更新日期:2014/04/05 10:26:04

宗喀巴大師

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那25

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

如云：「此皆無自性，是故我非有。」《四百論釋》云：「若法自性自體自在，不仗他性。」此說彼諸異名，不仗他者，非謂不仗因緣，是說有境名言之識為他，非由彼增上安立為不仗他。言自在者，謂彼諸境各本安住不共體性，即彼亦名自性自體。此如計繩為蛇，其蛇唯就妄執之心假計而立。若觀何為彼蛇自性，則於境上蛇全非有，故彼差別無可觀察。如是諸法，亦唯于名言識，如所顯現觀察安立，若於境上觀察諸法本性如何，全無所有，不如是執，謂非唯名言識增上安立，執彼諸法各由自體有可量見本安住性。如《四百論釋》云︰「惟有分別方可名有，若無分別則皆非有，此等無疑如於盤繩假計為蛇，定非由其自性所成。」此說自性所成之相。故若非由內心增上安立，於其境上就自性門有所成就，說彼為我或名自性。若於差別事補特伽羅境上無此，名補特伽羅無我。若於眼等法上無者，名法無我。由此當知，若於法上及補特伽羅執有此性，是二我執。如《四百論釋》云：「所言我者，謂若諸法不依仗他，自性自體。若無此者，是為無我。此由法與補特伽羅有差別故，當知有二名，法無我及補特伽羅無我。」

 

“若法自性自體自在、不仗他性。”這裡的“自性自體自在”，是指完全由境本身而存在。“不仗他”，不是指不依賴因緣，而是指不依賴意識安立而有。“他”，指名言識。如果僅是不依賴因緣，一切的無為法都是不依賴於因緣而有的，但是無為法並不是自性有。如果諸法的存在有自性，那就不是透過意識安立而存在的，而是自己本身而有。

 

就像在黃昏時分，把遠處的一團草繩看成了蛇。為什麼很多印度經典裡面，大師們時常要用蛇來作比喻？是因為印度本身有太多的蛇。這個所看到的蛇，是唯有意識安立而有的，草繩上並沒有蛇存在，沒有任何蛇的差別即特徵或自性，再怎麼觀察也是看不到的。同樣的道理，當我們去觀察一個色法的時候，我們所看到的色法是唯有名言識安立的情況下才有，境上本身沒有任何色法存在。但是如果不被名言識安立而滿足，跨越了這個界限，再從境上尋找它的存在的話，這個就叫做自性。如果境上真的有它自己存在的真實性，那就與正理相違背了。如果境上真的有它自己存在的真實性，透過觀察應該越來越明顯地被看到才對，可是，觀察之後反而境的真實性越來越模糊，甚至完全不存在了。所以如果真是從境上本身而有，就像如果草繩本身真的有蛇的特徵存在，那麼在草繩上尋找蛇的時候，應該可以看到蛇才對，但是在繩上卻完全找不到蛇。

 

所以存在就只有兩者：一個是境上而有，是境本身存在；一個是由意識安立而有。既然從境上不存在，可是它的作用又確實是存在的，那麼這個存在的方式就唯有無奈地去選擇由名言識安立而有，是意識取有。而且這種取有的方式，是依據了此法的施設處而來安立有的，就是說是透過了一個不屬於它的東西而來安立了它。因為於一個境上，此境的施設處和此境本身永遠是相違的。可是此境的安立，永遠是透過此境的施設處而來安立此境的存在的。所以意識去安立境有的時候，是依據了一個不屬於此境的事物，是借由他事而來安立此境。所以境的存在不是由自力，而是完全依靠他力，叫做無自主唯他力。

 

