更新日期:2010/06/01 08:01:49
學習次第 : 進階
日期:2010/06/01 08:01:11 喇嘛網 編輯部
菩提道次第略論（31）
講述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（三十一）2010年5月19日 台北 晚上
首先在還未聞法之前，我們在場的每一個人，都必須要先調整我們自己的動機，為了利益一切的有情，我希望能夠早日獲得圓滿的佛果，以這樣的一顆心作為聞法的動機，來聽聞今天的大乘法。
今天在這個地方所要為各位介紹的，是宗大師所造的《菩提道次第略論》，請翻到《菩提道次第略論》中冊的第2頁，第一個科判「修止觀之勝利」。昨天在介紹這個科判的時候，我們有提到這個科判當中的內容，第五，前面三個部分，在昨天已經介紹完畢，接下來看到第四個部分，結合《解深密經》說明止觀具有斷除所斷的勝利。正文當中，又《解深密經》云：「眾生修勝觀，以及奢摩他，能從粗重縛，及相縛中脫。」第一句話跟第二句話提到的是，眾生透由修學「勝觀」也就是毗婆舍那，以及「奢摩他」的內涵，「能從粗重縛」透由修學毗婆舍那，能夠遠離粗重的繫縛；透由修學奢摩他，能夠從相縛當中獲得解脫。
言「粗重」者，在《解深密經》當中的這個偈頌裡面，所謂的粗重是什麼意思呢？留於心續上之習氣，是令顛倒有境漸次增長之能力；所謂的粗重是指著，留在我們心續上的一種習氣，這種習氣它具備有什麼樣的一種能力呢？「是令顛倒有境」這當中的顛倒有境，所謂的「有境」指的是心，而所謂的「顛倒心」指的是我們內心當中的煩惱。透由我們心續上的習氣，而能夠讓我們心續當中的煩惱，漸次增長的一種能力，是我們這個地方所謂的粗重。簡單的來說，也就是煩惱所留下來的習氣。「相」者，於前、後時，耽著顛倒之境，長養習氣。而在偈頌當中所謂的「相」指的是現行的煩惱，也就是粗分的煩惱。粗分的煩惱，它具備有什麼樣的特色呢？「於前、後時」不管是在之前，或者是在之後，也就是在各個的時間點，「耽著顛倒之境」它會執著錯誤的境界，「長養習氣」並且在執著錯誤的境界之後，讓我們心續當中的習氣不斷的增長。所以這當中有提到「粗重」以及「相」這兩個部分。
《般若波 羅蜜多 教授論》說前者是觀所斷；後者是止所斷。在《般若波羅蜜多 教授論》當中有提到，「前者」也就是粗重，是透由修學毗婆舍那來斷除的，「後者」指的就是相，也就是粗分的煩惱，是透由修學奢摩他來遮止的。此等名為止觀之勝利，在這個地方簡單的介紹了止跟觀它的勝利，也就是透由修學止觀之後，它能夠帶來的好處。接下來第五個部分，以此為例亦應了知其他的勝利。餘處縱未名為止觀，然說靜慮、般若之勝利者，其義相同，應知皆是此二之勝利也。在其他的地方，它不見得在字面上會提到止跟觀的勝利，但是「然說靜慮、般若之勝利者」但是如果有提到靜慮的勝利，或者是般若的勝利的話，「其義相同」不管是說到靜慮的勝利，或者是般若的勝利，其實都等於是在說止觀的勝利，「應知皆是此二之勝利也」。
丑二、顯示此二能攝一切妙三摩地（3頁）
《解深密經》中云：經中所說大、小二乘無量之三摩地，皆是止觀所攝。是故希求三摩地者，無法探究此中無量之差別分類，故應善加探究一切三摩地之總括──止觀之理。在《解深密經》當中有提到，大、小二乘無量的三摩地，都是被止觀所含攝的。所以如果希求三摩地的人，沒有辦法探討、追究這當中無量的三摩地，他們彼此之間的差別、分類的話，這時候應該更進一步的去了解止觀之理。因為止觀當中，它能夠包含一切三摩地的內涵，因而提到「故應善加探究一切三摩地之總括──止觀之理」。
丑三、止與觀之體性（分二）
寅一、奢摩他之體性
寅二、毗婆舍那之體性
寅一、奢摩他之體性
首先第一個科判「奢摩他之體性」，這個科判當中的內容分二：一、陳述經典依據，二、解釋經典之義。首先我們看到第一個部分，陳述經典依據。《解深密經》中云：「獨處靜處，正住於內，後於所善思惟彼等諸法，作意思惟；想要修學奢摩他的人，他必須要能夠「獨處靜處」，也就是一個人安住在非常安靜的場合，「正住於內」這時候要將他的心完全的收攝於內，「後於所善思惟彼等諸法，作意思惟」更進一步的，對於他之前所善加思惟的法義，在此同時，在內心當中作意思惟。復於作意之心，恆常於內作意思惟。更進一步的，對於作意的這一顆心，也在內心當中不斷的去作思惟，如是趣入，多次安住於此，以這樣的一種方式來修學，並且多次的安住在這樣的一種狀態下。凡能生起身、心輕安，即名奢摩他也。」在之後只要在內心中，能夠生起身心的兩種輕安，就表示這位行者的心續上，已經生起了奢摩他。
