更新日期:2012/01/11 23:18:17
學習次第 : 進階
2011年3月26日
首先在還未聞法之前，我們必須在內心中調整自己聞法的動機，先生起為利有情願成佛的菩提心，來聽聞今天的大乘法。今天我們看到第33頁當中的第3行：
這個科判裡的第八段，「顯現空無粗分質礙之相，也不是現起幻相。」正文當中，（33頁）又於定中不修斷定實義之見，在襌定的狀態當中，我們不修習斷定真實義的正見，唯令其心全無所執、專一安住，在不修正見的情況下，只是讓我們的心不執著外境，完全專一的安住在某一個境界上，獲得堅固，這時我們的心縱使能夠安住在境界上，並且獲得堅固，由此力故於出定時，見山等相猶如彩虹或如薄煙，不現如前堅實、鮮明之相，此亦並非經中所說顯現如幻之義。當我們的心專注在一境上，獲得堅固，並且在出定之後，看到山、房等等的景象，這時不會如同之前所看到的如此堅固、如此的鮮明，所見到的外相就如同彩虹或是薄煙，在我們內心當中所現起的這種影像，並不是之前在經中所談到的如幻之義。
要在內心當中看到諸法的同時，能夠現起如幻之義，在這之前我們必須透由聞思正法當中的內涵，讓我們了解空性的道理；在了解空性的道理之後，我們面前所顯現的這一切境界，它的本質雖然沒有任何的自性，但是能夠在我們的心中顯現，並且顯現出有自性的這一分，這種顯現之理，才是經中的所說的如幻之義；但是如果我們不修正見，只修「奢摩他」的話，光透由「奢摩他」雖然能夠獲得身心的輕安，藉由身心的輕安我們當下所見到的外境，雖然相較於之前不是來得這麼的堅固、清楚，它的外相就如同彩虹跟薄煙的本質，但是這種顯現方式並非經中所提到的如幻之義。
如果我們只透由修學「奢摩他」，讓心專一安住於一個境界之上，縱使在出定時我們所見到的景象，跟之前未入定時或許有些許的差異，但是在內心當中所現起的影像，並非經中所說「顯現如幻」的內涵，它的原因是什麼呢？此是顯現空無粗分質礙之相，而非現起彼境非由自性所成；出定的時候，雖然我們見到山等種種的影像，它並沒有之前所現起的這種粗分質礙之相（也就是它所現起來的感覺沒有之前如此的堅固），但是這並不代表我們已經現起對境是沒有自性的這一點。無有質礙、堅固，全非無自性之空義故。因為沒有質礙、沒有堅固的這一點，並不是「無自性」的內涵。當我們提到空性的所破時，何者能稱為「空性的所破」呢？「由自性所成、由自方所成」的這一點是空性的所破，質礙、堅固並不能夠稱為空性的所破。如果質礙跟堅固是空性的所破的話，破除質礙、破除堅固就應該要能夠證得空性。
若不爾者，則成過失：如果質礙跟堅固是空性的所破，破除了質礙以及堅固之後能夠了解空性的話，會有什麼樣的過失呢？以彩虹為差別事時，不應生起實執，如果當下我們所緣的對境是緣著彩虹，這時緣著彩虹應該在內心當中就不會生起實執，為什麼？因為在緣著彩虹的同時，我們知道彩虹它的本質是不堅固的，如果不堅固的這一點是空性、是無自性的內涵，當我們緣著彩虹是不堅固的同時，就應該能夠了解彩虹之上的空性，所以在緣著彩虹的當下，我們的內心中是不應該生起實執的；相同的道理，以質礙為差別事時，則不能生通達無諦實之智慧。如果我們所執著的對境是質礙、是堅固的這種物體，由於質礙跟堅固是空性的所破，所以當我們在緣著這個對境時，就沒有辦法了解這一法之上的空性，也就是沒有辦法了解這一法是無諦實的內涵。因此在正文當中有提到，「以質礙為差別事時，則不能生通達無諦實之智慧。」
亥二、依何方便顯現如幻之理
接下來第二個科判，「依何方便顯現如幻之理」，這個科判的內容分五：一「生起現象如幻之理」。正文當中，如何方能無倒顯現如幻之義耶？要藉由什麼樣的方式才能夠無顛倒、清楚的顯現如幻的內涵呢？譬如眼知能見幻化之象、馬，復由意知了知如所顯現無有象、馬，
