透過比量來成立的。所以同樣的道理，雖然眼睛和耳朵，可以看到色法的自性、聲音的自性，可是卻不能成立色法的自性和聲音的自性。所以這時候眼睜睜所看到的是這個理由，就不足以成立自性的存在。

可是作用卻是不同，總其能破能立根本，究竟雖須至於現量，根本所立豈須由於現量而成？所以在這一個辯論勝義諦的內涵當中，在這一個過程當中，一切比量的所依正因，它最主要的根本，都是要來自於現量為依據才有辦法形成的。可是這不代表說，所有的內涵都是要由現量所成，也不是這個意思。所以「根本所立」，在此的根本所立就是說，有沒有自性的這個內涵，這是立敵兩家根本所立，這不需要由現量所成。可是在辯論的過程當中，尤其是要以正因來反駁他方的時候，正因的最根本、最究竟的依據，必須要透過某個現量才有辦法。這個現量是什麼呢？不被名言識給損害。

亥三、由此亦能破諸餘品

（513頁）第三由此亦能破諸餘品。若有異性如盤中酪，或我依蘊，或蘊依我，可有能依所依二品，然無異性，故無所依及以能依，如前說車。如同我們以七相觀察車般，所以我和我的蘊體，如果是自性異體的話，那變成盤子在下面，奶酪在上面，所以我在下面，我的蘊體在上面，要分開才對，可是這種分開的蘊體是看不到的，會有這種過失。或如同天授在帳棚裡面般，我在裡面，蘊體在外面，所以我在蘊體裡面，要找到一個我的存在才對，可是這也找不到，所以在此就沒有自性的所依和能依了。所以如同《入中論》裡面說到：入中論云：「蘊非有我我無蘊，何故若此有異性，觀察於此乃可成，無異性故妄分別。」又我與蘊具足品者，當知亦如車說。即前論云：「非我具色何以故，由我無故無具義，非異具色異具牛，我色俱非一異性。」所以在此針對於剛剛上述所說的論文，宗大師作解釋到：言具牛者，如云天授具足諸牛。言具色者，如云天授具足妙色。

也就是之前在七相觀察的時候說到了，如果車和車支是自性異體的話，那車不應該具有車支，因為毫無相關的情況下，一個叫聚支者，一個叫被聚處，或者一個叫能聚者，這是沒有道理的。就像天授的長相，跟牛的長相是毫無相關的情況下，如果說到天授他長得像牛相的話，那就很奇怪了。或者是天授長得不是很莊嚴，可是卻說他具有很莊嚴的模樣，那又很奇怪，因為這是毫無相關的。所以我和我的蘊體是毫無相關的話，那我說到了我具有蘊體，這是不應道理的。

若爾唯蘊合集即是我耶，此亦非理，那這個蘊的和合體是我嗎？這也不是的。說依五蘊假施名我，其所依事即能依法，不應理故。也就是施設處永遠不可能成為施設事本身，因為施設處和施設事是完全相違的，所以我的這個取名是依由五蘊安立而有的，所以五蘊是我的施設處，不可能成為五蘊所安立的施設事。入中論云：「經說依蘊故，唯蘊集非我。」又唯蘊聚，即是我者，入中論本釋俱說業與作者成一之過。許一一蘊是我所取，當許五蘊俱是所取，則諸蘊聚亦所取故，說蘊積聚是我所依，非即是我，則蘊相續，顯然亦應如是而許。