第二個部分，解釋經典之義，此中之義：令心不散餘處，恆常作意思惟，修學奢摩他必須讓我們的心，完全的專注在單一的所緣境上面，恒常作意思惟，故心能於所緣任運安住；所以此時我們的心能夠在所緣境上任運的去安住。若能生起身、心輕安之喜樂，此三摩地即奢摩他。在還沒有生起身心輕安之前，我們內心當中專注於境的這一顆心，它只能夠稱之為是三摩地，沒有辦法稱之為是奢摩他。但是透由不斷的串習之後，如果我們的心中能夠生起身心輕安的兩種喜樂，在這兩種喜樂的攝持之下，我們心續上的三摩地，就能夠稱之為是奢摩他。所以從這句話當中，我們就可以知道三摩地跟奢摩他實際上是不同的狀況。此者僅由內攝其心，令心不從所緣散亂即能引生，不待明瞭諸法之實性也。如果想要生起奢摩他，這時候我們只需要讓我們的內心完全的專注在某一種的所緣境之上，所以提到了「此者僅由內攝其心，令心不從所緣散亂」，這時讓我們的心不要遠離所緣境，而對其他的境產生散亂，以這樣的一種方式來作練習，就能夠生起奢摩他，「不待明瞭諸法之實性也」生起奢摩他不見得就要了解諸法最究竟的實性，也就是空性的內涵。
寅二、毗婆舍那之體性（4頁）
接下來我們看到第二個科判「毗婆舍那之體性」，這個科判當中的內容分六：一、陳述經典依據。正文當中，《解深密經》中云：「彼獲身、心輕安，安住於此，捨離心相，後於所思彼等諸法，於內觀察、勝解三摩地之行境影像。在之前透由修學奢摩他，而獲得了身心的輕安，安住在這樣的一種狀態下，「捨離心相」所謂的捨離心相，指的是心不散於其他的境，也就是完全的安住在之前所安住的境界之上，「後於所思彼等諸法，於內觀察」在之後更進一步的，對於之前所思惟的這個法義，「於內觀察」也就是心不散於其他所緣的情況下，將心收攝在內，而作更進一步的觀察以及勝解。「三摩地之行境影像」這當中的「行境」指的是三摩地的對境，也就是它當下所緣的這個境界。「影像」在緣著這個境界之後，會在我們的內心當中所顯現的一種影像。
為什麼要特別的強調「影像」的這兩個字呢？因為我們在修學奢摩他也好，或者是透由修學奢摩他之後，更進一步的修學毗婆舍那也好，我們最主要所緣的所緣境，並不是外在我們透由肉眼或者是五官，能夠感受到的這些境界。而是在緣著這些境界之後，更進一步的我們在內心當中，會顯現出什麼樣的一種境界？就比方以佛像來說，如果一位修學奢摩他的人，他並不是要去修學肉眼可以看到的這一尊佛像，而是透由肉眼看到這一尊佛像之後，會在內心中顯現出什麼樣的影像？而對這樣的一個影像來修學奢摩他，以及更進一步的毗婆舍那。所以這當中的「行境」指的是三摩地的對境，「影像」也就是三摩地在對境之後，在內心當中所顯現的影像。不過這個部分詳細的內容，在之後都會更進一步的為各位介紹。
若於如是三摩地之行境影像，於其所知義中，能正分辨、最極分辨、周遍尋思、周遍伺察、若忍、若欲、若覺、若見、若觀，則名毗婆舍那。對於之前三摩地它的對境，在內心當中所顯現的影像，更進一步的去作分辨，或者是尋思等等的這種觀察的話，這樣的一顆心，稱之為是毗婆舍那。如是諸菩薩眾精通毗婆舍那。」這是第一個部分，陳述經典依據。
第二個部分，解釋經文。在這當中「能正分辨」者，謂能分辨盡所有性；「最極分辨」者，謂能分辨如所有性；所謂的「盡所有性」指的是世俗諦，「如所有性」指的是勝義諦。也就是在之前奢摩他的所緣，如果是勝義諦，這時候如果想要更進一步的生起毗婆舍那的話，就要對之前所修的所緣境，更進一步的來作分析以及觀察。雖然在這個當中有特別的提到「能正分辨」以及「最極分辨」這兩個名相，但是由於這兩個名相，它所代表的內涵，是不同的。所謂的內涵不同，指的是它們這兩者所對的境，一者是「盡所有」的世俗法，一者是「如所有」的勝義法，所以毗婆舍那它在一開始的時候，當然沒有辦法同時的去思惟、分辨這兩種法義。所以在正文當中，雖然有各別的提到這兩種不同的分辨方式，但是只要能夠分辨其中一種法類，這樣就可以了。為什麼呢？因為在生起毗婆舍那之前，必須要 先生起奢摩他，所以奢摩他它的所緣，如果是盡所有，更進一步的在生起毗婆舍那之前，它最主要的對境就是盡所有。相同的道理，如果之前的奢摩他，所緣的對境是如所有的話，這時候在之後所觀修的毗婆舍那，它的對境也是如所有，所以只要具備其中一者，這樣就可以了。「尋思」者，謂粗尋思；「伺察」者，謂細伺察。這當中的「粗尋思」也就是粗分的觀察，表面的觀察。「伺察」者，謂細伺察，更進一步的作仔細的觀察。所以觀察的方式也可以分為這兩種，這是第二個部分。