比方說我們的眼知能夠看見魔術師在變魔術的時候，我們眼前會呈現出一頭大象、一匹馬，「復由意知了知如所顯現無有象、馬」，雖然眼前我們看到的是這樣的景象，但是透由內在的意知，我們能夠知道在眼前所顯現出來的影像是不真實的，依此方能了知所現象、馬皆是虛妄幻相。所以藉由眼知看見了幻化的象馬，透由意知了解眼前所顯現的這一切，並非真實的境界，這時候我們在內心中就能夠知道，眼前所顯現的這一切的景象，它的本質都是虛妄幻相。
相同的道理，當我們透由肉眼在看電視的時候，我們能夠看到電視當中的人影，但實際上我們透由內在的理智（意知）去作觀察，我們會知道電視當中的人影並非真實的人，所以透由這一點也能夠了解電視當中的人影，它並非真實的對境、它的本質是虛妄幻相。
第二個部分，「於此要同時具備理智和名言知二者」。藉由以上的譬喻在正文當中，如是由名言知無疑能見補特伽羅等法，復由理智了知彼等即由自體所成之自性空，依此二者乃能了知補特伽羅即是虛妄幻相。藉由以上的譬喻，更進一步的我們必須要了解，在我們內心當中的「名言知」，不可否認的，我們是能夠見到補特伽羅等法，並且在見到補特伽羅等法的同時，我們的內心中也會同時顯現補特伽羅等法是「有自性」的這一點。除了佛之外，有情的心續當中「世俗的認知」，認定境界在緣著任何境界的當下，現起境的同時，也會同時呈現境是「有自性」的這一點。所以有情心中的名言知，雖然能夠見到補特伽羅等法，但是在見到補特伽羅等法的當下，也現起了補特伽羅等法是「有自性」的這一點。雖然現起了這一點，「復由理智了知彼等即由自體所成之自性空」，這當中的「理智」指的是透由正理的思惟，所產生「了知無自性的一種智慧」，是我們這個地方所提到的「理智」。雖然名言知的境上會顯現補特伽羅等法是「有自性」的這一點，但是透由正理的思惟之後，我們的內心當中能夠生起「了解一切萬法皆沒有自性的這種智慧」，因而提到「復由理智了知彼等即由自體所成之自性空」。
「依此二者」藉由名言知以及理智這兩者，「乃能了知補特伽羅即是虛妄幻相」。簡單的來說，我們的心在面對著境界的同時，不僅能夠現起「境」，也同時現起「境是有自性」；雖然現起境是有自性的這一分，但是透由理智的思惟，我們可以知道「一切的法並沒有自性」，所以在名言知以及理智這兩者認知的配合之下，我們的內心當中在面對諸法的當下，才能夠現起虛妄幻相。就如同之前我們所提到的譬喻，雖然透由我們的眼知，能夠看到幻化的象馬，如同真實的象馬般它是存在的；但是透由內在的意知，我們可以知道眼前所見到的事物，它並非真實的象馬，來了解眼前所見到的這一切它的本質都是虛妄幻相。
由此之故，於入定時了知全無相執所執之境，修習如虛空之空性。在這個地方有提到兩種的空性：一種是定中「如虛空的空性」，第二種是在後得（也就是出定之後）「如幻化般的空性」。如果透由正理我們能夠如實的了解「一切的萬法都沒有些許的自性」，這時對於聖者來說入定在這種境界下，在此同時他的心續上是不會有任何「世俗」的景象產生，所以當下他的內心所緣的對境就有如同是「虛空般的空性」，所以在正文當中有特別的提到，「由此之故，於入定時了知全無相執所執之境」，也就是在入定的狀態當中，完全沒有執著境是有自性、有自相的這種對境，也就是「一切法都沒有自性、沒有自相」。並且在觀修無自性、無自相的當下，境界上是不會有任何「世俗」的影像，它的本質就有如同是虛空的本質，所以在入定的狀態中，「修習如虛空之空性」。倘若能得要領，於出定時觀見所現境相，則能顯現後得如幻之空性也；如果能夠藉由這種方式，在入定的狀態下修習「如虛空般的空性」的話，在出定時所觀見的任何影像，會在內心當中現起「如幻空性」內涵。
以上這個部分最主要是提到，以聖者的角度，聖者在入定時所觀見的空性，它的本質是「如同虛空」的本質，並且在出定之後，於後得智時，所觀見空性的本質是「如同幻化」。接下來第三個部分，「不需透由其他正理來抉擇如幻空性之理」。這個部分最主要提到的是，未入道的初學者，以及入道之後還未獲得見道前（也就是加行道或者是資糧道）的行者，應該以什麼樣的方式來修學如幻的內涵？正文當中，
