更新日期:2013/08/18 13:39:44

尊貴日宗仁波切

菩提道次第略論（43）

甘丹赤巴仁波切

（四十三）2011年3月22日

在還未聞法之前，我們的心中應該先生起為利有情願成佛的菩提心，以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。

午二、生起通達無我見之理（分三）

未一、生二無我見之次第

未二、正依次生二無我見

未三、建立世俗、勝義二諦 

未一、生二無我見之次第

今天所要介紹的是正文的第18頁第2個科判，「生起通達無我見之理」。這個科判的內容分三：一「生二無我見之次第」，二「正依次生二無我見」，三「建立世俗、勝義二諦」。首先第一個科判，「生二無我見之次第」，這個科判的內容分成兩個部分：第一個部分「主要的內容」，第二個部分「原因」。首先第一個部分正文當中：

（18頁）生起二種我執之次第，雖是由法我執引生補特伽羅我執，兩種的「我執」生起時是透由「法我執」引生「補特伽羅我執」。比方說我們的內心當中要生起「補特伽羅我執」之前，必須要緣著「蘊」生起「法我執」之後，更進一步的才能夠引生緣著「補特伽羅的我執」。然趣入無我實性時，則 須 先生補特伽羅無我之見，其後生起法無我見。但是在了解兩種的「無我」時，這時次第剛好是顛倒過來，我們必須要在內心當中先生起證得「補特伽羅無我」的正見，之後才能夠生起證得「法無我」的正見。這一點在《寶鬘論》當中有提到：

如《寶鬘論》云：「士夫非地水，非火風非空，非識非一切，離此無士夫。如六界集故，士夫非真實，以上這六句話提到的是「補特伽羅無我」的內涵。「補特伽羅」是如何形成的？補特伽羅的形成完全是透由「分別心」的力量所假立、所安立出來的。因此以補特伽羅這樣的「境」而言，從「境」的方位它並不是「由自方所形成的」，如果補特伽羅是由自方所形成的話，這時我們在尋找補特伽羅這個法之後，應該能夠找到一個真實的補特伽羅。但是在尋找之後，「士夫非地水」所謂的士夫、所謂的補特伽羅，並不是士夫相續所攝的地、水、火、風、空以及識，它不是這些、也不是這些法的聚合體（也就是補特伽羅不是這些「單一」的法，也不是這些法聚集起來之後的蘊合體）。「離此無士夫」，但是遠離了這六界之後，能否安立一個真正的士夫？也沒有辦法。補特伽羅的本質「如六界集故」，它是透由六界集聚之後，藉由「心」的力量所安立出來的法，因此它的本質是沒有任何的真實性，「士夫非真實」。

如是一一界，亦集故非真。」相同的道理，形成補特伽羅的地、水、火、風等六界，以地界而言，「地界」的形成也是眾多的微塵在聚集之後，透由「心」的力量才安立出來的法，所以這樣的「地界」它也並不是這當中的每一個微塵，也不是眾多的微塵所聚集之後的聚合體；但是遠離了這些微塵，不管是單一的微塵、或者是微塵的聚合體，又找不到所謂的地界。所以「地界」的形成，是在眾多的微塵聚集之後，透由「心」的力量才有辦法安立出來。因此它的本質也沒有任何的「真實性」。此中先說補特伽羅無有自性，次說假立補特伽羅所依之事──地等諸界亦無自性；《顯句論》與《佛護論》中亦說趣入真實性時，應當先從補特伽羅無我趣入；寂天論師亦如是說。

第二個部分「原因」。這當中的「原因」，指的是在「兩種的無我」當中，為什麼要先認識「補特伽羅無我」，之後才進一步的認識「法無我」？這當中的原因可以分成兩個部分：第一個部分，「以正理來證成」。正文當中：（19頁）須如是行之原因：於補特伽羅與法上所了知之無我，雖無粗、細差別，以境界的本質而言「補特伽羅」之上的無我，以及「法」之上的無我，這兩者本質並沒有任何粗細的差別，然由所依事之故，此於補特伽羅之上易於了知，於法之上則難了知。這當中的「所依事」，指的是「補特伽羅無我」是建立在「補特伽羅」之上，而「法無我」是建立在「法」之上，所以這兩種的無我法它所依的事：一者是依著「補特伽羅」，另外一者是依著「法」。所以從所依事的角度而言，如果「無我」是在「補特伽羅」之上而建立的話，這樣的無我法是比較容易了解；所以相較的，在「法」之上的「無我」是比較難了解的。