接下來第三個部分，其他經論所說的內涵，也和《解深密經》相同。《寶雲經》云：「奢摩他者，一心專注；毗婆舍那，各別觀察。」在《寶雲經》當中有特別的強調，所謂的奢摩他最主要的特色，它最主要的特質是「一心專注」；而毗婆舍那最主要的特色，是提到了「各別觀察」，也就是在一心專注的情況下，更進一步的去作仔細的觀察。至尊慈氏亦云：「應知寂止道，總集諸法名；應知妙觀道，思擇諸法義。」首先前面的這兩句話，「應知寂止道，總集諸法名」就比方說，我們平常在提到四法印，會提到：諸法無常、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜。對於修學止，或者是修學奢摩他的人來說，比方以「諸法無常」作為它的所緣的話，這時候它最主要的對境，可能是緣著某一種的無常的法類；在緣著這種法類之後，更進一步的以總相的方式了解它是無常的。所以這當中有提到「總集諸法名」，也就是對於各別的所緣境，在緣它是無常的時候，我們所要緣的無常是以總相的方式來作思惟，所以提到「應知寂止道，總集諸法名」。「應知妙觀道，思擇諸法義」而所謂的「觀」，是更進一步的，對於這樣的一個所緣境，去了解、去探索它為什麼是無常的道理。
又云：「由依正住已，為令住於心，及善擇法故，是名為止觀。」所以「由依正住已，為令住於心，及善擇法故」也就是心在面對一個所緣境之後，讓心安住的是止的功用，而更進一步的在心安住的情況下，善加思擇法義的，是觀的特色。此說依止正三摩地，令心安住為奢摩他；善擇諸法之慧，則為毗婆舍那。之前所提到的是《寶雲經》，以及彌勒菩薩所造的論，這當中的內涵。如果對於字面上的意思，各位如果一開始沒有辦法了解，這也沒有關係，因為宗大師都會在這最後作出解釋。所以在閱讀宗大師的論著時，我們要能夠掌握這個特色，也就是對於宗大師所引的經文，我們在一開始不見得容易了解，但是至少我們要知道宗大師是以什麼樣的方式來解釋這段文字。所以這後面「此說依止正三摩地」就是宗大師對於前面的這兩段經論，所作的一個解釋，「令心安住為奢摩他；善擇諸法之慧，則為毗婆舍那」。
《菩薩地》中亦如是說；《修次中篇》亦云：「止息其心散於外境，於內所緣恆常任運而轉，所謂的「止」，或者是所謂的奢摩他，是必須要止息我們的心，以防我們的心會散於其他的所緣境。「於內所緣」這當中的「內所緣」，指的是什麼境呢？也就是我們在修止的當下，「止」最主要的對境，我們稱之為是「內」；而止當下的對境以外的其他所緣境，我們稱之為是「外」，所以在當下我們必須要緣著內所緣境，也就是緣著當下我們所要追求的、所想要了解的這個所緣境，而不是在緣著的同時，又緣於其他的法類，所以提到「止息其心散於外境，於內所緣恆常任運而轉」。若時安住歡喜、輕安之心，名奢摩他；如果透由串習能夠在內心生起歡喜、輕安的這種感受，我們稱之為是奢摩他。住於奢摩他時，若能思擇實性，則名毗婆舍那。」安住在奢摩他的當下，更進一步的，如果我們能夠思擇諸法的實性，稱之為是毗婆舍那。《般若波羅蜜多 教授論》中亦如是說。
第四的部分，止觀二者，不由所緣境作區分。所謂的「止觀二者，不由所緣境來作區分」是什麼意思呢？也就是說我們之前有提到兩種的所緣境，一種是盡所有的世俗法，另外一種是如所有的勝義法。而以止觀來說的話，有緣著盡所有的止，也有緣著如所有的止；相同的以觀而言，有緣著盡所有的觀，也有緣著如所有的觀。所以從所緣境來作區分的話，是沒有辦法區分止跟觀這兩者的差別。止跟觀最大的差別是在於，緣所緣境的方式是不同的，止是透由止住修的方式來緣所緣境，而觀是透由觀察修的方式來緣所緣境。所以並不是從所緣境來作區分，而是從心在對境的當下，是藉由什麼樣的方式來趣入境、來了解境，以這樣的一種方式來作分別。
所以在正文當中有提到，故如《瑜伽師地論》及《般若波羅蜜多 教授論》中所說，止觀一一悉皆能緣如所有與盡所有二者故，止跟觀這兩者都能夠緣著如所有跟盡所有這兩種法類的緣故，止觀二者不由所緣境門而分，既有通達空性之止，亦有未達空性之觀。比方以「止」而言，止的對境並不是只有世俗諦的法類，因為也有通達空性的止。相同的「觀」，最主要的對境，也不見得是空性，因為有「沒有辦法了解空性」的觀，所以止觀並不是從它的所緣境來作區分。由能止心向外境轉，住內所緣，故名止住；
「止」這個字在藏文當中，名叫做「喜內」這個字它中文的直接翻譯，也稱之為是「止住」，我們平常稱之為止。梵文的發音稱之為是奢摩他，也就是梵音的音譯，稱之為是奢摩他。所以在以下的文當中，所謂的止，或者是奢摩他，其實它是相同的意思。所以「止住」這兩個字，它所代表的內涵是什麼呢？「由能止心向外境轉」這當中的「止」就是止息、遮止的意思，遮止我們的心在面對當下的所緣境以外的其他法類生起散亂，所以提到「由能止心向外境轉」。「住內所緣」這當中的「住」，也就是安住在我們當下我們所想要安住的所緣境之上，所以這樣的一顆心稱之為是止住。
由能增勝而見，故名勝觀。而觀的這個字在藏文當中叫做「哈東」，這個字它的中文直接翻譯，就稱之為是勝觀，而其他的譯本當中會翻為觀，而毗婆舍那是指梵文的音譯，所以不管是翻成「觀」，或者是「毗婆舍那」，其實它都是一樣的意思。為什麼稱之為是「勝觀」呢？「由能增勝而見」它在緣著境的時候，它所緣的方式，比之前奢摩他所緣的方式更特別。也就是奢摩他，是藉由止住修的方式，讓心安住在這個境界之上；而毗婆舍那是更進一步的，除了讓心安住在境界之上外，能夠更進一步的去作詳細的觀察，因而提到「由能增勝而見」，它所見到境的方式，是比之前的奢摩他的方式，更特別、更殊勝，「故名勝觀」這是第四個部分。