如是以思擇諸法是否由自體所成之正理多作思擇，於無自性生起猛厲定解，其後若觀所現諸相，則能顯現如同幻化，除此別無抉擇如幻空性之理。雖然初學者，或者是資糧道、加行道的行者，並沒有辦法像聖者般能夠現證空性，但是還是能夠藉由正理的思擇，而在內心當中對於「無自性」的內涵生起強烈的定解；並且在生起定解之後，所看到的諸多景象，也能夠現起「如幻」的內涵。所以一開始我們還是必須要透由正理的思擇觀察之後，了解一切的對境並沒有任何的自性，而讓我們的心安住在這種境界；而出定之後，如果我們在安住的當下，所安住的對境的確是由正理抉擇之後所抉擇的「無自性」的話，在出定的當下，並不需要透由其他的正理來作證成，這時我們眼前所看到的這一切，很自然的就能夠了解，這一切都只是「僅由分別心所安立的境界」。
如果說我們在出定之後，發現面對境的當下，內心感到不安穩，或者是必須要透由其他的正理，再次的來證成一切的境如同幻化的話，就表示我們在入定的當下所對的對境並不是無自性的內涵，所以可以透由這一點來作揀擇。因此在正文當中也有特別的提到，「則能顯現如同幻化，除此別無抉擇如幻空性之理。」在出定時，我們並不需要透由其他的正理，來證成眼前所顯現的對境，它的本質是如同幻化的。如果在入定的當下，我們所緣的對境是透由正理抉擇的無自性的話，在出定的同時，很自然的就能夠了解，這一切它的本質是「由分別心」所安立的，它的本質是「有如幻化般不真實」的。
第四個部分，「於後得時修學如幻之理」。正文當中，（34頁）是故若作禮拜、繞佛等事，亦應如前思擇而生定解，以彼攝持而行，修學顯現如幻之理，於此而修彼等之行。在定中了解無自性的內涵之後，於出定時透由三門所行的任何善行，在作的當下我們的內心面對任何境界的同時，必須要知道這一切「它僅由名言以及分別心來安立」，所以這個地方有提到，「亦應如前思擇而生定解，以彼攝持而行」，這時內心當中要不斷的憶念起無自性以及僅由分別安立的內涵，以這種方式來行善行，「修學顯現如幻之理，於此而修彼等之行」，在這種狀態下，來修學禮拜以及繞佛等等的善行。
熟悉此者，於後僅念正見，亦能現起諸法如幻。如果對於以上的這種思惟方式，我們能夠不斷的串習並且熟悉的話，在之後內心當中僅僅生起正見的這種念頭，在面對境的當下我們也能夠顯現起諸法如幻的內涵。對於這一點過去的傳承袓師他們時常會提到，如果想要修學正見，必須要不斷的思惟「一切的萬法是如何透由分別心來安立的道理」。不管是我們的親人、我們的敵人、我們眼前所面對的悅意境、或是不悅意境，這一切的法它的形成為何是透由分別心來安立的？我們要不斷的思惟這樣的內涵。如果在平時我們就能夠不斷的串習「心安立境界」的這種方式的話，這時正見會比較容易在我們的內心當中生起。
第五個部分，「尋求如幻定解的 教授」，這個部分的內容分三：一「必須引發對現空二者的定解，故應修習空性之理。」正文當中，求此定解之理，簡要言之，這當中的「定解」，是指如何才能夠面對諸法生起如幻的定解。以最簡單的方式而提到以下的教授：令心現起如前所說正理所破之總相，首先我們在內心當中必須要現起之前所提到正理的「所破」，而這當中的「總相」是指「所破的義共相」，我們必須在內心當中先生起，正理所要破除的這一分它的義共相。善加思惟、明辨自身相續之無明如何增益自性，並且更進一步的，認識我們心相續當中的「無明」，是如何的在執著對境是「有自性」的這一點。這一點就是我們之前所提到「了知所破的關鍵」，其後思惟、分辨若有如是自性，則不超出一、異之理，如果一法是有自性的話，這時要不就是「自性所成的一」，要不就是「自性所成的異」，這一點是我們之前所介紹的「了知周遍的關鍵」；若許彼二，則有過失。這個地方分別提到「了知離自性一的關鍵」以及「了知離自性異的關鍵」。所以一法的形成，如果是「自性一」或是「自性異」的話，會有什麼樣的過失？這時必須藉由正理來作思惟。由此引發見過失之定解，最終應思補特伽羅全無自性，生起堅固定解，多修如是空品。
