更新日期:2014/03/16 07:54:52

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那18

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

人以世俗的角度，會認為青色等是諦實有，是真實無誤的；但世間人不會安立自己面孔的影像就是自己的臉，因為他知道在世間角度來講這也是虛妄的。於是，宗喀巴大師反問道：難道世間人的這種差別都可以不理會嗎，你要怎麼回復我？

 

若謂此二，于名言識雖同顯現，然影像等由世間識能達為妄，故不立為世間俗諦，青等雖妄，然其為妄由世間識不能證知，故安立為世間俗諦。如彼二境待名言識諦妄應理，如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理。若謂待名言識既不顛倒，于名言中錯亂相違。若于名言說為錯亂，錯亂之名言與待何識立不顛倒名言之識，二者是一，則犯相違，然彼二種名言各別，有何相違。謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言，于此名言識，則諸根識皆是錯亂，除此所余，于諸通常名言識則非錯亂，故不相違。譬如世間言說中，說幾人有及幾人無，說雲幾者，其語雖一，然所有之幾與所無之幾，不立為同。

 

他人回答說：在名言當中，雖然無有自性但是會看到有自性的色法，就好比影像雖非是面孔，但是卻可以看到像似面孔的影像。你說以世間的角度來講，我們的確不知道青色有沒有自性，但我們卻可以知道，鏡中反射出來的臉的影像並非是我們的臉。所以由世間的角度可以分正、倒世俗二者，並不是不可分的。也就是說，青色等在名言識可以被安立，那麼這個名言識應該是不顛倒識，並非是邪識。可是，既然你說名言識不是邪識，是不顛倒識，那你又說它是錯亂識，這不是犯相違嗎？

 

宗喀巴大師答說：說名言識是不顛倒識和錯亂識，如果是從同一個角度來解說，那當然是相違的；但如果是以不同的角度來解釋，那就沒有相違了。如同之前所說看到色法的眼識，以看到色法的角度來講它是沒有錯的，所以我們說不顛倒，而且這也是名言識最主要的一個作用，因為沒有顛倒的緣故，所以它是不顛倒識。可是在它的看法上，卻產生了錯誤，這是由理智來知道的，是以不同的角度來解釋的。就象我們說世間人，有一些人是存在的，有一些人是不存在的，有一些人擁有某些東西，有一些人卻不擁有某些東西。我們要知道存在與不存在的分別是哪些人，擁有與不擁有的東西分別是什麼，是站在不同的時間、不同的角度而言的，這樣就不相違了。以看自相的角度來講，我們並非說不顛倒，我們看到自相是錯誤的，因為自相是不存在的，所以我們稱之為錯亂。但是我們不說這個識是顛倒識，因為決定是否顛倒識，最主要來看它所執取的境是什麼，如果所執取的境是色法，而色法是存在的緣故，那麼就沒有顛倒。這是從不同的角度去說的，所以這沒有矛盾。

 

又彼錯亂是待通常世識，非中觀師許彼不錯，如雲：「唯由世為諦」等，故中觀師立彼錯亂。然以安立諸虛妄境，亦無相違，若立實境許以亂心而安立者，則成相違。又于名言，許一切法皆如幻化，故于名言皆是虛妄，然立彼等為世俗諦，亦不相違。如云無明障性故世俗，於無明世俗立為諦實，與破諸法有自性時，於彼世俗立為虛妄，二無違故。又說於世俗中現虛妄者非世俗諦，謂以名言量能達虛妄者，非說凡于名言為虛妄者。

 

另外一個角度，對世間沒有接受過空性宗義理論訓練的人來講，會認為看到了自性，認為自性是存在的，經論裡面也說到“唯由世為諦”，就是以世間的角度來講，這種自性的看法是正確的，一般世間的人都會這麼認為，但是中觀師不會這樣認為。雖然說它是錯亂的，可是由這種錯亂的識來安立虛妄的境，這並沒有相違。就像夢境本身是不符合實際的、是虛妄的，但是看到虛妄為真實的夢本身也是錯的，夢識可以安立夢境的存在，這沒有相違。如果我們說這個境是非常真實的，但是我們又說這個識是錯亂的，那麼由這個錯亂的識來安立真實的境當然是相違的。如果說境本身是虛妄的，安立的識本身也是虛妄的，那麼由虛妄識去安立虛妄境，這就沒有錯誤。又說到這個虛妄境是世俗諦，也沒有錯誤，因為以世俗的角度來講，它是諦實有、是正確的。在經論裡面也說到世俗就是無明障性，就是被無明所污染的緣故而說到了世俗，從無明的角度來講認為是真的，可是以空正見的角度來講是假的，這兩者是沒有相違的。