你們聽得懂嗎？有感觸嗎？以前我對空性的認知，對色法本身沒有產生任何的疑惑，色法是存在的，這個根本就不需要去懷疑和否認，於是從色法上另尋一種真實自性，而來作破斥。後來我讀了《實執諍論》之後，才發現我原來的概念，剛好就是自續派的主張。色法本身，我們完全沒有去動搖，它的執著一直保存著，我們卻去色法上另尋一種自性來作破斥，這是完全錯誤的。這樣對色法執著本身，沒有辦法產生任何的傷害。所謂的自性，它本身是怎麼存在的？針對這一點，我們要仔細地去觀察才對。通過種種的觀察，當我們真正看到諸法的時候，會覺得說：啊，原來諸法的存在，只是唯名唯識安立而有。產生這種感覺的時候，似乎會有一種疑惑：意識想什麼，就會變成什麼嗎？可是仔細觀察之後，其實只有這條道路，沒有其餘的路。

 

為什麼蛇上有蛇的作用，而草繩上沒有蛇的作用呢？不是因為草繩的境和蛇的境本身具有蛇的作用，不是這樣去解說的。如果草繩上有蛇的作用，會被後者的名言識所損害；可是蛇身上具有蛇的作用，不會被名言識所損害，是世間共許。因為不會被名言識所損害、不會被勝義識所損害的緣故，所以蛇上產生蛇的作用。不是在蛇的境和繩的境上去作區別的。當我們透過這樣的反復觀察，發現境上完全沒有任何的作用，一切的作用都是唯意識安立而產生的時候，這真的是非常難理解，的確是要很大的福報資糧才有辦法瞭解。只有反復地去作觀察思惟，才有辦法真正地體會到，這也是宗喀巴大師說學習中觀最難理解的地方。

 

如何不是從境上帶來，而是透過唯名識安立的情況產生作用？如果我們反復地去思惟，絕對會感受到一種唯名識安立而有的體會，透過深入的觀察思惟，我們絕對可以對空性產生堅定的信心，在看諸法的時候，覺得如同夢幻泡影般。因為看到的時候，雖然好象是從境上而產生作用的，但在實際上絕非是如此。因為從境上沒有任何的作用，所以就更需要緣起，唯意識安立而有的這種緣起概念會更加地強烈。這樣才有辦法依由勝義諦極順安立世俗諦，由勝義諦去累積智慧資糧，由世俗諦去累積福德資糧，才有辦法成就佛的法身和色身的果位。

 

若謂執補特伽羅有自相，為補特伽羅我執，不應道理。若不爾者，緣他補特伽羅執有自相，亦應是補特伽羅我執。若爾應成薩迦耶見，彼不執我薩迦耶見，不應理故。執補特伽羅有自性者，理應許為補特伽羅我執，如前說補特伽羅有性，為補特伽羅我故。然非補特伽羅我執，皆是薩迦耶見。若爾何為薩迦耶見我執，薩迦耶見分別我執。如正量部一分說緣蘊執我，雖無決定，然俱生我執，《入中論》中破蘊為所緣，釋說緣依蘊假立之我，故非緣蘊，唯緣補特伽羅。複須可執為我之補特伽羅，故他補特伽羅亦非所緣。於此所緣執相雲何?《入中論釋》：「薩迦耶見執我我所行相而轉。」謂非但執有自相，須執為我。《入中論釋》︰「惟薩迦耶見是所應斷，此由悟入無我之我，即能斷除。」此說通達所緣之我，無其實我或無自性，由其行相相違而斷，故是執著慧相違品，此後是執補特伽羅有自性，即是執有自相之我，執有我所薩迦耶見，亦當了知。若不執為我及我所，唯執實有補特伽羅，即愚補特伽羅我之無明，非不染汙。由是因緣，以有自性所立之我及念我心取境之我，二中初者是正理所破，後者許名言有，故非所破。此顯不破薩迦耶見俱生所緣，然非不破彼執行相自性之我。譬如不破執聲為常所緣之聲，然破彼執境之聲常，無有相違。故聖父子及此二論師之論中，「若自性有，若自體有，若自相有，若是實有」，其自性等應知如前所說。顯無彼之句義，當知亦是顯示無明所執之義無。

 

有人反駁說:如果把執補特伽羅有自性(或有自相)叫做人我執，這是沒有道理的。不然，緣他人執有自性，也叫做人我執嗎？如果是的話，那緣他人的自性執著也應是薩迦耶見。但是，它並不是執我薩迦耶見啊，所以不對。

 