第二個部分，「在不忘失空性的狀態下，顯現補特伽羅如幻之理。」正文當中，其後於心令現無疑能見之補特伽羅名言，在了解諸法無自性的內涵之後，對於無自性的這一點生起堅固的定解；更進一步的，讓我們內心當中顯現補特伽羅的對境，並安立彼即造業者與受果者，我們所現的對境「補特伽羅」，它是有造業、有受果的這種能力，作意諸緣起品，在內心當中思惟緣起的內涵，並且不應棄捨名言之法。應於無自性中可立緣起之理獲得定解。所以在不忘失空性（也就是不忘失無自性）的狀態當中，並且要進一步的能夠安立緣起的道理，對於這一點獲得強烈的定解。
第三個部分，「若覺現空二者有相違時，須與鏡中影像作為譬喻。」之前我們分別的提到，一開始必須透由正理來思惟一切的法皆無自性，並且在無自性的狀態當中，能夠顯現緣起的作用。但是對於初學者來說，如果一開始在思惟這些內涵的當下，思惟無自性的同時，沒有辦法安立諸法；或者是在安立緣起的同時，沒有辦法安立無自性的道理，認為一切的法是「有自性」的話，這時就必須透由之前所提到的「鏡中影像」作為譬喻，更進一步的來作思惟。
對於這一點正文當中，若覺彼二有相違時，應取影像等喻，思其不相違之道理，如果你覺得「顯現緣起」跟「無自性」的內涵，這兩者是有相違的話，這時我們必須要拿之前所提到影像的譬喻來作為思惟。如何的思惟？臉之影像雖空無眼、耳等，鏡中所顯現的影像，它雖然並非真實的眼睛以及耳朵等等，然依臉及鏡子而生，但是鏡中的影像之所以會產生，是因為臉以及鏡子等眾多的因緣聚集之後而產生的。並且我們在看鏡子時，會知道我們的臉哪裡有污垢，必須要以什麼樣的方式將它洗淨，這一切都是有辦法安立的。相反的，彼等因緣若有欠缺，爾時影像隨即消逝，形成鏡中影像的種種因緣，不管是我們的臉孔、或是鏡子、或是其他的因緣，如果消失的話，鏡中的影像是沒有辦法成形的，此二無疑存有交集，透由眾多的因緣聚集之後所生鏡中的影像，以及眾多的因緣在不聚集的當下，鏡中的影像會消失的這兩點，不用懷疑，這兩者是有交集的，它是能夠同時安立的。如果鏡中的影像能夠如此安立的話；如是補特伽羅亦無塵許是由自性所成，然為造業者、受果者及依往昔惑業而生亦無相違。相同的道理，補特伽羅的本質雖然沒有些許的自性，但是在無自性的狀態當中，還是能夠安立造業者、受果者，以及補特伽羅是依往昔的煩惱以及業力所產生的，這兩者也沒有任何的相違。應如是思並勤修習，此於一切時中皆應了知。
接下來第二個科判，「抉擇法無我」。在抉擇「補特伽羅無我」之後，第二個部分是「抉擇法無我」，這個科判的內容分二：一「所破雖無粗細，但從有法的角度區分二種無我之理。」這當中的「有法」是指安立「無我」的基礎。之前在抉擇補特伽羅無我時，所安立的基礎是安立在「補特伽羅之上」，而這部分將「無我」安立在「法之上」。
正文當中，（35頁）施設補特伽羅之處有五蘊、地等六界及眼等六處等，這當中的「法」，最主要提到的是「補特伽羅相續當中所攝的諸法」，而這些法是我們之前所提到的「補特伽羅的施設處」。所以正文當中有提到，「施設補特伽羅之處有五蘊、地等六界及眼等六處等」，此等名法。彼等皆無由自體所成之自性，此即法無我也。
申二、抉擇法無我之理（分二）
酉一、轉移前所說之正理而破
酉二、以前所未說之其餘正理而破
酉一、轉移前所說之正理而破