 

以名言量能達虛妄者，和于名言中為虛妄者，這兩者是不同的。以青色來講，青色于名言中是虛妄的，青色屬於後者而非前者，因為名言量沒有辦法知道青色是虛妄。所以在世俗中虛妄者非世俗諦的意思，是說到了可以由名言識、名言量知道是虛妄的意思，並不是說在名言當中是虛妄而已。在名言當中虛妄，不一定代表由名言量就可以瞭解虛妄，就如青色。青色在名言中是虛妄的，因為它所呈現的有自性和所存在的無有自性是不同的，青色並非是真實有，所以是虛妄者、欺誑者，是一個幻境；可是青色並沒有辦法以名言量來瞭解這是虛妄者，因為唯有理智才能瞭解青色是虛妄者，沒有受過空性觀察的世間名言識，是沒有辦法瞭解到青色是虛妄的。

 

如是中觀師于名言中，自宗安立生死涅盤眾多建立，及于名言破實事師所樂不共妄計諸義。此諸道理極難通達，故能無倒通達二諦建立者，絕無或有。謂于世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破，然自于世俗許生滅等，亦作是念，具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立複待隨正理行。次以正理正觀察時，見自所許諸世俗法，與實事師遍計所執，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。次見大自在天及自性等，于名言中若許為無，則自色等亦須許無，若于名言許色等有，則自在等亦須許有，二者相等。故覺自宗任於何法此是此非皆不可說，恃為獲得中觀真實。又有隨順如此誤解，住無所取，便為修習清淨正見尤為眾多。諸如此類，非是智者所愛正論，由未了知如前所說正理所破，遂以破除自性正理破壞一切名言建立。是執正見與諸邪見，錯則俱錯，不錯則俱不錯，大邪見故。故如此類雖長時修，非但不能略近正見，反漸遙遠，由與自宗緣起正道，可許一切生死涅盤緣起建立，極相違故。

 

因此，中觀師于名言上建立了生死輪回、涅盤等世俗諦和眾多的名言相，同時卻能在名言上破除了實事師所歡喜的不共妄計諸義—自性，也就是說在名言上破除自性的同時，卻又能夠建立諸法的存在。雖然沒有說到諸法可以自己產生自己的性質，但是卻說到了諸法依由緣起反而更應該存在的道理。而且，這種存在的道理、存在的作用，是在名言安立的情況下產生的。能夠通達這種道理的，“絕無或有”。“絕無或有”是藏文直接翻譯過來的，意思是指僅有可能，有可能而已，不是完全沒有。

 

許多沒有通達中觀而自稱是中觀論師的人認為，要破除實事師的自性，必須依由正理的觀察，因為正理看不到自性，所以就破除了自性；同樣的道理，在觀察瓶子、柱子等世俗諦的時候，因為看不到世俗諦，所以就破除了世俗諦。他們認為，有智者所主張的內容應隨著正理而說，正理能立就存在，正理不能立就不存在。因為正理找不到自性，所以就破除自性；同樣，正理也找不到世俗諦，也就破除了世俗諦。正理如果不破除自性，自性就不會被破除；正理如果不破除世俗諦，世俗諦也不會被破除。所以自性被害，世俗諦也要跟著被害；世俗諦不被害，自性也跟著不被害。比如我們去尋找大自在天造物主，卻找不到。在觀察大自在天是否存在的時候，因為找不到的緣故，而否定了大自在天的存在。同樣的道理，觀察世俗諦，也找不到，所以就一起破除。他們認為如果有自性，世俗諦才會成立，如果自性被正理所破除，世俗諦也會跟著被破除。應此，錯解中觀宗的人認為沒有辦法說它是完全存在的，因為被正理所破除；也沒有辦法否定，因為佛說這會墮落于斷邊。於是，就把諸法變成“此是此非皆不可說”的狀態和性質，會產生這種“什麼都不可說”的誤解，而且還會傲慢地將它執為是清淨的中觀正見，是在修習空性。這種觀點並不是佛陀所歡喜的正道，如果把破除自性當作是破除一切，二諦就沒有辦法同時建立。因為持這種說法的人特別多的緣故，所以在此特地作了詳細的說明。

 

 

 

《入中論》：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽焰等諸遍計，此於世間亦非有。」此說外道不共欲樂及如前引自部實事諸師不共欲樂諸遍計執，於自世俗亦說非有，此義當釋。此于名言許有許無，為從何門而安立耶，謂若有一于名言識是所共許，如所許義，余名言量無能違害，及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害，則于名言許彼為有，與此相違，即許為無。