接下來第五個部分，不能以心有沒有具力明分來區分止觀的差別。正文當中，有許心無分別而住，無有具力明分為止；有具力明分者為觀。他宗提出了以下的這個論典，「有許心無分別而住」讓心完全沒有分別的情況下，而安住在某一種的所緣境之上，「無有具力明分」所謂的「明分」，就是心在對境的當下，能夠呈現出非常清楚的這個特色，我們稱之為是明晰分，又簡稱為是明分。如果心在沒有分別境的情況下，它沒有辦法呈現出有力的明分，稱之為止。所謂「有力的明分」，是指心以一種非常的鬆散、非常輕鬆的方式在緣著境，這時候有人認為這樣的狀態，稱之為是止。「有具力明分者為觀」而更進一步的，如果收攝其心，以非常緊繃的方式，讓心能夠清楚的呈現出所緣境的話，這樣的心稱之為觀。此不合理，但實際上這樣的區分是不合理的。與前所說皆相違故；因為這樣的一種論點，跟之前我們所探討的止觀，其實它的說法剛好是相違的。又此差別，具有明分跟不具有明分，這樣的一種差別，僅是三摩地有無沉沒之差別故。也就是三摩地，如果有沉沒的話，表示它當下並沒有具力的明分；如果三摩地它沒有沉沒的話，表示它當下是有具力的明分。所以有沒有具力的明分，並不是來區分止跟觀這兩者的差別，而是來區分同樣是三摩地的一顆心，它有沒有沉沒的這種差別。為什麼呢？一切奢摩他之定者，亦定須離沉沒，所有的奢摩他，它都必須要遠離沉沒，凡離沉沒之三摩地，內心定有明晰分故。所以只要是三摩地，遠離了沉沒而成為奢摩他之後，這樣的一顆心它必定都要呈現出明晰分的這一點。至於詳細的內容，在之後的文當中，都會詳細的為各位介紹。
接下來第六個部分，要區分證得空性和樂明無分別的差別。正文當中，故是否為緣空性之定、慧，是由其心是否通達任一二無我境而定，首先第一句話，「故是否為緣空性之定、慧」我們要如何的來分辨，什麼樣的一顆心，它能夠稱之為是緣空性的定？或者是緣空性的慧？「是由其心是否通達任一二無我境而定」，這時候我們必須要了解，這一顆心它是否能夠通達二無我當中的其中一種無我，來作分別。也就是緣著空性的定，或者是緣著空性的慧，它必須要能夠通達補特伽羅無我，或者是法無我，這當中其中一者，因有無量未趣真實境之樂明無分別定故。這個當中所謂的「樂」，是具有輕安的喜樂；「明」是指遠離沉沒，所呈現出來的境非常的清楚，稱之為是明；「無分別」是指著遠離了掉舉，而讓心不會散於其他的所緣。所以所謂的「樂明無分別定」最主要指的就是奢摩他，因此「因有無量未趣真實境之樂明無分別定故」有很多的奢摩他，雖然它能夠專注在某一種的所緣境之上，但是不見得它就一定就能夠了解真實境，也就是不見得它就能夠了解空性。
雖未獲得證實義見，然若執心令無分別，此於現前亦可成辦，如果我們沒有辦法獲得空正見，但是能夠讓我們的心，安住在某一個所緣境之上，並且讓它不善於其他的所緣境的話，「此於現前亦可成辦」這一點是我們可以作得到的。也就是要讓我們的心安住，不見得要證得空性，故雖未解空性，然生無分別定，全無相違；因此我們雖然沒有辦法了解空性，但是讓我們的內心當中，生起不分別的這種心，其實這兩點是不會相違的。也就是「不了解空性」，跟「讓我們的心能夠安住」的這兩點，他們彼此之間是不相違的。若由此門久攝其心，以攝心力引氣堪能，若能生此，便於身、心生起喜樂，此是法性，故生安樂亦不相違；如果能夠讓我們的心沒有分別，專心的安住在某一個所緣境之上的話，「若由此門久攝其心」如果藉由這樣的一種方式，我們恒常的來攝持我們的內心，「以攝心力」這時候透由攝持內心的這種力量，「引氣堪能」就能夠使我們身體內當中流動的氣，呈現出堪能的這種特色，「若能生此」如果這一點是可以成辦的，「便於身、心生起喜樂，此是法性」如果能夠讓我們身體當中所流動的氣，它變成是堪能的氣，這時候能夠讓我們的身心，更進一步的生起喜樂的感受，這一點也是可以確定的，「此是法性」也就是必然會呈現的一種特性。「故生安樂亦不相違」所以藉由這種方式，讓我們的內心中生起安樂也是可以成辦的，所以不見得要證得空性。
若生安樂，則由喜樂受相明晰之力，令心呈現明分，如果在內心中生起安樂，透由喜樂的感受，所呈現出來的明晰之力，也就是對境的時候，能夠清楚的觀察到境的形相，「令心呈現明分」，是故不能安立一切樂明無分別定皆是通達真實性者。所以以這種方式，我們就可以知道，我們並沒有辦法讓所有的樂明無分別定，都是必須要通達真實性的，是故，通達空性之三摩地，雖有樂明無分別者，所以作一個總結，通達空性的這種三摩地當中，雖然有樂明無分別者，也就是雖然有奢摩他是沒有錯，然心未趣空性之定，樂明無分別者亦多，但是心沒有辦法證得空性，它也不見得緣著空性的這種樂明無分別的定，也相當的多，故應善辨此二差別。所以這一段當中，最主要告訴我們的是，我們必須要能夠區分證得空性，及樂明無分別這兩者的差別。（校稿中）