如果說到了蘊聚是我的話，那就有所謂的所取和能取成為一的過失。因為五蘊是所取，我是能取，如果五蘊是我的話，變成所取變成能取去了。那所取、能取變成一者，這樣作業、作事就變成一者了。如同五蘊是我的施設處，我是五蘊的施設事，所以不可能成為一者般。同樣的道理，意識的續流，所以在此說到了蘊的相續也是如此。蘊的相續是我的施設處，我是蘊相續的施設事，所以也不會成為一者。所以我的蘊相續並非是我，我也並非是我的蘊相續，而是由蘊相續安立了我而已。所以我的施設處，不只是只有蘊體而已，蘊的相續也是。也可以透過我的作為，來安立我，所以我的作為，有時候也可以成為我的施設處。就像因為我作了某些事情，所以安立我作了，所以作事者的我，是由這個作為而來安立的。所以施設處不一定侷限在某一點上，但是一定必須要成立在一個非屬於我的這種法上，才有辦法形成我的施設處，這是肯定的。如果是「我」的話，絕對不可能成為我的施設處了。

若謂彼等雖皆非我，然如配合輪軸等時，得一殊形安立為車，色等合聚於殊特形，應立為我。若爾，形狀唯色乃有，應於心等不立為我。所以在此又說到，如同這個車的零件，組合起來有一種很特殊的一個形狀，我們把它安立為「車」般。所以同樣的，蘊和合的特殊形狀，這個叫做我，如此以這樣反駁的話，宗大師在此回答到說：形色的這個安立，只有在色法上才有，在心法上是沒有的，所以你所說的也不應道理。因為心和色和合成為的一個形狀，這個是不成立的。你說車的零件，組合成一個不共的形狀，這個叫做車。可是你沒有辦法說，色和心組合起來成為一個形狀，這個叫做我，因為色和心沒有辦法組合成為一個形狀了。因為形狀這種東西，不在心法上，只有在色法上，所以色和心組合起來之後，沒有辦法成為一個形狀的東西。

入中論云：「形為色有故，汝唯說色我，心等聚非我，心等無形故。」是故如車於七種相皆無自性，然依有自支假名為車，我與諸蘊一異等性，七中皆無，然由依蘊假名為我。二者相似，經以彼二說為法喻，故此善成。所以如是的反覆觀察我的存在，它到底是怎麼樣的存在法？這樣反覆的去思惟觀察，「我到底是在身上？我到底在心上？我和我身心的關係是如何？」這樣去找我的話，的確真的是找不到。可是又不能說我是沒有的，因為如果真的覺得我是沒有的話，拿一根針來刺自己，那時候說不定我們會裝作一副若無其事的樣子，可是實際上我們會感覺到自己在痛。所以這個痛的作用，是誰在痛？是我在痛。所以我是絕對有的，而且如果我們憋氣，憋到自己實在是真的很想呼吸的時候，也會真實的體會到我是真的存在的，所以我是絕對有的。

可是這個存在的方式是如何？一者、就是從境上而有，一者、就是唯意識安立而有而已，除此之外沒有其他的存在方式。如果我是從境上而有的話，那從境上去尋找才對，應該要從境上去獲得才對，可是尋找之後是無法獲得的。所以這樣反覆的去思惟，我在那裡的時候，一直找不到自己的時候，慢慢的會有一種我完全沒有的一個感覺。當我們完全遮擋了這種我不見了，或者是我不在了，我不存在了的時候，不會再想說，我雖然不存在，但是有另外一種的我，不會有這種感覺。而是就像是一個根本，被剧子給剧斷一樣，毫無的剩餘，就是完全遮止了我的存在而已，會有這種的感覺產生。

依由這種的感覺，有時候會產生畏懼，有時候會覺得很驚訝，奇怪這個跟原本的想法的我，怎麼完全不一樣，所以於是而產生畏懼，或者是害怕等。再反覆的思惟，再一次、再一次的反覆的去思惟這個內涵的話，也就是我是完全沒有的。就如同之前所說的，就像火熄滅之後，完全消失一樣，像是油燈燃燼，火完全熄滅的時候，就完全不會有任何的剩餘，就像這種的感覺，這也是為什麼說到了空性是無遮法。