 

“外道不共欲樂”就是外道所主張的不共內義，像是造物主大自在天王。共主相的自性，以及實事師認為的諸法有自性等，在名言上都是不存在的。宗喀巴大師針對這個內涵，作了更詳細的解說。

 

通常我們看到事物的存在，不會覺得是意識取有的緣故而存在的，換句話說，這一法存在的力量(或說重量)並非是靠意識、名言的安立，而是覺得境上本身就具有存在的重量，跟意識毫無關係。宗喀巴大師對此作了破斥，境的存在與否，或是境的存在重量，絕對不是來自於境。那麼有和無的界限在哪裡呢？有須具足三個條件，都與意識有關。一是“于名言識是所共許”，就是世間共許；二是“余名言量無能違害”，對於這個世間共許的內涵，沒有另外的名言識來違害；三是“能如理觀察真實或有無自性”，就是不被勝義識或理智所違害。世俗諦或名言上有和無的定義，就是以這三者為邊界或準繩的。世間共許、不被名言識所害、不被勝義識所害都具足了，此法就存在了；如果三者中有一者不具，此法就不存在。

 

其名言識，謂任於何法，唯如所顯隨順而轉，不更觀察其所現義，為唯於心如是現耶抑為彼義實如是耶，名不思擇真實義識，非是一切全無觀察。此唯如世間共許，或如名言識顯現而轉，非觀真理為何而隨轉故，亦名世許。故如此識遍於宗派，變未變心一切皆有。任於誰身，皆名世許或名無觀察識。莫執唯于世間常人未以宗派變心者乃有，即由宗派已變心者，雖有眾多有觀察識，謂觀唯如名言許耶抑於真實如是住耶，然非彼一切識，皆是觀察實理之識。

 

世間共許，就是被名言識所共許。首先要先瞭解到什麼是名言識？名言識是隨諸法呈現的所露之相而轉的識，它並不會去觀察這個境到底是不是有自性、是否真實存在，不會觀察思擇這是由心看到的相還是境上真實的存在。當然，它雖然沒有這方面的觀察作用，但並非完全沒有觀察。觀察有很多種，比如作這裡有沒有黃金的思惟，這也是觀察。但名言識並不觀察有沒有自性、是否真實，不會去針對諸法存在的究竟性作觀察。

 

被名言識認定了的存在，由名言識去執取它，就叫做世間共許。這裡的“世間”就是指名言識。“共許”的意思，是由這個名言識於境顯現而轉，是由非觀真理的意識所轉，無論有沒有宗義思想的人，都具有這種名言識。“於宗派變未變心”，是指接受或沒有接受過宗派或宗義思想訓練的人，接受的叫宗派變心者，沒有接受的叫宗派未變心者。我們不要認為名言識好象是未由宗派而變心的人才擁有，即使是由宗派已變心者，也有許多的觀察識是屬於名言識的。並非一切的觀察識都是觀察法有沒有真實性或此法究竟性的，不一定。

 

故問何為世共許，非是唯問離諸宗派世間老人，即可觀察五蘊身中無觀察識，如何而轉。言于彼識共許，謂所顯現或所領納設名言處。又諸業果及地道等，雖於庸俗未能遍許，然由聽聞及領納等，緣彼境時，于諸通常不觀實理之識，亦能顯現，故無世間不許之過。

 

什麼叫名言識？不是去問遠離世間宗派的非常有經驗和學問的老人，而是看正在辯論的立者即答者和敵者即問者二人，辯論時有沒有辯論到自性、真實性，如果他們所觀察的都與勝義諦無關，那這種的辯論都屬於無觀察識。(3)從這點，我們可以知道什麼是名言識。有觀察識和無觀察識，要看情況來作解說，這裡的無觀察識、名言識是指沒有觀察勝義的內涵，並不是說它本身沒有觀察的作用。這個，我們要分清楚。由名言識共許的最主要的內涵，是被名言識所顯現或由名言識所領納即感受或感觸的境，我們叫做名言處或名言有，這是所取。能取的，叫做名言識。什麼叫世間共許？共許的意思就是被名言識所轉、所持有或者所感受得到。唯有佛和大地菩薩才能夠知道很細微的業果和初地、二地等的地道功德，雖然凡庸的凡夫並不能夠知道，但是可以透過聽聞來瞭解，這種瞭解的意識並不是觀察真實、觀察自性的理智，所以非常細微的業果和地道等也是世間共許的。因為領納、執取或者是顯現的名言識是世間識，並非是觀察自性和真實的理智，所以沒有世間不許之過。