丑四、須止觀雙修之原因（6頁）
接下來我們看到這一個科判「須止觀雙修的原因」，這個科判當中的內容分四：一、舉例。正文當中，何故任修止、觀其一尚為不足，須雙修耶？為什麼在修學的時候，不能夠只修止，或者只是觀這其中一者，必須要雙修呢？第一個部分是提到了譬喻，如於夜間為觀壁畫而燃燈燭，若具燈火明亮、無風吹動二者，即能明見所畫諸像；就比方說在晚上，如果我們要觀看壁畫，而必須要點蠟燭的話，「若具燈火明亮、無風吹動二者」這時候我們所點的蠟燭，它的燈火，也就是它本身的亮度，是夠亮的；並且在燈燃之後，它並沒有風去吹動它，如果這兩個條件都是具備的情況下，「即能明見所畫諸像」這時候我們就能夠清楚的看見，在牆壁上面所畫的這些佛像。相反的，若燈不明，或燈雖明然為風吹，則必不能明見諸像。如果燈火它的亮度不夠明亮，或者是燈它雖然是明亮的，但是是被風所吹動，而呈現出不穩定的這種狀態的話，「則必不能明見諸像」就沒有辦法看見諸佛的這種影像。這是第一個部分，舉例。
第二個部分，說明主要內容，如是為觀甚深之義，若具無倒了知真實義之智慧、心於所緣如欲安住不動二者，即能明見實性；在這個地方我們提到奢摩他，或者是毗缽舍那，最主要的所緣境，就是提到了真實義，或者是空性。因為的我們最終目標，是希望能夠獲得解脫，以及一切遍智的緣故，所以在這個地方不管是提到止或者是觀，我們最終的所緣境，也都必須要觀修著空性，也就是必須要對著空性，而到最後修學止觀雙修。因此在一開始，我們必須要藉由聞思了解空性的內涵，在了解了之後想辦法讓我們的心，安住在空性的所緣境之上。在安住了之後，更進一步的去作分析以及觀察，以這樣的一種方式生起證得空性的止觀雙修。所以這一點在正文當中，也是以這樣的方式來作介紹，而提到「如是為觀甚深之義」如果我們想要觀察甚深之義，也就是甚深的空性的道理，「若具無倒了知真實義之智慧、心於所緣如欲安住不動二者」如果這兩種條件都具備的話，「即能明見實性」；
倘若雖有令心不散餘處之無分別定，然無通達實義之慧，如果我們的心能夠專注，並且不散亂，但是我們並沒有辦法了解「真實義」，也就是在內心中沒有辦法生起空正見的話，縱勤修定，終必不能通達實義；這時候縱使我們花很長的時間在修學定，但是想要藉由這樣的方式來通達空性，這是不可能的，因而提到「縱勤修定，終必不能通達實義」；又若雖有明瞭無我之見，然無堅固、專注之定，亦必不能明見實義，相同的道理，如果在我們的內心當中，雖然有了解無我的這種空正見，但是如果沒有堅固專注的定作為輔助的話，我們也沒有辦法清楚的看見空性的內涵。故須止觀雙修。
接下來這個科判當中的第三個部分，結合經論說明，正文當中，如《修次中篇》云：「倘若僅以離止之觀而修，瑜伽師心如風中燭，於境散亂，不能堅固，如果在修的當下，我們是遠離了止，而僅以觀的方式來作修習的話，這時候瑜伽師他的心，就有如同是風中燭「於境散亂」，雖然他能夠了解某一種的對境，但是此時他的心是沒有辦法安住在對境之上，「不能堅固」，故不能生智慧明光，由如是故應當雙修。」在這樣的一種情況下，雖然他能夠了解某一種的對境，但是沒有辦法徹底的了解，也就是清楚的了解他現今所要緣的這個對境，因此更進一步的，必須要透由止觀雙修的方式來作練習。
又云：「由止之力，如置燭火於無風處，諸分別風不能動心；這是透由止的力量，就有如同是我們把燭火放在沒有風的地方，這時我們內心當中種種的分別風，是沒有辦法吹動當下我們堅固的這顆心；由觀之力，能斷一切諸惡見網，透由觀的力量，能夠斷除我們內心當中我執的惡見之網。不為他破。」所以這時我們的心，是不會被我執所影響的。
《月燈經》云：「由止力不動，由觀故如山。」如是若心無有沉掉所生不平等相，由具奢摩他定之慧而作觀察，則能了知真實義也。「如是若心無有沉掉所生不平等相」，如果我們的內心當中，沒有沉沒或者是掉舉所造成的不平等的這種現象，這樣的一種狀態，「由具奢摩他定之慧」透由具有奢摩他作為輔助，作為攝持的一種智慧來作觀察，「則能了知真實義也」藉由這樣的智慧來觀察境，就能夠了知諸法最究竟的本質。由思此義，由於這樣的一個內涵，《正攝法經》中云：「若心住定，則能如實了知真實。」《修次初篇》中云：「心動如水，故止無依，如果我們的心就有如同是在漂動的水，這時候止這樣的一種心，它是沒有依靠的，所以並沒有辦法在我們的內心當中生起，不能安住，以無定心不能如實了知真實。故世尊說：『由心住定，方能如實了知真實。』」