宗喀巴大師答道：緣他人的自性執著是人我執並沒有錯，可是人我執不一定是薩迦耶見。薩迦耶見，是緣“我”和“我所”產生的自性執著。“我所”即是“我的”意思，緣“我所”僅是很單純地指緣取“我的”而已，而不是緣我的眼睛、緣我的鼻子等，是屬於法我執的內涵。所以緣他人和他所的補特伽羅的自性執著，並不是薩迦耶見的所緣境，不叫做薩迦耶見。這並沒有相違。

 

那麼薩迦耶見的執相是什麼呢？《入中論釋》裡面說到：“薩迦耶見執我我所行相轉”，最主要是緣“我”、“我所”而執取為有自性。這個薩迦耶見與空正見是正相違的，因為薩迦耶見一定是執取“我”和“我所”有自性，而空正見是否定、破除有自相和有自性，所以兩者在所執境上是正相違的。

 

如果不執著“我”和“我所”是真實有、自性有，只是很單純地執取自性的補特伽羅，那麼就叫做人我執，或者叫做人我執之無明，這是煩惱障。“我”，可以分自性的我和很單純名言有的我。自性的我是可以被正理所破的；很單純的名言有的我，並不能破。所以薩迦耶見的所緣境“我”和“我所”是不能夠破的，同樣的，人我執所緣取的名言有的“我”，也是不能夠破的。要破的是什麼呢？是薩迦耶見的所執境，因為所執境執取“我”為有自性，而不是那個很單純的名言有我。至於薩迦耶見的所緣境“我所”到底是“人”還是“法”？不同的講義有不同種的解說，有的講義說是“人”，有的講義說是“法”。但是如果我們在講“這是我的”的時候，在產生那個“我的”想法的時候，都會跟“我”的想法一起產生，不是嗎？仔細想想，真的會有這種感覺。所以破除的不是薩迦耶見的所緣境，而是薩迦耶見的所執境。例如，以把聲音執為常的常法而言，它的所緣境是緣取聲音，它的所執境是緣取聲音之後，執取聲音上的常性，它的所執境是錯誤的。聲音並非是常法，它的所緣境是對的，聲音是存在的。無明的所執境是沒有的，這是要破除的。而無明的所緣境，卻只是名言上很單純的“我”或“法”，這是不可破除的。

 

第二于餘所破加不加之理。若石女兒及兔角等，諸畢竟無，直可雲無，不須簡別。如是雖於所知有，然依時處有有、有無，若說彼時處無，亦不須簡別。若中觀師雖于名言不許彼有，唯由自他實事諸宗，不共增益，破彼等時雖就意樂，有時須加，然實無須新加自性簡別，以彼諸宗已許彼義故。除彼所余中觀諸師，于名言中所立諸義，任破何義皆須簡別。若不簡別，則於能破之正理，過失同轉唯成似破，又如前說中觀諸師，于名言中所立諸義，必須觀察有無自性之正理及名言量所不能害。若不爾者，則于名言不許大自在等，而許色聲等所有差別全不得成。

 

如果是完全不可能會有的，就不需要加自性的簡別。所以我們只要說沒有石女兒、沒有兔角就可以了，並不需要說沒有自性的石女兒、沒有自性的兔角，不需要這樣去多作解釋。石女兒和兔角，是“沒有”的比喻，而不是對可能有的東西來作觀察，所以我們在否定有的時候，只要直接說沒有石女兒、沒有兔角就可以了。如果實際上是存在的，但是有時候會有、有時候會沒有，我們只要直接說它是在某個時候有、某個時候沒有就行了，並不需要說它在某個時候是有自性、某個時候是沒有自性，不需要多加自性的簡別。

 

以中觀師的角度來講，名言上是不存在無方分、無時分等的，但是有部和經部認許有無方分等，這時只要直接破除無方分或無時分就可以了，不需要加簡別。但如唯識派認許的三法性和三無性，這是唯識派的不共增益，要破唯識派的見解，就要多加自性的簡別了。佛說的依他起無生性，是指依他起無自性的生性，所以中觀師是以這種的方式來作破除的，一切的諸法不應該有不同的三種無性，而應該有共同的無性，那就是無有自性。如果是破除無方分、無時分或者無自證分等的時候，就不需要多加自性的簡別。要不要加簡別，最主要是要看當時的情況，這個差別我們必須要瞭解。