無遮法的意思就是說，遮遣之後不會有任何的暗示，不會有任何的成立法被引用到，或者呈現任何一種的成立法的存在，這個叫做遮遣法裡面的無遮法。因為不會有任何的暗示，另外一者的成立，所以這種的遮遣叫做無遮。也就是無有暗示任何成立的遮遣，所以叫做無遮法。所以在經典裡面說到空性是無遮，最主要的內容也是在如此。所以當我們這個反覆去思惟，我是完全不存在的，這種畏懼的感覺，或者有時候產生畏懼，有時候產生就是非常稀有，或者是未曾有過的這種很奇妙的感覺，這樣配合著去作觀修。雖然這並不是真正空性的認知，但是絕對是透過反覆的思惟，我們慢慢的在朝向空性的方向在走著，所以絕對是離空性的距離拉近了。

在格魯派裡面，雖然可能會有墮落於常邊的危險，但是墮落於斷邊的危險是不會有的。因為宗大師非常的強調，不要被名言識給損害，所以這也是為什麼嘉家活佛說到了：現在我們所看到的這種五花八門的一個幻相，不能破除啊！所以不應該捨棄現在名言識所安立的這一切，這種唯意識共許的情況下的存在，這是它存在的最基本，這是不能損害的。但是除此以外的存在，有嗎？這是沒有的。因為透過反覆的觀察思惟，完完全全的遮擋。所以沒有剩下絲毫的東西，完全都從境上所有的一個作用，從境上所產生的任何的性質，完完全全的被消滅了，完完全全的被遮遣了。好像空一樣，完完全全的沒有了，從境上。所以所剩下的是什麼呢？唯名安立而有的作用而已。這真的是如同夢幻泡影，因為這個跟我們所看到的，是完全不一樣的。我們所看的什麼，都會覺得從境上產生它的作用，或者從境上產生它的性質，在我們的看法裡面，不會說是一種唯名識安立而有的一種存在，所以這種的感覺是非常的奇妙，但是實際上確實是如此。

所謂的在一個不被名言識給損害的情況下，而去破除他的自性，不像是自續派所說的，我們現在看什麼，像是看瓶子也好、柱子也好，任何的色法，從他境上而呈現的這個部分不要去遮擋，這是它最基本的存在。再來去尋找另外一種的真實，再去作破除，這樣又沒有意義了。這個不叫做不被名言識給損害，這個叫做墮落於常邊。所以這中間細微的邊界，我們必須要分得非常的清楚。什麼叫做不被名言識給損害，什麼又叫做不應該安立眼睛所看到的這個瓶、柱，從境上所呈現的這個自性，而來破除另外一種的真實，這中間的差異，我們必須要去了解。如果我們現有所看到的瓶柱，從他那邊呈現而有的這個看相，認為它是無誤的，沒有錯誤的，而去尋求另外一種的真實性，再去作破除的話，貪瞋永遠是斷除不了，煩惱根本還是仍然存在。但是要破除這一點，不代表說，要損害名言識，所以這中間的差距非常的困難，這是我們必須要去學習的內涵之一了。現在我們看第四。

亥四、依彼能見補特伽羅猶如幻化

（514頁）第四依彼能見補特伽羅猶如幻化。如幻之義，略有二說。在此因為說到幻化的緣故，所以有兩種的譬喻，是我們要反覆去思惟的，尤其是真正認真學習經典的人。那兩種譬喻呢？我們說到了一切萬法都是唯識安立而有的，唯識安立的意思是什麼呢？如同之前所說的譬喻，在黃昏的時候，以長距離的角度去看草繩的時候，會看成蛇。所以這時候，會因為看到蛇而產生畏懼，會覺得說蛇就在那邊盤纏著，會有蛇的作用，所以由此而讓自己產生畏懼。那時候我們對蛇的看法是什麼呢？會覺得說蛇是從那邊而產生，會有一切的作用，而且產生畏懼等。但是實際上，在境上完全沒有絲毫蛇的性質，可是卻產生了蛇的作用，以及畏懼的這種作用了。