第二個部分，「抉擇法無我之理」分二：一「轉移前所說之正理而破」，二「以前所未說之其餘正理而破」。首先我們看到第一個部分，「轉移前所說之正理而破」。正文當中，（36頁）蘊、界、處之諸法有二：一、諸有色者，具有「己之東等方分」與「有方分」二種。蘊、界、處簡單的來分可以分為兩大類：第一類是「有色」，第二類是「無色」。以「有色」的法而言，有色的法它具有什麼樣的特色？「己之東等方分」，有色法它必須要具備有東、西、南、北、上下等諸多的方分，也就是有色法的眾多「支分」。與「有方分」是指有色法的「整體」，也就是眾多的支分聚集之後所形成的「個體」。所以「有色法」簡單的來分可以分為「整體」以及「支分」，比方說以我們的身體而言，如果我們的身體是一個「整體」的話，這時我們身體的「支分」就提到了頭、手、或是腳，這些都是身體的支分。
這時我們就必須要透由之前所提到的正理來作思惟，身體以及身體的支分，它的本質是有沒有自性的？如果是有自性的話，它是自性的一？還是自性的異？如果是自性的「一」，它會產生什麼樣的過失？相同的，如果是自性的「異」，又會有什麼樣的過失？這時我們就必須要思惟之前所提到的眾多正理。
相同的道理，以瓶子而言，瓶子算是一個「整體」，而瓶口、瓶底、瓶身這些都是瓶子的「支分」，所以我們也必須要思惟「瓶子」跟「瓶子的支分」這兩者又有什麼樣的關聯性？在這個地方有特別的提到，有形色的法它必須要具備有「東等方分」，也就是「有方分」的這個特色，這一點現今的科學家絕大部分也都認同這種觀點。如果有色法的形成，最後追究到它是「無方分的微塵」所形成的話，會有什麼樣的過失？如果最細微的微塵它是無方分的話，兩顆無方分的微塵聚集在一起之後，它是沒有辦法變成大的微塵，因為這兩個微塵它是沒有東西南北等方分的這種差別；所以兩顆無方分的微塵，如果聚集在一起，這兩個微塵應該是會重疊，不會因此而變大。
相同的，對於這一點達賴喇嘛法王在講法的時候也有提到，他到歐美各地弘法的同時，有遇到現今世界上頂尖的科學家，他在跟科學家對談的過程中，有很多的科學家他們提到說：雖然我們的嘴巴並不談緣起的內涵，但是在我們研究科學的過程中，我們不得不承認一切的萬法都是建立在緣起的基礎之上；如果沒有緣起的話，是沒有辦法安立諸法存在。所以從這當中就可以知道現今的科學家們，雖然他們的口中不說緣起的道理，但是他們的內心中是承許、是承認有緣起的內涵。
而為什麼經部的宗義師，他在承許「有外境」的當下，到最後他必須要安立「無方分的微塵」，這是為什麼？因為經部宗的宗義裡面有提到「一切的法在形成的當下，它是由自方所形成的、它是有自性的。」所以對於經部宗的論師而言，一法如果是有自性的，在透由正理觀察，最後必須要找到一個真實獨立的個體，所以他認為在尋找有色法的本質之後，所尋找到的真實獨立的個體就是「無方分的微塵」，這是經部的宗義當中所提到的內涵。
但是對於唯識宗而言，唯識宗的論師們並不承許「無方分」的這個概念，所以他認為一切的法之所以會形成，追究到最後這一切都來自於「心的習氣」。由於在我們的內心中累積了許多的習氣，透由習氣成熟之後才能夠顯現「心」以及心所緣的「對境」。所以對於這一切的觀點，都是來自於一切的法是建立在「有自性、是由自方所形成」的基礎上所延生出來的一些論點。所以這個地方有特別的提到，有色法它的支分是東西南北等方分，以及以整體來作探討。所以「整體」以及「支分」這兩者的關係，可以透由之前的正理來作思惟。
但是如果沒有形色的話，比方說以心法而言，二、凡諸心法，則有「己之前、後等時分」與「有時分」二種。雖然「心法」它並沒有東西南北等方位的這種差異，但是心法可以分為「前一刻的心」以及「後一刻的心」，以及前後這兩顆心所形成的一個續流，也就是「整體的這顆心」，以這種方式來觀察心是「有自性」還是「無自性」的？觀察彼二為體性所成之一或異，如前破除。此義如同前引經云：「如汝知我想，如是觀諸法。」
在這個地方有提到「蘊、界、處」，簡單的來分可以分為「有色」以及「無色」的心法這兩類。或許有一些人會提到，以「虛空」來說的話，虛空它並不是「有色法」，那要如何來安立虛空呢？我們的相續當中有沒有虛空的這種法？其實是有的。我們的相續當中如果有空間的話，這個空間裡面就會有虛空的存在。所以虛空雖然它的本質是「無為法」，它並非透由因緣所產生的緣起法，但是虛空也可以分東西南北等種種方位，以這種方式來作解釋。