 

余名言量所違害者，譬如於繩妄執為蛇及于陽焰妄執為水，雖是未觀實理識所執取，然彼所取義，由名言量而能違害，故于名言亦無彼等。

 

什麼是不被余名言識所損害？如果把草繩看作是蛇，那麼就會被其他的名言識所損害。其他的名言識，可以來自於自己，也可以來自於其他人。比如在光線很暗的情況下，把草繩看成了蛇。可是，當第二天光線具足的時候再去看，發現原來是條繩子而不是蛇。原先把繩視成蛇的名言識，就被瞭解真相的名言識所損害了，這個余名言識來自于自方。如果自己雖然把繩看成了蛇，可是有人告知我們，那不是蛇而是繩子。透過第三者的講述，去違害之前自己把繩看成了蛇的名言識，這個余名言識來自于他方。又如把陽焰妄執為水的違害，並非理智所取，陽焰不是水的名言識本身並沒有觀察有沒有自性，但是透過陽焰非水的名言識，可以來斷除陽焰是水的妄執。所以陽焰為水，是可以被名言識所損害的。

 

如理觀察有無自性之正理無違害者，謂于名言所立諸義，雖名言量之所成立，然正觀察有無自性正理之識，於一切種定須無害。若由彼理之所成立，是由自性成立為有，則違名言之義。故無妄執理智無害與彼所成二事為一，說于名言，從諸善惡感生苦樂與自在自性造生若樂，是則俱是，非則俱非，邪分別處。自在自性造生苦樂與善不善感生苦樂，二雖俱非觀察有無自性正理之所成立，然以正理違不違害，於一切種不相等故。

 

不被勝義識所損害是什麼意思呢？像瓶子、柱子、生滅、輪回等這些內容，並非由勝義量所成立，而是由名言量來成立的，但這不代表說會被正觀察有無自性的理智所損害。理智雖然沒有去成立世俗諦的存在，但不代表理智否定了世俗諦的存在，這一點要分清楚。但是，如果這一法存在，得有一個先決條件，就是不被勝義識所損害。因為只要被勝義識損害，被任何一個正量所否定，就代表說這一法是不存在的。被正量、理智所否定，就是不存在。不被理智所否定，不代表就被理智所損害，這之間是有差別的。比如以執瓶的眼識來講，執瓶的眼識不會看到柱子，但不代表說執瓶的眼識否定了柱子的存在。同樣的道理，理智雖然看不到世俗諦，無法成立世俗諦，因為成立世俗諦的量是名言量，可是並不代表理智損害或否定了世俗諦。

 

觀察有沒有自性之後，如果被堪忍，就是有自性。如果理智成立了自性的存在，那麼自性就應該是有的，要有也是名言上的有。自性如果是在名言上存在，那麼就會與中觀應成派所說的在名言上沒有自性的內涵是相違的。

 

不被理智違害和被理智所認可，這是不同的。不被理智違害，不一定代表被理智所認可，如果把這二者視為一，就會產生很多的麻煩。不被正理所成立，不代表被正理所違害，像是善因感得善果、惡因感得惡果等，這既不是由理智所成立的，也不是被理智所違害的。同樣的，不被理智所成立，也不代表不被正理所違害，像是由造物主自在天王去創造苦樂之因，或者說是由共主相的自性因去形成了苦因、樂因等，雖然並非是由理智所成立，可是觀察之後並沒有找到共主自性，所以這是被理智所違害的。所以不被正理所成立，不一定被正理所違害，也不一定不被正理所不違害。這一種的區別，我們要分清楚。

 

又自他部諸實事師，不共欲樂遍計無時分方分之能取所取，及神我自性大自在等，彼師立時，是以道理已觀自性是否如是，次自亦謂是由如是觀察正理，已得彼義而後安立。故于彼義，以餘觀察有無自性正理觀察，亦應受許，以許彼義是堪正理所觀察故。如是觀時，若不能堪無垢正理觀察重擔，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有，須此正理所獲得故。色聲等者，唯於無內外亂緣所損名言諸識，如其共許而為安立。非觀彼等唯名言耶，亦實義如是耶，由彼觀察獲得自性，然後乃許。故於彼等，不可以觀察有無自性之理而為觀察，以未許彼義堪忍正理觀察故。等如有人，說此是羊，不可觀察是馬是象。又於世間，雖是無始共許之義，若理所害則于名言亦定非有，如由無明于諸法上增益自性，及薩迦耶見執有自性我及我所，及執昨日山為今日山等諸境界，故非世間所許一切，中觀諸師便於世俗而遍受許。

 