所以這時候，我們對於「繩視為蛇」的看法來講，是唯意識安立而有的，繩子上的蛇是唯識安立而有而已。所以同樣意識安立的方式，一模一樣，毫無偏差，不多也不少的，我們以同樣的意識安立的方式，來去安立了瓶色等一切諸法。那草繩上並沒有蛇，可是瓶子上有瓶子，這個差別是在那裡呢？不是在於境上，而是來自於有沒有世間共許，有沒有被名言識給損害，有沒有被勝義識給損害，就是如此而已。一者被損害，一者不被損害，所以一者是有，一者是沒有，就是如此而已，跟境上是一點關係都沒有，這個譬喻我們一定要反覆思惟，這是第一者。

第二個，當我們去照鏡子的時候，會從境子反射自己臉的一個影像，透過這個影像，我們可以知道說自己長什麼樣子，或者是自己哪裡有痘子？或者是自己哪裡要洗？自己哪裡有污垢等，所以透過這個影像，能夠讓我們了解，臉的這種作用，而且也因此會產生要去清洗的作用等。可是從鏡子本身，沒有自己臉的性質，沒有自己臉的存在，因為這是鏡子，所以從它的境上並沒有臉，沒有絲毫臉的部分，或者臉的作用，或者臉的存在，或者是臉的性質，完完全全的沒有。可是卻能透過一個如幻化的影像，雖然並非是臉，可是像是臉的一種影像，而產生這些種種的作用，而且這個影像是唯意識安立而有而已。所以同樣的道理，雖然諸法並不是從境上而產生，就像是我們的臉，並非是從影像所產生，可是卻有諸法的作用。就像是影像並非是臉，可是卻會產生種種的作用，與臉有關的作用。這兩個譬喻一定要反覆的去思惟它，這樣的話對於如夢幻泡影的這種內涵，我們才有更深的體會。

所以在此說到第四、依彼能見補特伽羅猶如幻化。如幻之義，略有二說，一說勝義諦如幻，謂唯可言有而破諦實。二說色等幻，謂自性雖空，現有色等現境如幻。今說後義，又後義中有前幻義，前中不定有後幻義。空性在此就說到了，所謂幻化的意思，是針對世俗諦而說？或者是勝義諦而說？前者如果是針對勝義諦而說的話，就說到了空空的一個內涵，而說到了空性也如同幻化。可是在此不是針對勝義諦的幻化的內涵而說，而是針對世俗諦的幻化內涵而作解說的。所以了解了後者的幻化，也就是世俗所說的一個幻化的話，自然就能夠了解前者勝義諦的幻化。可是了解前者的幻化，卻不一定了解後者的幻化。因為縱使你講空空，可是也不一定代表說你安立了世俗諦的存在。像是墮落於斷邊的人，他就認為空性也是不存在的，勝義諦也是如同幻化，也是不存在的。但他不覺得世俗諦是幻化，因為他否定了世俗諦的。所以縱使有前者，可是不一定有後者，可是有後者一定有前者。

所以在此說到：修後幻法要依二心：一、取現境；二、決定空。要如何了解緣世俗諦的這個幻化呢？有兩個最主要的因緣。第一個要知道我們是如何看境的，第二個要決定說實際上並非是如同我們所見到般的這麼真實，也就是自性空。其譬喻就像是，如同變幻出來的象馬，要知道說它是幻象的話，必須知道兩個道理，第一個它並非是真正的象馬，第二要知道自己眼睛，的確看到象馬，在知道自己怎麼看到象馬的。所以在此說到：喻如變幻所現象馬，要眼識見，如所幻現實無象馬，意識決定。依此因緣乃能定解所現象馬是幻或妄，如是補特伽羅等，於名言識顯現無遮，及以理智決定了彼自性本空，依彼二心乃能定解補特伽羅是幻或妄。此中理智不能成立顯現為有，其名言量不能成立自性為空。理智不能成立諸法的存在，名言量不能了解諸法的自性空，所以這兩者都不能捨棄，透過理智來了解空性，透過名言量來了解自己所看到的這個取現境，所以由此而去了解諸法如同幻化。所以在此說到：此即雙須尋求有無自性理智，與取色等名言諸識，所有因相，故若色等不現如幻，其取色等諸名言識任運而有，生此方便不須劬勞。當以觀察有無自性之正理，多觀色等，於破自性起大定解，次觀現境乃現如幻。