舉一個簡單的例子，如法無我，於眼、耳等法上難以了知，於影像等法上則易了知，故立影像等法為抉擇眼、耳等無我之譬喻也。如果我們想要證成「眼耳等法」都是無我的內涵，這時候所舉的譬喻、所用的譬喻是什麼呢？所用的譬喻是「影像」的譬喻。雖然「眼耳等」跟「影像」這兩者都是屬於「法」，但是「影像」之上的無我，相較於「眼耳等」之上的無我是比較容易了解的。所以在證成「眼耳等」是無我的同時，透由「影像」作為譬喻是比較容易趣入的。

為什麼透由「影像」能夠比較容易了解「眼耳等」之上的「無我」？因為「影像」是我們一般世間人就能夠了解的虛妄法。比方說當我們的臉在照鏡子的時候，我們都知道鏡中的影像並不是我「真實」的臉孔，所以世間人都能夠了解「影像」（也就是鏡中所呈現出來的影像），它並非真實的臉孔，因此它的本質是虛妄的。透由虛妄的法能夠讓我們更進一步的容易了解，外在「眼耳等法」它的本質也是虛妄、也是無我的。所以雖然「眼耳等」以及「影像」都是屬於法，但是透由了解「影像」之上的無我，能夠更進一步的讓我們容易了解「眼耳等」之上的無我。相同的道理，如果一開始我們能夠先趣入「補特伽羅無我」，這時就比較容易了解「法無我」的內涵。因為「補特伽羅無我」它的所依事是「補特伽羅」（所謂的「補特伽羅」是在任何的蘊體之上，透由分別心的力量去安立出來的一個個體），所以在這樣的一個個體之上，尋找無我的內涵是比較容易了解的。

第二個部分，「以經教來證成」。正文當中，由思此義，《三摩地王經》中亦云：「如汝知我想，亦如是知法，一切法自性，清淨如虛空。由一知一切，由一見一切。」前面兩句話分別提到是，如果能夠了解「補特伽羅無我」，藉由相同的方式更進一步的我們就能夠了解「法無我」。透由某一種的正理來證成「補特伽羅」是「無我」之後；藉由相同的正理，這時將我們之前緣著「補特伽羅」的這顆心轉向於其他的「法」，透由相同的正理也能夠證成這一法是無我的。所以一開始如果透由某種的正理來證成「補特伽羅是無我」之後；接下來透由相同的正理將「法」轉換成是「蘊體」，也能夠透由正理來證成「蘊體是無我」的道理。雖然我們所面對的法有善惡、好壞各式各樣的法類，形形色色，但是這一切的萬法之上所擁有的「法性」本質是沒有任何粗細的差別，是完全相同的內涵。因此透由一種的正理來證成一法之上的無我之後，透由相同的正理轉向其他的法類，在此同時也能夠了解其他的法是無我的道理。

所以這當中正文裡再次的提到，此說若善了知我想所趣我之實體，「如汝知我想」這一句話是提到了，如果我們能夠完全了解「我想」所執著的境（也就是「我」它真實的本性）之後，以此正理應當了知眼耳等諸內法、瓶等外法亦皆相同。透由相同的正理我們也能夠了解，相續當中所攝的眼耳等內法，以及相續之外所不攝的瓶等外法也是無我的道理。故若了知、觀見一法之實義者，亦能了知、觀見一切餘法之自性也。所以我們只要了解、只要能夠看見一法最究竟的本質，透由相同的正理轉換到其他的法類之上，這時也能夠了解、也能夠完全的看見其餘法類之上的最終自性。