 

除此之外，經典裡面說到無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法、無瓶柱等的時候，都必須要多加自性的簡別。如果沒有多加自性簡別，就會否定一切的世俗諦，名言上就沒有任何的存在了，這會產生許多的問題，造物主的大自在和色聲等，都被一起破除了，這是不成道理的。造物主的大自在沒有自性也沒有，觀察之後也找不到。可是這跟色聲等是不同的，色聲等沒有自性，尋找之後找不到，可是色聲等是存在的。這兩者不能混為一談，這個差別我們也必須要瞭解。

 

雲此是道、此是非道，此宗應理、此不應理等，世、出世間，皆無安立之方便。於自性空生死涅槃一切建立，皆應正理之特法不可成故。若量無害而欲破彼，是為智者輕笑之處，故破彼時定當簡別。《四百論釋》及《六十正理論釋》破所破時有極多處，加彼簡別。《中觀》本論及佛護釋，《明顯句釋》，並《入中論》本釋等中，亦多處加，因見文繁及多已加，意其未加亦易通達。故未加處亦定須加，由彼無少加與不加差別理故。又雲「觀察非有」，亦有多加觀察之簡別者，此如前說，若有自性，須許觀察實性正理之所能得，由未得故則無自性當知與說無有自性，同一宗要。如《四百論釋》雲：「設此諸法，非如火輪及變化等，唯現欺誑而無實事，爾時若以正理觀察，定如金等自性可緣最極顯現，然彼唯由顛倒因生，若以觀察慧火燒煉，其性非有。」

 

如同之前所說，如果是有自性，那麼觀察自性的正理應該要得到自性才對，可是得不到，所以自性是不存在的，由此而說無有自性。但在說到無有自性的時候，也並不是說沒有。所以不被正理所得到，並不代表被正理所損害，這之間的差別我們必須要瞭解。如果自性真的存在，應該像煉金般的，自性的黃金應該越來越明顯才對，可是在觀察之後，卻是越來越模糊，甚至於完全沒有。

 

第三釋于所破應不應加勝義簡別。說於所破加勝義簡別，唯是中觀自續派者，極不應理。《入中論釋》引《佛母》雲：「長老須菩提，豈無所得無所證耶？須菩提曰：長老舍利子，雖有所得亦有所證，然非二相之理。長老舍利子，其得證者，是依世間名言而立。預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩，亦依世間名言而立，若勝義中無得無證。」須如是許，豈謂《入中論釋》所引為自續派之經耶，如是諸了義經加勝義簡別者，實亦繁多。《七十空性論》雲：「住生滅有無，劣等或殊勝，佛依世間說，非是依真實。」《寶鬘論》雲：「言有我我所，此於勝義無。」又雲：「若種子虛妄，其生豈諦實。」又雲：「如是世如幻，雖現有生滅，然於勝義中，生滅皆非有。」於所破加勝義諦實真實者極多，未加彼時亦多加無自性自體自相等簡別。

 

在破除法我和人我的時候，要不要多加勝義的簡別呢？有人說：“於所破加勝義簡別，唯是中觀自續派者。”宗喀巴大師反駁說：這種說法極不應理的。因為即使是應成派，也必須要加勝義簡別的。只是在破自性之後，就不需要多加勝義的簡別，因為自性和勝義是一樣的，既加勝義，又加自性，就多此一舉了，沒有意義。可是加勝義簡別需要嗎？需要。這和加自性簡別一樣，因為以應成來說，自性有、諦實有、真實有和勝義有是同樣的道理。

 