針對於名言識所安立的部分這是比較簡單的，因為我們大家都知道，像是瓶色等，我們可以用自己的眼睛所看到的，來安立瓶色等是存在的，這部分不需要多花精力的。最主要是要反覆的去思惟無有自性的內涵，這才是重點。但是在不能損害名言識的情況下，多多思惟無有自性的內涵，生起大定解的話，再來去看我們平常是怎麼看瓶色的。因為透過無自性的思惟，這時候才能了解如幻、如妄。無餘決擇幻空之理，昔諸智者說以理智，於現有法唯遮自性生滅等空。「唯遮自性生滅等空」就是說所謂的空性，是唯有遮擋自性的那個當下叫做空性，這個叫虛空空性，名如虛空空性；次性雖空現似有性色等顯現，名如幻空性。所以在經典上有這種的名稱，也就是虛空性以及幻空性這兩者。虛空性就是講到了，完全遮擋自性的那個遮分，完全遮擋自性的那個當下叫做虛空空性。那幻空性就是自性空，可是我們卻沒有辦法看到，我們卻看到自性有，所以諸法的所見和所在是不相同的，這個內涵叫做幻空性。所以我們在作大禮拜，或者是繞山、繞塔等，在作行善的時候，最主要是以幻空性的方式來作禮拜，或者是善行等。如是臨修禮拜旋繞及念誦等行品之時，先以觀性有無之理，觀察彼等破除自性，以彼定解智力攝持，次修彼事學習如幻，於此幻中，修禮拜等。知此宗要定中當修如空空性，由彼力故，於後得時，善解現境如幻空理。

所以所謂的根本定和後得道，這兩者要如何雙修呢？在根本定的時候，專注的時候，最主要是修虛空性；可是出定的時候，最主要是修幻空性。這樣的話，就可以一直在空性當中而去作思惟。

（515頁）此如前說，若不善知所破量齊，唯以正理觀一異等，見一異等有妨難時，便謂全無補特伽羅等及謂補特伽羅等法，如兔角等一切作用皆空無事成大斷見，當知即是正見歧途。如果不了解要破的這個量，不多不少，不廣不狹的話，那很有可能破除自性的時候，連它的有都一起破除了。那就變成否定了諸法一切的作用，這樣的話又墮落於斷邊，成大斷見，這是沒有辦法讓我們了解正見的，變成後得道的時候，沒什麼可修了。如云：「如是則三有，云何能如幻？」四百論釋云：「若能如實見緣起者，當如幻化，非如石女兒。若此觀察破一切生，說諸有為皆無生者，爾時此非如幻，石女兒等乃能量度，我因恐怖無緣起過，不能順彼，當不違緣起順如幻等。」故尋求有無自性之理智，執有幻義雖亦是過，然以彼理觀察破除自性之後，於諸法上定當引生執有幻義，非是過咎。四百論釋云：「是故如是周遍思擇，諸法自性皆不成就，諸法別別唯餘如幻。」此說須餘如幻義故。又若破除苗芽自性乃至正理作用未失，爾時若以正理觀察應不應理，雖於苗芽不執有性，然於苗芽無自性義念為諦實，及於性空顯現如幻念為諦實。此執有過，亦是正埋之所破除。如果又把苗芽的這種幻化，執取為自性有的話，這是要被理智所破的，這是不應該的。