實事師的不共主張，是遍計執取有無時分、無方分。所謂無時分，認為意識由續流組成，是由不同時間段的前端接後端而產生，而當我們去仔細解剖前端、後端的時候，實事師們認為有一個究竟點是無法再解剖下去的，這個究竟點就叫做無時分。同樣的，當我們去解剖一個色法時，實事師們認為解剖到一個最究竟點的時候，就沒有辦法再繼續解剖下去了，這個無法分割的色法就叫做無方分。由無時分、無方分說到了能取、所取，說到了造物主大自在天及共主相等的主張，都是因為安立了有自性的概念。實事師們覺得一定要找到一個最究竟、最真實的基礎，才來說到上述種種的觀念。這個跟我們安立瓶、柱是不一樣的，我們安立瓶、柱，只是很簡單地因為眼睛看到了瓶子和柱子，所以安立瓶、柱。可是實事師去安立這些肉眼看不到的無時分、無方分、造物主大自在天及共主相自性等內容時，需要透過深思熟慮，由長時間的思考，他們認定一定要抓到一個真實的根本、一個最究竟堅固的基礎—自性，這才來安立或主張自己的這些觀點。

 

實事師們由自性的角度而來主張的這些論點，是可以被正理所破壞的，用觀察自性是否存在的理智破除了自性之後，就可以破除上述這些種種的謬論。透過正理的觀察，自性不能被正理所堪忍，所以不能被正理所成立，而且被正理所遮遣，被正理所害。為什麼呢？如果無時分、無方分等是存在的，那就必須被正理所認定。就像如果我們眼前正有一隻大象，那就應該會被我們的肉眼所看到一樣，如此才能安立大象是存在的。如果我們的肉眼看不到大象，我們就可以用肉眼看不到為由，來破斥大象的存在。但是如果在很遠之處確實有大象，我們不需要用肉眼來看到就能夠確知是有大象，那我們不能因為自己眼睛沒有看到大象，就否認大象的存在。同樣的道理，如果這個東西是存在的，而且它的存在須被理智所看到，但理智卻看不到，這就叫做被理智所破壞。如果這個東西的存在，不一定要被理智所看到，這時候理智看不到，就不叫做被理智所破壞。如果自性存在，觀察自性是否存在的理智應該會看到自性才對，可是因為看不到的緣故，自性就被破壞了。但這不代表說，理智看不到的都要被理智所破壞，像世俗諦等。

 

色、聲等世俗諦的內涵，不一定要被理智成立之後才存在。它們要成立非常簡單，只要沒有內外損害的因緣，以正確的眼識、耳識看到色、聽到聲，就可以成立其存在。既然色、聲等的存在不一定要被理智所成立，那我們就不應該說，因為理智沒有看到色、聲等，它們就是不存在的。因為色、聲等的存在，與理智有沒有看到毫無關係。怎麼可以用毫無相關的例子，去說某一法的存在與否呢？就像我們說羊是有的，但是有一個人卻說因為沒有馬、象的緣故，所以羊是沒有的，這樣毫無相關的理由是不成立的。同樣的，瓶、柱等色法的存在，不是依靠有沒有瓶、柱等色法的自性，而來成立存在。色、聲的成立，只要單純地透過沒有內外錯亂的因緣，由正確的根識看到、聽到就可以，並不需要透過長時間的觀察來成立。

 

雖然是無始以來看到或執取為有自性，可是因由理智所傷害的緣故，所以名言當中也無有自性，中觀師也不是把世間認許的所有一切都安立為有的。

 

又色聲等，于名言中與諸外道妄執假立有無不同之理，有說前者，一切世間皆可共許，後唯邪宗乃稱說故。此未能判別，若不爾者，于名言中應無如幻色等，應有自性所成，此過繁多。《六十正理論釋》：「又顛倒者，謂執樂等，雖于世俗諸法亦非住彼性故。不顛倒者，謂執苦等，于世俗中諸法容有彼體性故。」此說常恒等四，雖於世間共同稱許，然執是為彼雖於世俗亦說為倒，無常等四，雖於世間未遍稱許，然執是彼則不顛倒。如是執蘊為無常等之分別，雖於現境有所錯亂，然於執境無量能害，故名不倒或不錯亂。諸根之識，於現境錯亂，又無所餘無錯亂分，故不名無錯亂。又諸根識，於所顯現錯亂雖同，然如所顯義，就世間有無，則現影像等之根識，是邪世俗。除此諸餘無損根識，是正世俗。又諸分別執蘊常等之境名言中無，故可破除。然執無常等之境名言中有，故非正理所能破除。

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備註 :