在這個地方有特別的提到，「轉移前所說之正理而破。」這當中為什麼要特別的提到「轉移」的這兩個字？因為之前我們透由「離一、異的正因」來證成「補特伽羅是無自性」的內涵，這時候最主要基礎是在探討「補特伽羅有無自性」，所以透由相同的正理轉移基礎點，將所探討的對象轉移到「法」之上，而透由離一、異的正因來證成諸法如同補特伽羅般，也沒有些許的自性。
酉二、以前所未說之其餘正理而破（分二）
戌一、顯示緣起正因
戌二、以此及前理成立無為法亦無諦實
戌一、顯示緣起正因
第二個部分，「以前所未說之其餘正理而破」。在之前透由「離一、異的正理」來證成「諸法是無自性」的道理。接下來透由之前所未提到的其餘正理，來破除諸法是有自性的這一點，來證成無自性的內涵。這個科判當中的內容分二：一「顯示緣起正理」。第一個科判特別的提到緣起的正因，這個科判當中的內容非常的重要。第二個科判，「以此及前理成立無為法亦無諦實」，藉由「緣起」以及之前所提到「離一、異的正理」來證成「無為法也沒有任何的諦實」。
首先第一個部分，「顯示緣起正因」，這個科判當中的內容分十：一「說明依據」。正文當中，（37頁）緣起正因，如《海慧請問經》云，《海慧請問經》是中觀應成派所承許的了義經，透由《海慧請問經》的內容來證成「中轉法輪」也是了義經。這當中的「海慧」是文殊菩薩的另外一個名號。所以在《海慧請問經》當中有提到：「若法因緣生，即是無體性。」此中明白宣說以緣起因破除自性所成；《無熱惱請問經》亦云：「若從緣生即無生，彼者無有體性生，若法依緣說彼空，知空性者不放逸。」此者於諸經典寶中極多。在中觀應成的經論當中，再再的宣說緣起的正理，緣起的正理是證成無自性、無諦實眾多的正理當中最主要的一個正理，因此「緣起之理」又稱之為是「正理之王」。
第二個部分，「解釋經中文義」。正文當中，初句所說「無生」之義，第二句說為「無有體性生」，故破生時須加所破簡別。之前在《無熱惱請問經》當中，第一句話有提到「若從緣生即無生」，所以字上面有提到，一法的形成如果是透由因緣而產生的話，這一法是沒有生滅可言的。過去有許多的論師，比方雲瑪堪巴的這位成就者，也是以此作為根據才提出「一切的萬法都不存在」的這種理論，他認為一切的法是沒有生滅可言，這一切都是不存在的，所存在的這一切是我們內心當中錯亂知的顯現罷了！但是對於這一點，宗大師他有特別的提到，「若從緣生即無生」，如果一法的形成是透由因緣而產生的話，這時在認定這一法是無生的法，其實透由「因緣而產生」以及「無生」這兩者本身就是相違的。所以不僅是雲瑪堪巴的這位成就者，在過去宗大師還未降臨西藏之前，西藏前期的諸多論師們也都持著相同的觀念，他們認為一切的法都沒有辦法安立。
所以對於這樣的一句話，宗大師有特別的提出他的看法，「初句所說『無生』之義，第二句說為『無有體性生』」，這當中的「無生」並不是完全不存在的意思，這從第二句話中「彼者無有體性生」就可以知道。「故破生時須加所破簡別」，所以在第一句話當中，破除生的這一點，我們必須要加上所破（也就是有自性）來作為簡別，這當中破除「生」是指破除「有自性的生」，而不是破除「名言的生」。我們怎麼知道佛在《無熱惱請問經》當中所說的這句話，它的意涵是如此呢？這一點在《楞嚴經》當中講得非常的清楚。
《顯句論》引《楞嚴經》云：「我以無自性生作為密意，說一切法無生。」佛衪親口告訴弟子，在佛經當中提到「無生」的這種概念時，是以什麼樣的內涵作為衪講「無生」的動機呢？「我以無自性生作為密意」，我最主要要表達的內涵是「一切的法並沒有自性的生」，所以在經文當中我會一再的提到「無生」的這個概念。