於是，宗喀巴大師引用了許多中觀的主要論典來說明，雖然有所得、有所證，然而卻不是遠離二相，即遠離常、斷二邊。應是在勝義中無得無證，在名言上有得有證，就遠離了二邊、遠離了二相。所以《般若經》並不只是自續派所引用的經典，而且除《般若經》外，還有很多的經論也說到了勝義的簡別，如《七十空性論》說：“住生滅有無，劣等或殊勝，佛依世間說，非是依真實。”—佛在此所說的眾多的沒有，是依真實有的角度而說。這裡多加了“真實”，即勝義的簡別。《寶鬘論》也說到：“言有我我所，此於勝義無。”加了“勝義”的簡別。又說：“若種子虛妄，其生豈諦實？”這裡又加了“諦實”的簡別。又說：“如是世如幻，雖現有生滅，然於勝義中，生滅皆非有。”加了“勝義”的簡別。諦實有、真實有、勝義有是同樣的意思。在許多的經典裡面，如果沒有加諦實有、真實有、勝義有的簡別，也都加了自性的簡別、自體的簡別、自相的簡別等。

 

《佛護論》雲：「諸佛說正法，正依於二諦，世間世俗諦，及以勝義諦。」若以世間世俗諦故，可說有瓶、有席，即以此故，亦可說彼無常，瓶壞、席燒。若時意依真實，爾時瓶席唯是假名且不應理，況其壞燒雲何應理。複次，如來若以世間世俗增上可說無常，謂如來老及說如來已般涅槃。若時意樂依於勝義，爾時如來且不應理，況老涅槃雲何應理。

 

以上最主要講到，以世間名言的角度而言，這些都是存在的；但是以勝義的角度而言，這些都是不存在的。

 

月稱論師說破實生，非破有生，如《六十正理論釋》雲：「若於何相影像可得，緣生虛妄，我不說彼現可得者，名為無生，然於何性立為無生，即於彼性說為無生。為於何性立無生耶，謂許實自性非虛妄性，以許彼於妄性為緣起故。」此說不破虛妄幻生唯破實生，故說緣生與性無生二不相違，即前論雲：「生與無生二境異故，有何相違。」又雲：「若時我說緣生，即性無生，猶如影像，爾時何有攻難之處。」此答緣生與性無生相違之諍。《入中論》雲：「由此次第，當知法實性無生，世間生。」此於無生加實性簡別。又雲：「如此瓶等實性無，而于世間許為有，如是一切法皆成，故無過同石女兒。」此說內外一切諸法，於真實無，于名言有，故非於所破不加勝義之簡別。總于所破，若全不許加勝義簡別，則不可立二諦差別，謂於勝義如此如此，及於世俗如此如此，全未說有如此之中觀師，故唯邪分別。《明顯句論》破「於所破加勝義之簡別」者，是就破自生，非唯破生，釋中極顯。《入中論》雲：「阿闍黎耶未加簡別，總雲『不自』而破其生，若簡別雲，『諸法勝義不自生，有故，如有思』，當知其勝義之簡別，全無義利。」故中觀自續師與應成師，非就於所破加不加勝義簡別判之為二，然于名言破不破自性則有差別。若于內外諸法破自性時，如應成派則不須新加或勝義或真實或諦實之簡別，以有自性，即已成為勝義等故。若自續派於彼不加勝義等者，則不能破，故加勝義或真或諦。然於生滅及系縛解脫等，若不簡別或雲勝義或自性等而說能破，兩派中觀俱所不許。

 

如果在有和無的解說上，沒有加勝義或者是諦實有、真實有、自性有、自體有、自相有的簡別，那麼就很難分清楚什麼是有、什麼是沒有，所以一定要加勝義簡別。

 

有人反問：在《明顯句論》裡面，破除了於所破加勝義簡別啊，那又怎麼解釋呢？

 

宗喀巴大師答說：以破自生的角度來說，應成派不需要加勝義簡別，因為在名言上沒有自生。可是自續派不這樣認為，自續派說要多加勝義的簡別，來破自生，尤其是破他生。但是應成派認為自生、他生在不須加勝義簡別的情況下，就可以從名言上破除，加簡別的話是沒有道理的。這是應成和自續的不同點。一般在講有或無中觀道理的時候，是要多加勝義或自性的簡別的。唯有在自生和他生的主張上，自續派和應成派是不同的，這個情況特殊。自續派主張要加勝義的簡別，所以破除勝義的自生、他生；可是應成派卻不這樣認為，應成派說在名言上根本就沒有自生和他生，所以就沒有勝義的自生，因此也就不需要加勝義的簡別，就像沒有石女兒、沒有兔角一樣。在這種情況下加簡別，就被《明顯句論》破除了。