接下來我們看到第四個部分，若能成辦奢摩他，作任何的善行力量都很強大。在正文當中，若能成辦奢摩他，非僅能遮如理思擇無我之慧動搖之過；如果能夠成辦奢摩他，它不僅能夠遮止在如理思惟無我的當下，心產生動搖的這種過失；縱使修習無常、業果、輪迴之過患、慈悲及菩提心等，凡以善觀察慧作觀修時，各於所緣散亂之過皆能遮止。在成辦了奢摩他，更進一步的，如果想要修學無常、業果等等的法類，這時「凡以善觀察慧作觀修時」只要我們內心當中生起能夠善加觀察對境的智慧，更進一步的對於我們想要觀想的這一類的法類作觀修的時候，「各於所緣散亂之過皆能遮止」在之前我們觀修的當下，心很容易產生散亂的種種過失，而此時都能夠藉由奢摩他的力量，將這樣的一種過失完全的遮止。
其實先不要說奢摩他，讓我們的心在短時間之內，安住在某一種的境界之上，這是很重要的。如果我們的心沒有辦法安住在境上，這時候縱使外表，我們作再多的善行，其實它的力量都是非常的微薄。所以為什麼現今我們看似行了很多的善行，但是卻沒有種種的功德，或者是福德能夠呈現？這是因為我們在行善的當下，我們的心都是處在一種散亂的狀態。甚至我們在觀想某一種的法類時，我們對於所觀修的境，並不了解，所以有可能是你對於所觀修的法類你並不了解，或者是在了解之後，正觀修的當下你的心沒有辦法專注，所以你花最多的時間去作觀修，都沒有辦法呈現出它的功效。
雖然有一些人他會覺得修奢摩他，是一件很困難的事情，但是不管怎麼說，我們都要盡可能的讓我們的心，練習安住在某一種的境界之上。其實說真的，只是我們沒有精進的來成辦奢摩他罷了。過去的傳承袓師們，他們都時常提到，如果修學奢摩他的順緣，也就是基本的條件都具備的情況下，要成辦奢摩他最多只要花六個月的時間；甚至有一些人，他的根器也較好的話，一個月、兩個月就能夠成辦奢摩他。而對於我們來說，不要說是真實的奢摩他，就連心要安住都很困難。如果心沒有辦法安住，你作再多的課誦，或者是你思惟皈依、菩提心、業果的道理，其實它能夠呈現出來的力量，都是非常有限的。
接下來，次於各自所緣不散餘處而轉，是故任作何善力皆強大；由於我們的心，能夠安住在我們想要安住的所緣境上，並且不會產生散亂的緣故，這時候不管我們作任何的善行，它的力量都是非常強大的。未得奢摩他前，多散其餘所緣，是故所作一切善行力皆微弱。《入行論》云：「心散亂之人，住惑獠牙中。」在《入行論》當中有提到，如果我們的心沒有辦法安住，而呈現散亂的這種狀態，這時候各種的煩惱會陸續的在我們的內心當中生起。比方說心在散亂的當下，如果你的所緣是悅意相，這時你的內心就會生起貪念；如果你所緣的境是不悅意相，就會生起瞋念，或者是我慢，等等的煩惱。所以對於一個心沒有辦法專注在境上的人來說，他想要遮止內心當中的煩惱是很困難的一件事。因而提到「心散亂之人，住惑獠牙中」。又云：「雖長時修習，念誦苦行等，若心散餘處，佛說無義利。」如果花很長的時間，我們在作課誦，或者是修學苦行等種種的善行，但是在修學的當下，如果我們的心沒有辦法安住，而產生了散亂，其實佛說這一切的行為都是沒有的幫助。
丑五、次第決定之理（8頁）
在之前我們有提到，必須要能夠成辦止觀雙修，而在這之前我們必須要先修止，還是先修觀呢？這個科判當中的內容分三：第一個部分，正文。在正文當中，如《入行論》云：「應知具止觀，能摧諸煩惱，故當先求止。」第一句話「應知具止觀」，我們應該要了知具有止的這樣一種觀，能夠摧伏諸多的煩惱。如果在觀之前，沒有辦法生起止，這時候自然就沒有辦法生起觀。縱使生起了隨順的觀，但是藉由隨順的觀，是沒有辦法滅除煩惱的。所以唯有生起真實的觀，才能夠摧伏煩惱，因此真實的觀生起之前，必須要能夠 先生起止，因而提到「應知具止觀」具有止的這一種真實的觀，它才能夠滅除一切的煩惱，「故當先求止」因此在止和觀這兩種當中，必須要先求止，再求觀。應先修止，次依止而修觀。這是第一個部分，正文。
第二個部分，它的內容分二：一、陳述問難，也就是有人對於這樣的論點，必須要先求止再求觀的這種論點，提出了它的質疑。什麼樣的質疑呢？奢摩他能以空性為所緣境，從一開始若緣空性而修，則止觀二者能同時生起，所以不需依次而修。對於這一點在正文當中，若作是念：「《修次初篇》中云：『彼之所緣無定。』此說奢摩他之所緣無定。這當中的「彼」指的就是奢摩他，在《修次初篇》當中有提到，奢摩他的所緣是沒有一定的，為什麼要特別的強調這句話呢？就表示奢摩他可以緣著世俗法，也可以緣著勝義法。既然奢摩他能夠緣著勝義法的話，就表示透由緣著勝緣法的奢摩他，就能夠生起止，跟同時生起觀，所以並不需要先求止、再求觀，因而提到『彼之所緣無定。』此說奢摩他之所緣無定。