未二、正依次生二無我見（分二）

        申一、抉擇補特伽羅無我（分二） 

酉一、明辨補特伽羅

酉二、抉擇彼無自性

申二、抉擇法無我　

酉一、明辨補特伽羅 

第二個科判，「正依次生二無我見」分二：一「抉擇補特伽羅無我」，二「抉擇法無我」。第一個科判當中的內容分二：一「明辨補特伽羅」，二「抉擇彼無自性」。在了解補特伽羅無我之前，必須要先了解何謂補特伽羅？對於這一點，「明辨補特伽羅」這個科判當中的內容可以分為四個部分：第一個部分，「介紹補特伽羅」。正文當中，（20頁）補特伽羅，有天人等六趣之補特伽羅及凡夫、聖者等補特伽羅。以「趣」而言有天人等六趣之補特伽羅、以及未入聖道的凡夫、以及入聖道的聖者等補特伽羅。這些補特伽羅有什麼樣的特色呢？又彼即是集聚黑白業者、承受彼果報者、流轉於輪迴者、為解脫故修習道者及獲得解脫者等。「未入道者」在輪迴當中集聚黑白之諸業，並且必須要承受黑白業的善惡之果，藉由集聚黑白諸業在輪迴當中不停的流轉；而「入聖道」的補特伽羅「為解脫故修習道者」，為了獲得解脫的緣故而修習正道，並且透由修學正道能夠獲得究竟的解脫。

這個科判當中的第二個部分，「解釋經文中說補特伽羅唯於蘊體假立的內容」。提到了補特伽羅，「補特伽羅」的定義是什麼呢？於任一蘊體假立之士夫，為補特伽羅的定義。也就是對於任何一個蘊體，透由分別心的力量所假立出來的一位士夫，稱之為是補特伽羅。對於這一點在《入中論釋》等論引經之文，在《入中論釋》等論文當中引了佛經當中的一段文：「言我為魔心，汝為見所使，此行蘊皆空，此中無有情。如依諸支聚，而立名為車；如是依諸蘊，說世俗有情。」對於這兩個偈頌宗大師做了以下的解釋，初頌，顯示於勝義中無有補特伽羅，而說補特伽羅無我：前面偈頌當中提到了，在勝義的狀態中是沒有補特伽羅，以這樣的方式來介紹「補特伽羅無我」。而第一偈頌當中第一句話，初句是說補特伽羅我執即是魔心；第一句「言我為魔心」，這當中的「言我」指的是「補特伽羅我執」是魔心，外在的敵人並非是我們真正的敵人，外在的魔也不是能夠永遠傷害我們的魔；真正的敵人是我們內心當中的「我執」，而真正的魔也是我們內心當中的「我執」。外在的敵人為什麼沒有辦法永遠的傷害我們？以今生而言縱使周遭的一切有情都是我們的敵人，他只不過是對我們的今生產生傷害，但是他並沒有辦法傷害我們的來生；相反的，我們內心當中的「我執」，它不止傷害了我們今生、也傷害了我們的來生、傷害我們的生生世世，不僅傷害我、也傷害其餘一切有情，所以真正的敵人、真正的魔王是我們內心當中的「我執」。

第二句「汝為見所使」，二句是說如是執者便為惡見所使；如果我們執著補特伽羅是「有自性」的話，這時我們就被這種惡見所控制，不管是學識淵博的智者、或是勇氣過人的英雄、甚至是專注於修行的修行人，只要我們的心中有「我執」的話，這時我們會被這種惡見所控制住。第三、第四「此行蘊皆空，此中無有情。」三、四句則說諸蘊即是補特伽羅我空。

第二頌中，顯示補特伽羅於名言中為有：而第二個偈頌當中最主要提到的是，補特伽羅在名言中是有辦法安立的。之前在《寶鬘論》裡有提到在「六界」聚集之後，透由心的力量能夠安立補特伽羅；而在這一段經文裡面最主要是提到，透由「五蘊」聚集之後，藉由心的力量也能夠安立補特伽羅。所以不管是「六界」的聚合體、或是「五蘊」的聚合體，透由分別心的力量都能夠安立出補特伽羅，所以補特伽羅在名言當中是存在的法。雖然補特伽羅是存在的，但是它存在的方式是「在眾多的蘊體聚集之後，透由心的力量所安立出來的個體」。但是由於我們沒有辦法了解這一點的緣故，在內心當中認為補特伽羅不需要藉由心的力量就有辦法形成，這是執著補特伽羅是「由自方所成立」的，這樣的執著它是錯亂的、是顛倒的，因此無始以來我們就是被這樣的執著所控制住。在第二個偈頌裡面最主要提到的是，補特伽羅它雖然是存在，但是它存在的方式是在眾多的蘊體聚集之後所安立出來的。