 

中觀自續派與中觀應成派，並非是以是否加簡別來作區別的，最主要是于名言上破不破自性而有差別。在破自性的時候，就不用多加勝義了，因為這樣會有重複的感覺。我們不須說沒有自性勝義的瓶子，只須說沒有自性的瓶子或沒有勝義的瓶子就可以了，不需要加兩次。因為以應成派的角度，自性有就是勝義有。無論是中觀自續派還是中觀應成派，一定要加簡別之後，才來破所破的法我或人我，如果不加簡別，就沒有辦法破除法我或者人我了。

 

若爾何為勝義無之義？此中義謂所知，勝謂第一，二同一事。又勝謂無分別智，彼智之義或境故名勝義。又無分別智現證勝義，順彼之慧說名勝義。如雲：「此中諸地等，於勝義無生。」《熾然分別論釋》雲：「言勝義者，是所知故名義，即所觀所了之增語。勝是第一之異名，略雲勝義。謂此是義複是最勝故名勝義。又勝之義，以是無分別勝智之義故名勝義。又順勝義，謂於隨順能證勝義之慧，有彼勝義故名順勝義。如雲於勝義非有。或說雲無彼說之勝義，即最後者。如此論雲：若爾，勝義超一切心，破法自性是文字境，是故豈非無可破耶。勝義有二，一謂無作行轉，出世無漏無諸戲論，二謂有作行轉，福智資糧隨順清淨，名世間智有諸戲論。此中立宗取彼差別故無過失。」此取聞思以上，如理觀察真實義慧，不應唯取聖後得智。《中觀光明論》雲：「言勝義無生等，其義通許一切聞思修所成慧，皆名勝義，無倒心故。是此之勝義故，現與不現而有差別。由彼增上知一切法，皆唯無生，故說勝義無生者，是說彼等由正知故生皆不成。」與前說同。《中觀莊嚴論釋》難雲：「何為無自性性，謂於真實。言真實者，謂隨事勢轉，比量所證真實義性，真實義相觀察即空。由此宣說真實及勝義等。又唯真智說名真等，是彼所緣故。由此真智意樂增上，名無自性，非由世俗無智增上。」於無自性加真等簡別，《般若燈論》、《熾然分別》，二論多說。猶如《般若燈論釋》十五品雲：「若無自性，雲何是事，若是事者應非無性，故以彼語有謗自宗。」謂立宗雲事無自性，則有自語相違過失，即前論中答此諍雲：「非許勝義諸事有性，次立宗說彼無自性，故無謗宗義。非因不成，故此無過。」謂許諸法勝義無性，非譭謗故。若于名言謂無自性，許為譭謗極為明顯。又彼論雲：「勝義諸內法皆無自性性，所作性故，殊勝言說待所依故，譬如幻師所化人等。」此破自性決定當加勝義簡別。言勝義無者，義謂若以如理觀察之正理，觀實性時見彼非有。此諸論師一切皆同。故清辨論師論中，立世俗時，亦說不以順見真實觀察，破自性時，多說以理觀察為無，此與前說諸師皆同。然凡有性，堪忍觀察實性正理推察，許否不同，此二論師若有自性，則定須忍觀察實性正理推察，故亦定成勝義中有，如前數說。

 

什麼叫做勝義無呢？宗喀巴大師在此針對勝義有和勝義無的“勝義”二字來作解釋。“義”，就是所知或者是某一個識的境。是什麼識的境呢？是勝智，即無分別智的境。勝義，也不一定是境，也可以講是識本身，所以有很多不同的詮釋，無分別智的境叫做勝義，無分別智本身也叫做勝義。勝義諦，是由聖者的智慧去看到、去執取的勝智之境。可是勝義無是什麼呢？去觀察諸法究竟如何存在時，沒有被理智堪忍或獲得，在勝義上不存在，就叫做勝義無。