又如前說，奢摩他之所緣當中，有法與法性二者故，在之前我們也有提到，在奢摩他的所緣當中，「有法」也就是世俗法，以及世俗法最究竟的法性，也就是勝義諦。比方說以補特伽羅而言，補特伽羅在這個地方稱之為「法」，而補特伽羅最究竟的本性，稱之為是補特伽羅的「法性」，這兩者都能夠成為是奢摩他的所緣，因而提到奢摩他之所緣當中「有法及法性二者故」，於初了解無我之義，也就是因為奢摩他能夠緣著法或者是法性的緣故，在一開始簡略的了解無我的內涵，緣彼而修，而之後透由對於無我生起的些微的認識，而緣著這樣的一種境來修學奢摩他，則心不散餘處之止與緣空性之觀二者，應可同時生起，所以很多的人，他會認為，我一開始對於無我的內涵，有些許的認識，並且我緣著這樣的一種境，來讓我的心不要產生任何的散亂，而在此同時能夠生起止。由於生起止的當下，我所緣的境是空性的緣故，因此這時候止跟觀這兩者，應該是可以同時產生的，何故必先求止而後修觀耶？」如果這一點是成立的話，那何必要先修止再修觀呢？這是他人所提出來的質疑。
第二個部分，回答。回答的內容分三：一、只是了解空性和生起轉意的感受，不需先修止。此言觀前先修止理，非說生起通達無我之見須先修止，在這個地方我們所謂的「在觀之前必須要先修止」的這一點，並不是「通達無我見之前一定要先修止」，為什麼呢？雖無有止，亦能生正見故。因為雖然沒有「止」作為基礎，但是對於利根者來說，他透由思惟正理，還是有辦法證得無我的內涵。所以這當中所謂的「觀前」，在求觀之前必須先修止，並不是說通達空正見，了知空性的內涵前必須要先修止，並不是這個意思。因而提到，「非說生起通達無我之見須先修止，雖無有止，亦能生正見故」，因為沒有止，還是有辦法生起正見。
於此正見生起轉意感受，亦不須先修止，而更進一步的，在證得了空性之後，也就是內心生起了空正見，在不斷的串習，想辦法讓內心有所轉變，而生起一種強烈的感受，「亦不須先修止」這樣的一種境界，也不需要有「止」作為基礎，為什麼呢？雖無有止，然以觀慧數數思擇而修，亦能轉意，不相違故；因為縱使沒有「止」作為基礎，但是以善加觀察諸法實性的智慧，一而再、再而三的去作觀察，而以這樣的一種方式來作修習的話，「亦能轉意」也能夠轉變我們內心當中原有的這種固執想法，這一點是不會產生相違的。
若有相違，如果透由不斷的串習，而改變我們的內心，都必須要有「止」作為基礎的話，則修無常、輪迴之過患及菩提心，亦應有賴於止方能引生轉意感受，此則太過，理相等故。如果修習無常，或者是輪迴的過患，或者是菩提心，透由不斷的串習，而改變我們的內心，如果都需要有止作為基礎的話，其實這樣的一種論點，稱之為是「太過」，也就是這樣的一種論點是完全不合理的，「亦應有賴於止方能引生轉意感受，此則太過，理相等故」。但是這跟你之前所提出來的，「透由生起正見，並且要讓內心有所轉變，必須要依賴止」的這種論點，剛好是完全相同的。所以他人也就是他宗，之所以會提出這樣的一種觀點，是因為他並不了解所謂的觀前先修止，所謂的「觀」是什麼樣的內涵。他認為只要對於空性有些許的認識，而讓內心觀想境的當下，讓心不產生散亂，這時候就是所謂的止觀雙修的境界，但實際上並不是如此的。所以不管是證得空正見也好，或者是在證得空正見之後，想辦法讓我們的內心有所轉變也好，其實都不需要有止的基礎。
接下來我們看到第二個部分，止要在觀之前修的道理。在之前我們有提到，不管是證得空性也好，或者是在證得空性之後，讓我們的內心有所轉變也好，這兩者生起之前，都不見得要有止作為基礎。如果是這樣的話，若爾，觀前修止之理為何？在觀之前，必須要先修止的道理，是什麼呢？由於下面的文有一點艱深，所以先作一個簡單的介紹。這當中所謂的觀，也就是證得空性的觀，在生起的時候，必須要能夠生起證得空性的止觀雙運；而證得空性的止觀雙運在生起之前，如果沒有止作為基礎，是沒有辦法生起止觀雙運的。所以這當中，觀之前必須要先求止，這當中的「觀」指的就是證得空性的觀。而這當中證得空性的觀，指的就是證得空性的止觀雙運。因此在生起證得空性的止觀雙運之前，必須要 先生起證得空性的止，更進一步的在止的基礎之上作觀察，才有辦法生起證得空性的觀。而在證得空性的觀生起的當下，這樣的一種狀態，我們就稱之為是證得空性的止觀雙運。
正文當中，此中，言生觀者，是說於凡夫時，昔所未生修所成之證悟，令心新生。這當中所謂的「生觀」指的是什麼意思呢？「是說於凡夫時」這當中的凡夫特別強調是，沒有獲得奢摩他的這種凡夫。「昔所未生修所成之證悟」這樣的一種凡夫，在之前他的內心中，並沒有辦法生起修所成的證悟。昨天我們在探討功德的時候，有提到聞所成、思所成以及修所成的這三種功德。而這個地方特別強調的是，這樣的凡夫，有之前並沒有生起「修所成」的證悟，「令心新生」而如果他在內心當中，想要新生起「修所成」的證悟的話，在這之前必然要先生起止，才有辦法生起這樣的一種證悟。