初二句中舉喻；後二句中與義配合，第二個偈頌當中的前面兩句話，「如依諸支聚，而立名為車」，比方說我們所看到的車子它是如何的形成？是在聚集眾多車子的支分之後，透由心的力量所安立出來的。而這樣的「喻」跟實際上的「義」來作配合的話，顯示補特伽羅唯依蘊體而假立也。相同的道理，補特伽羅的形成並非是由自方所形成的，而是透由蘊體在聚集之後，藉由分別心的力量所假立出來的。

這個科判當中的第三個部分，「假立之法，補特伽羅安立為俱生我執所緣境的道理。」對於這一點之前在《入中論》裡，「慧見煩惱諸過患」的這個偈頌中，也有解釋到「補特伽羅」或「我」是「俱生薩迦耶見我執」的所緣境，對於這一點這個地方也有特別的提到「假立之法」也就是「補特伽羅」。補特伽羅為何稱為假立之法？因為補特伽羅的形成是眾多的蘊體聚集之後所假立的個體，因此補特伽羅稱為假立之法。而這樣的假立之法，必須安立為「俱生我執」的所緣境。對於這一點正文當中：

（21頁）此經中說蘊聚合體是補特伽羅之施設處，「此經」就是之前所引的經文裡有兩個偈頌，在後面的偈頌「如依諸支聚，而立名為車」的偈頌裡面有特別的提到，蘊的聚合體是補特伽羅的施設處。所謂的「施設處」另外一個名稱又稱之為是「命名處」，我們是在什麼樣的基礎之上而取名為補特伽羅？我們的心在面對什麼樣的境之後會生起「補特伽羅的執著」，這樣的「境」、這樣的「基礎」稱之為是「施設處」。所以在這個地方有特別的提到「蘊聚合體是補特伽羅之施設處」，在面對蘊的聚合體之後，透由心的力量去安立了補特伽羅的法。

其施設處不可是所假立之法；既然說「補特伽羅」是依著「蘊」的聚合體所假立出來的話，「補特伽羅的施設處」與「補特伽羅」（也就是所假立的法），這兩者的本身他們的關係是相違的。又蘊聚合體，應有一時及前、後時之蘊聚合體二種，提到了「補特伽羅施設處」，也就是眾多蘊體的聚合體，可以從兩個角度來作分析：第一個角度，在同一個時間眾多的蘊體所聚集的個體，稱之為是聚蘊合體，這是第一種。第二種，前後時之蘊聚合體。比方說昨天跟今天，或是前世以及今生，眾多的蘊體所聚集的個體而安立出了我。所以「補特伽羅的施設處」，也就是「蘊聚合體」可以由兩種的角度來作分析。是故蘊聚合體與其續流皆不可立為補特伽羅。既然說「補特伽羅的施設處」（也就是蘊聚合體）可以分這兩類的話，就表示同一個時間的蘊聚合體，以及前後時的蘊體的續流都可以稱之為是「補特伽羅的施設處」。既然是補特伽羅的施設處，它就不能安立為是補特伽羅。

若立蘊聚合體為施設處，則有聚法亦應立為其施設處，如果眾多的蘊體所聚集的個體（也就是蘊聚合體），它能夠成為補特伽羅的施設處的話，這時有聚法（所謂的「有聚法」指的就是支分），也就是這個蘊聚合體裡面的眾多支分，也可以安立為是補特伽羅的施設處。簡單的來說，如果五蘊的聚合體能夠成為補特伽羅的施設處的話，這當中色受想行識，任何一個蘊體也都能夠成為補特伽羅的施設處（所以這當中的「有聚法」指的是聚合體的支分）。故彼二者皆非補特伽羅。因此不管是「蘊的聚合體」，或者是「聚合體當中的支分法」，這兩者都不能夠安立為是「補特伽羅」。為什麼要特別的提到這一點，因為之前我們有提到某一些的宗義師，他會安立「五蘊」分別都是補特伽羅，或者「五蘊當中的心」為補特伽羅。但是在這裡中觀應成的角度就提到，不管是「蘊」的聚合體、或者是「聚合體當中的任何一個支分」，都只是「補特伽羅的施設處」，它並不是「補特伽羅」。