 

被觀察諸法究竟如何存在的理智堪忍，叫做勝義有；不被去觀察諸法究竟如何存在的理智堪忍，叫做無勝義。在這個道理的層面上來講，自續派和應成派是一樣的。兩派唯一的不同是：自續派的論師認為，理智去觀察諸法究竟如何存在的性質時，找不到勝義的堪忍，可是自性仍然是存在的；應成派不這樣認為，應成派認為去尋找諸法究竟如何存在的性質時，即使是自性也無法堪忍，無法被獲得，所以自性是不存在的。

 

破所破時應成自續以誰而破分二：一、明應成自續之義，二、身生正見當隨誰行。今初

　　佛護論師釋中，未明分別應成自續，建立應成。然於解釋「非自非從他，非共非無因，諸法隨何處，其生終非有」時，唯依說舉他宗違害而破四生。清辨論師出過破，謂全無能力成立自宗及破他宗。然佛護宗無如是過，月稱論師廣為解釋，謂中觀師自身發生中觀方便，須用應成，自續非理，破他宗已顯應成宗。

 

要理解這部分的內容，是非常困難的。這部分內容，我們把它取名為應遮，即是以應成的方式而去遮擋，很深、也非常難懂。我們在宗喀巴大師著作的《正理海》，即解釋《中論》的一部著作中，可以瞭解到其內涵的深廣。

 

通觀佛經，導師釋迦牟尼佛所宣講的佛經，可以分類為下部論師的經典和上部論師的經典。比如說上部唯識派的經典，就是唯識派的論師們引用來建立唯識觀點的這部分經典。至於是隨經還是隨理的唯識派，這是發菩薩願的大論師們依著眾生根器的不同，而說的不同教法，最主要是由唯識論師之間不同的論點來作區分。唯識宗最主要的精神是依據經典而說，只是在唯識宗義的詮釋上，又支分出隨經唯識派、隨理唯識派。

 

同樣的道理，上部中觀派也是依佛經而說，而中觀論師之間又因不同的觀點而支分為自續派和應成派。中觀論師的依據，都是以龍樹菩薩所著作的《中論》為主的。龍樹菩薩的大弟子提婆、佛護、清辨等，在詮釋《中論》論典的時候，觀點有所不同。佛護論師寫了一本《佛護論典》，裡面在解釋《中論》中的“非自非從他，非共非無因，諸法隨何處，其生終非有”時，是以應成的方式來破他宗、立自宗的。所謂應成的方式，就是如果你這樣講，那麼就應該要成為什麼樣的過失。而龍樹菩薩的另一位大弟子，年長的清辨論師，對《佛護論典》的應成理論卻不以為然，他遮止了應成的這種反駁方式。他認為，要讓對方真正地瞭解到中觀正見，必須要以自續因的方式來建立。

 

後來，月稱論師對《佛護論典》作了詳細的詮釋，就像是擦亮了我們的眼睛一般，更加顯明了《佛護論典》的最究竟意趣。《佛護論典》沒有任何過失，為了使他人發生中觀正見，必須要用應成的方式，而不是用自續因的方式。月稱論師絕對不是以貪嗔的方式來維護《佛護論典》的，他對清辨論師所說的善言，完全符合龍樹父子意趣的論文部分，還是完完全全地保留了下來，並且給予支持和讚歎；對於清辨論師少數錯誤的觀點，予以反駁及多加解釋，對清辨論師對《佛護論典》的反駁進行了再次的反駁。由此，引發出了中觀自續和應成兩大派不同的觀點。

 

至於自續和應成之間的諍論，是非常複雜和難懂的，這一部分的內涵叫做應遮。如果想要詳細瞭解，當然可以依據各自不同的講義。如果是以宗喀巴大師為依據的，那麼就要以宗喀巴大師著作的《正理海》為主來瞭解。

 