若不執實，但取有幻，決不當謂取幻亦復有執著故，應當棄捨。若不爾者，緣起定解一切皆無，成大過故，如前廣說。此復定是未能分辨如幻義有與諦實有二者差別。如果又把一切的幻化，又執為有諦實的話，那就是沒有辦法真正了解什麼叫幻化有，什麼叫諦實有了。所以看到諸法如幻化的意思就是說，如同我們所看到般的，實際上並非是如此的存在，所以自己所看到的就是假的，或者是說諸法所呈現的就是假的。因為諸法所呈現的，是從他那邊呈現讓我們看到，可是實際上他並非是從他那邊呈現而有的，所以如同幻化。

又先觀境以理分析覺境非有，次於觀者亦見如是。再次於能決定無者亦復非有，任於何法，此是此非，皆無能生定解之處。（516頁）次覺現境杳茫無實，由是未分自性有無與僅有無，以諸正理盡破一切之所引生。如此之空，是為破壞緣起之空。故證此空，引覺現境杳茫顯現，畢竟非是如幻之義。所以先以正理反覆的觀察，於是破除了我，諸法的存在。後來再去想說諸法是否真的不存在呢？於是又沒有辦法決定，所以就沒有辦法來詮釋到底是有，還是沒有了，因為完全都被破除了，所以沒有任何可生定解之處。之後覺得，所看到的一切，非常的杳茫，沒有真實性，好像完全空的這種感覺，這時候又沒有辦法分辨，什麼叫自性有，什麼叫完全無，只是用觀察理由破除了一切的所現的相而已，這種空性不是真正空性，反而是破壞緣起的空性。所以透過這種的空性，覺得一切非常的杳茫，這絕非幻化之義。

所以宗大師在此語重心長的說到，故以正理思擇觀察，覺補特伽羅等，於自性境無少安住。依此因緣，此諸現境杳茫顯現并非難事。其實這並不是很困難，因為尋找之後，找不到的這個內涵，其實不難了解。所以很多人都在找不到的情況下，就認為這就是空性了，於是就破了一切，會覺得說好像都是空，於是就以慢心自以為這是空性，其實這並非難事。

如此顯現，凡諸信解中觀宗義，少聞顯說無性法者，一切皆有。這種如果就叫做空性的話，那太簡單了，空性？這不是！空性最難的地方是什麼呢？然最難處，謂盡破自性及以無性補特伽羅，立為造業受果者等，至心定解，而能雙立此二事者，至最少際，這是僅有可能的，故中觀見最極難得。也就是破除了我的自性之後，在唯識安立的情況下，在唯名當中居然產生作用，這才是最困難的。所以唯名的意思，如同宗大師所著作的中論注釋《正理海》裡面說到，「唯名之唯，並非去除非名之義」這什麼意思呢？唯名的唯字，並不是說要否定「並非名辭」的這個所要詮釋的意思。因為像是以人的這個名辭來講，有藏文的人，有印度文的人，有中文的人，所以在每一個不同國家的語言，都有一個名辭，而且這個名辭所詮的內涵，所以是「非名之義」，所要詮釋的這個內涵，它不是名辭，它是名辭所要詮釋的這個內涵，這是有的。所以唯名的唯字，並非去除「非名之義」，而是破除什麼呢？在名安立的情況下，而產生作用而已。如此不能感到滿足，要從境上去尋找它的作用的話，這個就是唯名的這個唯字所要破除的內涵，這是最難了解的。破除了境上所有的作用，卻又能夠在唯名當中產生一切的作用，而且沒有任何的矛盾，非常的相順，這是中觀最極難得。

然若未得如斯正見，定見增長，則於行品定解損減。若於行品定解增長，則其定見決定損減，則於二品，無餘方便能正引生勢力均等廣大定解，是故決定或墮妄執實有自性，增益常見有事見邊，或墮妄計諸法作用一切皆空，損減斷見無事見邊。

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備註 :