接下來，恐見經中未加簡別即說無生，便執一切生皆非有，故佛自釋諸經密意，而說此即無自性生之義。月稱論師所造的《顯句論》當中，特別引了佛親口宣說的《楞嚴經》，而在《楞嚴經》當中佛特別的強調，之所以在經文裡一再的宣說「無生」的這個名相，是因為衪以「無自性生」作為密意，而宣說「無生」的內涵。所以更進一步的，「恐見經中未加簡別即說無生，便執一切生皆非有」，佛為什麼要特別的強調這一點？月稱論師為什麼要特別在他所造的論中，引佛所說的這段話？就是怕後人看到佛經當中並沒有加上「所破」作簡別，而在字面上提到了「無生」，怕後人就執著「一切的法皆沒有生滅」，所以佛衪親自來解釋「衪說無生」的這個關鍵，「而說此即無自性生之義。」
不僅如此，第三句說凡依賴、觀待因緣者，即是空無體性所成之義，第三句話中「若法依緣說彼空」，如果一法的形成，是必須要依賴觀待因緣才有辦法形成的話，這時佛說這樣的法是空性的內涵。所以在第三句字面上非常清楚的提到，一法的形成是在依賴觀待他者、依賴觀待因緣的情況下才有辦法形成的。所以這樣的法，怎麼會是完全不存在的空呢？所以宗大師對於這一句話也作了以下的解釋，「凡依賴、觀待因緣者，即是空無體性所成之義」，是故空無自性所成者即為緣起之義，並非破除生之作用。
《中論》亦云：「凡依緣所生，彼即滅體性。」在龍樹論師所造的《中論》當中也清楚的提到，一法的形成如果是透由因緣而產生的話，「彼即滅體性」這時所要滅除的，並不是滅除法的生滅，而是滅除法是「由體性所成的生」以及「由體性所成的滅」。此以緣起作為原因，而說滅除體性所成或無彼者。所以透由緣起作為正因，而提到必須要滅除「體性所成」的這一點，或是「沒有體性所成」的這一點。是故有說中觀宗說「凡依緣生，即是無生。」論云：「凡所說謬論，彼等皆應破。」應知此義。所以有很多的人自以為是中觀的論師，並且提出以中觀的角度而言「凡因緣生，即是無生」的這種概念，並且他所引的依據就是引《無熱惱請問經》當中的第一句話「若從緣生即無生」，以這句話藉由字面的意思作為「凡因緣生，即是無生」的依據。但是對於這一點，在論中有特別的提到「凡所說謬論，彼等皆應破。」其實提出這種觀念的人，他並不了解經中所提到的「若從緣生即無生」，這句話到底是在講述什麼樣的內容，而提出的這些謬論，可以透由以上的這種正理來加以破除。
第三個部分，「讚歎緣起正因能斷一切惡見」。提到「緣起」這兩個字，藏文當中是以「顛炯」這兩個字來表達。「顛」它的意思是依賴、觀待的意思，而「炯」這個字是生起的意思。所以這個字也可以稱之為是「依起」，透由「依」這個字我們可以知道，一切法的形成都是必須要觀待、依賴他者才有辦法形成。既然是必須要依賴以及觀待他者才有辦法形成，就可以知道這一法並不是獨立形成的，所以法是沒有自性可言。法並非透由自方獨立形成出來的，因為它是在觀待以及依賴的情況下才有辦法生起。而「炯」這個字是「起」的意思。所謂的「起」是指一切的法並非毫不存在的這種空法，它是觀待他者之後，能夠形成、能夠生起的一種存在法。所以透由「依」的這個字，能夠破除執著諸法是由自方獨立形成的「常見」，透由「起」的這個字能夠破除執著諸法是毫不存在的「斷見」。
所以在輔助的科判當中有提到，「讚歎緣起正因能斷一切惡見」，這當中的「惡見」，最主要是提到了「常見」以及「斷見」。所謂的「常見」是執著諸法是由自方獨立形成的一種邪見，而「斷見」是執著諸法不存在的一種邪見，而這兩者邪見能夠藉由「緣起」同一個正因同時的破除。正文當中，