應成自續兩派分二：一、破除他宗分二，二、安立自宗。初又分二：一、出計，二、破執。今初

　　雖有多種安立應成自續之理，然彼一切孰能盡說，故當於中略說少分。其慶喜師所說《入中論疏》：「有作是言，若許應成因，其因為量成耶抑未成耶，若謂已成，爾時俱成，雲何他許，若謂未成，則他不許，雲何他許。當答彼曰：凡量所成應是俱成，此非我知，諸立論者立能立時，其所立因自雖量成，然他量成自何能知，他心差別非自現量，比量境故。又自量成亦何能知，錯謬因緣長夜攝持，有欺誑故。故唯由其立論對論，許量之力，許諸法性，故依所許破除他宗。」此說因於敵者量成不成，立者不知，以彼無樂，俱非立者二量成故。自亦不知因是量成，自雖決斷是量所成，亦有欺誑，故無雙方量成之因。就許為量量雖未成，然就所許破亦應理。又于自續之因宗雲：「若因與所立以量成遍，(即同品定有異品遍無也)爾時當許自續之能立，然遍不成，謂能成遍之量或現或比，現且不能成其為遍，謂于灶房由現可緣不可緣故，遂謂火煙，此有則彼有，彼無則此無，通達無則不生，然非於一切境，亦非由比。彼境定故，謂比量境非通一切，何以故，若有所立相屬之因，唯于彼生無常等智，非一切時處，故唯依世許，成立為遍非以量成，故應成因破除他宗，如何非理。此說有火，遍於有煙。及無常性遍於所作，若以量成則自續應理，然非量成。若以量成，應須成立一切時處有火無常遍煙所作，然以現比於灶瓶等成其為遍，是一分故。故遍亦惟就許而成。」此說若用量成三相是自續派，畢竟唯用他許三相是應成派。

 

雖然有許多種的解釋，來說到應成和自續的不同，可是誰又能盡說一切？所以宗喀巴大師在此簡略地介紹了幾種對於應成和自續差別的不同說法。

 

第一家，慶喜師的觀點，大致上可以分三：

 

第一個論點，具有三相的正因，於敵者和立者兩者而言，都無法由正量來成立。因為立者自己也不敢確定正因到底成不成，沒有辦法以現量或比量來證明成立，好象覺得自己瞭解了，可是在被他人反駁或問難的時候，又會產生疑惑，所以還是有欺誑的因素存在。再加上又沒有他心通的能力，不瞭解敵者是不是已經知道了所要舉出的正因。

 

第二個論點，因為正因無法以量來成立，所以只要承許就可以了。如以敵者的立場來講，認為“聲是常”；而以立者的角度來講，“聲是無常”。現在立者破敵者的時候，舉出了正因：“聲音有法，應成非常，有為法故”。在有法、所立法以及正因這三法當中，這個“有為法故”，就是“聲音是有為法”的內涵，只要敵者和立者兩者承許就可以了，不需要用正量來知道，因為知道的話太困難了，我們又沒有他心通，怎麼知道敵者是否知道聲音是有為法啊？所以只要承許就可以了。

 

第三個論點，像是“煙山有法，應有火，有煙故”。以這個正因來講，它的同品遍是：“有煙，必有火”；它的異品遍是：“無火，必無煙”；它的比喻是：如灶房。當我們在瞭解到同品遍和異品遍的時候，可以從灶房的比喻來瞭解：有煙必有火、無火必無煙。可是，慶喜師卻認為：這時候我們是用現量去瞭解同品遍呢？還是用比量去瞭解同品遍？如果是以現量去瞭解同品遍的話，我們只是看到灶房的煙定有灶房的火而已，沒有辦法看到所有有煙的地方都有火。所以“有煙，必有火”的這個定所的內涵，沒有辦法用現量看到。用比量也看不到，因為比量去瞭解一切有煙的地方有火，須依靠一個現量，而這個現量又沒有。所以慶喜師認為，同品遍和異品遍，只是局限在灶房上的煙定有灶房上的火而已，沒有辦法真正去瞭解有煙就有火。這種同品遍和異品遍，有此就有彼、無彼則無此的內涵，並沒有辦法用現量和比量來瞭解。“有煙，必有火”，只是世俗上大家共同去承許而已，並不是真正可以由量去瞭解的。

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備註 :