對於這一點《入中論》當中有提到：《入中論》云：「經說依蘊而假立，故唯蘊聚非是我。」既然補特伽羅是依著蘊而假立出來的法，這時所依的施設處（也就是眾多蘊體的聚合體）就不能夠安立為是「我」。又云：「若因佛說蘊是我，故許諸蘊為我者，彼唯破除離蘊我，餘經說色非我故。」對於這個偈頌宗大師做了以下的解釋。此謂經中雖說：「一切沙門及婆羅門，見我及我所者，唯見此五取蘊。」對於這段經文有很多的宗義師會認為，佛在佛經當中親口告訴弟子們，所謂的五蘊也就是「五取蘊就是我」，因為衪有提到「見我及我所者，唯見此五取蘊」。所以認為所謂的「我」，就是所謂的「五取蘊」，五取蘊它就是我的內涵。

但是這段經中所提到的「唯」這個字是什麼意思呢？「唯」這個字它並不是解釋「五取蘊就是我的內涵」。對於這一點宗大師提到，以「唯」字破除與蘊體性相異之我為俱生我執之所緣，然非破除彼已，即說諸蘊為我執之所緣；這個地方有一個名相，「與蘊體性相異之我」，實際上來說「我」跟「蘊」這兩者的關係是「體性相同」的，因此並沒有「與蘊體相異的這個我」，但這個地方最主要破除的是破除什麼呢？「與蘊體性相異之我，為俱生我執之所緣」，這一點是必須要破的。因為「俱生我執」的所緣是名言當中能夠安立的我，「俱生我執的所緣」是存在的，但是「與蘊體性相異的我」是不存在的。因為「蘊」跟「我」這兩者之間的關係是體性相同的。所以透由經文當中的「唯」字，它能夠破除與蘊體性相異之我，為俱生我執之所緣。「然非破除彼已，即說諸蘊為我執之所緣」，雖然破除了與蘊體性相異之我，為俱生我執的所緣，但並不代表「蘊」就能夠成為「我執」的所緣境，如果蘊能夠成為我執的所緣境的話，若爾，便違餘經破除五蘊為我。如果「蘊」它是「我執」的所緣境，就表示「蘊」它的本質就是「我」，如果蘊是我的話，在其他的經典裡面有特別的破除五蘊就是我的這個觀念，所以提到「若爾，便違餘經破除五蘊為我。」

我執之所緣、行相二者中，其所緣境要可立為我故。因為「我執」它的所緣以及行相這兩者當中，我執的所緣境，必須在名言當中能夠安立出存在的一個我。故經中說「唯見此五取蘊」之義，應說是緣依蘊假立之我。」所以有佛經裡面，有提到「見我及我所者，唯見此五取蘊。」並不是指「五取蘊是我」，而是特別的提到「應說是緣依蘊假立之我」，我執最主要所緣的「對境」是什麼樣的對境？是「依蘊假立的這樣一個我」，而不是緣著與蘊體體性相異的這個我。

以上的內容最主要是提到，我們要如何的安立補特伽羅？補特伽羅的形成並非自方所形成的，而是在眾多的「蘊體」聚集之後，不管是在同一個時間的聚合體、或是前面的續流，藉由分別心的力量所安立出來的個體。我們必須要了解補特伽羅是如何安立的？所以對於內心當中生起「我執」時，「我執」它的所緣境是緣著我、或是緣著補特伽羅？所以我們必須要先了解「我執所緣的我」，這樣的「我」平時該如何的安立？但是我們內心當中的我執，在執著這個「我」的同時，又是如何的執著？雖然我們知道「我執」的所緣境，是依著「蘊體」而假立的一個「我」，這個「我」雖然是存在的，但是「我執」在執著這個「我」的當下，卻認為這樣的「我」是「由自方所獨立形成的」。

這個科判當中的第四點，「必須分析存在的我與不存在的我」。正文當中：若以「唯我」而作為我，則於名言中有；「唯我」的這一點是在名言當中有辦法安立的。若以「由自性所成之補特伽羅」為我，則於名言亦說為無，如果在安立補特伽羅的當下，我們認為補特伽羅是「由自性所形成」的話，這樣的補特伽羅在名言當中是不存在的，也就是這樣的法是不存在的法。於此應作分辨，對於這一點我們必須要做出一個仔細的分辨。這一點之前在《入中論》裡「由了知我是彼境，故瑜伽師先破我」，這兩句話當中已經為各位介紹了。