（38頁）又經論中皆讚緣起正因，《無熱惱請問經》云：「智者通達緣起法，永不依於諸邊見。」此說如實通達緣起，即能不依邊執見也；這當中的邊執見，就是之前所提到的執著「常邊」以及執著「斷邊」的兩種邪見。對於這一點在《入中論》當中也有提到，此義《入中論》云：「由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。」透由「緣起的正因」能夠證成「諸法並非由自方所形成的」。如果法的形成就如同中觀自續派以下的論師，以及外道的論師所提出來的主張，認為「法是由自方所形成」的話，這時它所形成的方式，不外乎就是透由「自因所生」、透由「他因所生」、透由「自他二因所生」，以及「無因生」的這幾種方式。所以透由「緣起的正因」能夠破除「諸法是由自方所形成的」。破除了諸法是由自方所形成的之後，很自然的也能夠破除「諸法的形成方式是透由這四種的方式所產生」的這種論點。
所以在正文裡面有提到，「由說諸法依緣生，非諸分別能觀察」，如果了解了緣起的道理，這時我們的內心當中就不會生起諸法的形成是透由自因、他因、或者是二因而生的這種分別。「是故以此緣起理，能破一切惡見網。」這當中的「惡見」指的是執著諸法的形成，是透由四種情況當中任何一種而產生的這種邪見。此即大師龍樹父子之無上勝法。是故諸正理中，於此宣說緣起正理。
對於這一點現今第十四達賴喇嘛法王，在講經的過程中也一再的提到，佛教徒的「見」跟「行」，這當中的「見」是指「緣起見」。透由了解「緣起」的內涵，能夠破除諸法是「有自性、有體性」的這一點；但是由於諸法的形成，是依賴觀待他者才有辦法形成的緣故，因此也能夠破除諸法是完全不存在的這種謬論。
第四個部分，「介紹正見的歧途增益損減二邊」。所謂的「增益」，是指將「無」執著為「有」稱為「增益」，而將「有」執著為「無」稱為「損減」。正文當中，此清淨見之主要違緣與歧途有二：一、常見及增益見。我們的內心中，之所以沒有辦法生起清淨的正見，最主要的違緣有兩個：第一個，我們的內心有「常見」以及「增益見」。常見或是增益見它的內涵為何？此是具有執諸法為諦實之實執所執之境。執著諸法為諦實的「實執」所執著的對境，是執著諸法「有諦實」的這一點。我們的內心中由於具有實執的緣故，對於不存在的諦實之境（也就是對於境沒有諦實的這一點），我們增益為境是「有諦實」，因此在內心中所生起的見，稱之為「常見」或「增益見」。
二、斷見及損減見。不知所破之量而破太過，由於沒有辦法非常清楚的了解「所破」的內涵，所以認為在破除「有諦實、有自性」的當下，也必須要破除諸法的生滅，因此「不知所破之量而破太過」。次於自宗無能引生因果緣起之定解，無法明辨孰是孰非。所以在破除諦實的當下、也破除了諸法，在破除諸法之後，就沒有辦法安立因果緣起的道理，因此在內心中認定一切的法皆不存在的見，稱為「斷見」或「損減見」。
第五個部分，「以緣起的正理同時破除二邊的方式」。正文當中，若依由此因緣定生彼果之緣起正因，破除法由自性所成，如果藉由「緣起的正因」來破除諸法是「由自性所成」的這一點，則彼二見皆能盡滅。這時之前所提到的兩種邪見（也就是增益見跟損減見這兩種邪見），都能夠完全滅除。為什麼能完全的滅除？了知正因，即能破除斷見，這時的正因特別強調「緣起」的正因。透由了解「緣起的正因」，能夠破除我們內心在面對境的同時，執著「境是完全不存在」所產生的「斷見」；了知宗義，則能根除常見故。而了解了所立的「宗」，也就是法並「沒有諦實、沒有自性」的這一點的內涵之後，則能根除我們內心在面對法的當下，所生起的常執、所生起的「常見」。
以簡單的正因公式而言，如果我們探討苗是有諦實、還是無諦實的時候，這時苗是我們所探討的「法」，在苗之上我們建立了一個「宗」，認為「苗是無諦實」的，所舉的「正因」是什麼正因？是「緣起」的正因。所以透由「緣起的正因」能夠證成苗芽它的本質是「無諦實」的。所以了解了正因之後，能夠破除我們內心當中的「斷見」；而了解我們所立的宗（也就是苗芽無諦實的這一點），能夠破除我們內心當中的「常見」。
菩提道次第略論七 甘丹赤巴2011年
宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞
中譯：如性法師
（七）