此又除下將說之特例，而這當中，在之後會講到一種特別的情況，就是在無上瑜伽的時候，──以證空之殊勝有境修習無我之理外，在無上瑜伽部有特別的提到，「證空之殊勝有境」也就是證得空性的大樂智慧。在密法當中無上瑜伽部裡，在證得空性大樂的智慧生起的時候，藉由這樣的一種智慧了解無我，並且更進一步的，透由觀修的力量，就能夠生起止觀雙運的這種證悟，這一點它是特例的。也就是在無上瑜伽部，這樣的一種大樂智慧之前，並不見得要有止作為基礎，因為這樣的一種大樂智慧，透由觀察修的方式，藉由這樣的一種力量，就能夠生起止觀雙運的這種功德。所以在正文當中有提到，「此又除下將說之特例，──以證空之殊勝有境」，這當中的有境指的是心，也就是我們這個地方所謂的大樂之智慧，「修習無我之理外」除此之外，波羅蜜多乘，也就是在顯教當中，及密教下三部中，倘若未以觀慧思擇無我之義而作觀修，則定不生毗婆舍那修所成之證悟，所以在顯教當中也好，或者是在密教的下三部當中也好，如果沒有辦法藉由觀察的智慧，來思擇無我的道理，並且更進一步的，對於無我作觀修的話，「則定不生毗婆舍那修所成之證悟」這時候這位凡夫的心中，一定沒有辦法生起毗婆舍那修所成的證悟，故須觀修。因此修所成的證悟在生起之前，必定對於無我要藉由觀修的方式來作修習。
未成止前，倘若先求了解無我，數數思擇無我之義，由昔未成止故，依此必定不能成止；在還沒有成辦止之前，如果一開始先了解無我的內涵，並且不斷的去思惟無我的道理，但是由於之前沒有成辦止的緣故，藉由這樣的一種方式，也就是藉由了解無我，並且不斷的去思惟無我的道理，是沒有辦法生起止的。因而提到「由昔未成止故，依此必定不能成止」，若不思擇而作止修，但是另外的一種情況，如果不加以思惟無我的道理，一開始就作止修，依此雖能成止，藉由這樣的方式雖然能夠成辦止，然除修止之理外，仍無修觀之理，但是在不加思索無我的情況下，如果我們修止，藉由這種方式，雖然能夠成辦止沒有錯，但是這樣的一種修學的方式，除了修學奢摩他的道理之外，並沒有修觀的內涵存在。於後猶須求觀，所以在這之後，還是要進一步的在內心當中，生起緣著無我的觀，故仍不出應先求止其後依止而修觀之次第。所以這樣的一種次第，它還是沒有辦法超越所謂的「先求止」，並且在依著止之後，而更進一步修觀的這種次第。
是故此派當中，倘若不以觀修引生輕安作為生觀之理，所以這當中的「此派」，指的就是在自宗，不管是唯識或者是中觀，這些派別裡面，「倘若不以觀修引生輕安作為生觀之理」如果不是以藉由觀修的方式，而讓內心當中生起身心的輕安，作為是生觀的道理，則先求止，次依止而修觀，全無正因。那就沒有任何的理由，來說必須要先求止，之後再求觀。所以這一段當中，最主要的內涵是提到說，如果我們想要成辦止觀雙運，在這之前必須要先成辦止，再成辦觀，才有辦法圓滿止觀雙運的功德。為什麼成辦止觀雙運的功德，必須要先求止呢？因為所謂的止觀雙運，是心安住在境之後，藉由觀察修的力量，而讓內心當中生起身心的輕安；但是藉由觀察修的力量，在內心當中生起輕安之前，我們必須要先藉由止住修的方式，在內心當中生起輕安。因為這兩者相較之下，藉由觀修的方式，生起輕安是比較困難的，藉由止修的方式生起輕安，是比較容易的。所以既然藉由觀修的方式生起輕安是比較困難，所以在這之前，就必須要以「先以止修的方式生起輕安」作為基礎。所以藉由止修的方式，生起輕安的這一點，就是成辦止的道理；而更進一步的，在止之上，藉由觀修的方式，生起輕安就是成辦觀的內涵。所以如果我們能夠以止作為基礎，更進一步的，藉由觀修的方式成辦輕安，此時就能夠成辦止觀雙運的功德。
所以對於以上的這個部分，如果我們作一個總結的話，所謂的「止」，就是當我們的心，在面對一個所緣境的時候，藉由止修的方式，讓我們的心安住在這樣的一種境界之上；並且透由止修的力量，讓我們的心續上，能夠生起身心輕安的感受，此時我們就能夠成辦止。而以止作為基礎，更進一步的藉由觀修的力量，來觀察之前我們所安住的這個對境，它的本質為何？藉由觀修的力量，更進一步的，如果也能夠讓內心中生起身心輕安的感受，此時就能夠成辦觀。而成辦觀的這一刻，就表示已經成辦了止觀雙修的內涵。以這樣的一種方式，如果它的所緣境是緣著空性，一開始不見得要完全的了解空性的道理，也就是你不見得要證得空性，但是你對於空性，至少要有些許的了解。緣著這樣的一種境，讓心安住在這樣的一種境上，更進一步的透由止修的方式，讓心生起身心的輕安，這時候就表示已經生起了緣著空性的止。而更進一步的，在這樣的一種狀態之上，藉由觀修的方式，更進一步的去思惟空性的內涵；而透由惟空性的內涵之後，如果能夠讓內心中也生起身心輕安的感受，表示此時已經生起了緣著空性的觀，也是生起了緣著空性的止觀雙運。這個就是對於以上的這一段文，作一個簡單的介紹。
我們今天的課就上到這個地方。（校稿中）