「由了知我是彼境」，是提到我們必須了解「我執」的所緣境，這樣的「我」是存在的。「故瑜伽師先破我」，但是瑜伽師所要破除的「我」是這樣的我嗎？並不是！他要破除的是我執在「執著存在的我」的當下，用錯誤顛倒的方式在執著，而執著「我是由自相所形成的」，這一點是瑜伽師所要破除的。因此我執的所緣境「我」是存在的，但是在執著我之後生起錯誤的執著，而緣著「我是由自相所成」的這一點是不存在的。

故不應說此宗承許補特伽羅之我於名言中有。因此以中觀應成的角度來說「補特伽羅我」在名言當中是沒有辦法安立的。提到了「補特伽羅無我」時，破除了「補特伽羅我」才有辦法安立「補特伽羅無我」，所以「補特伽羅無我」這個名相當中的「補特伽羅我」是不存在的（指的是補特伽羅是由自方所形成的）。所以在提到「補特伽羅我」的時候，並不需要特別的以所破來作區分，「補特伽羅無我」當中的「補特伽羅我」這個名相本身在名言中就是不存在的。「補特伽羅無我」這個名相裡的「補特伽羅我」最主要指的就是「補特伽羅是由自方、由自相所形成」的這一點。

明辨如是補特伽羅是此無上宗派之特點，以這種方式來了解「補特伽羅」是中觀應成派不共的特點。中觀自續派以下的論師，他們並沒有辦法安立這樣的補特伽羅，也就是「於蘊體之上，僅由分別心的力量所安立的士夫」，這是中觀自續派以下的論師所沒有辦法做到的，但是這一點也是最重要的。我們必須要先了解「補特伽羅」是如何形成的？所謂「僅由分別心安立」又是如何安立？為什麼要特別的加上「僅」這個字？所謂的「僅」由分別心安立，是指這樣的法，形成的方式是透由「分別心所假立出來的」。而「僅由」的這個「僅」，它是要破除這樣的法的形成是沒有任何「自性的」，所以它的形成完全是透由分別心的力量所假立出來的。如果我們能夠仔細的思惟「補特伽羅」的內涵，能夠了解「補特伽羅的形成」是在「蘊體」之上，僅透由「分別心」的力量所「假立」出來的話，其實光了解這一點就代表我們已經往正見的方向邁進了一大步，這一點是很重要的。

如何的了解「僅由分別心安立外在的諸法」？這時我們可以先思惟，透由分別心如何的來安立「我」？如果了解了「透由分別心如何來安立我」的這一點，這時我們反觀內心就可以知道，平常我們的內心當中生起「我執」的時候，所緣的「我」它所顯現的行相是什麼樣的行相？它跟我們所認識的「名言當中存在的我」有什麼樣的差別？認識這兩種之間的差別其實是非常重要的。所以在這個地方也有特別的提到，善了知此，即是通達不共補特伽羅無我之最善方便也。

酉二、抉擇彼無自性（分三）

    　　戌一、抉擇我無自性

戌二、抉擇我所無自性

戌三、依此開示顯現補特伽羅如幻之理

戌一、抉擇我無自性

接下來第二個科判，「抉擇彼無自性」分三：一「抉擇我無自性」，二「抉擇我所無自性」，三「依此開示顯現補特伽羅如幻之理」。第一個部分「抉擇我無自性」，這個科判當中的內容可以分為兩段：第一段，「具備四種關鍵生起通達補特伽羅無我的正見」，第二部分，「廣說第三和第四關鍵」。首先第一個部分又分四：一「了解所破的關鍵」。正文當中：（22頁）此中有四關鍵，一開始在還未介紹正文前，以名相來說所謂的「四關鍵」分別是提到：一「了解所破的關鍵」，二「了解周遍的關鍵」，三「離諦實一的關鍵」，四「離諦實異的關鍵」。這四者當中「了解所破的關鍵」非常的重要，這一點如同之前所介紹的，既然我們提到了「無我」就必須要了解「所無的我」是什麼樣的我？如果「這樣的我它是存在」的話，這時會有什麼樣的過失？這是我們必須去探討的。所以這個地方「所無的這個我」，就是所謂的「所破」，所以必須要先了解所破的這一點。

要如何了解所破呢？對於這一點在正文當中有提到：一、應當觀察自身相續，要了解所破必須要「反觀內心」，看我們的內心在執著對境的時候，尤其是執著「我」的時候，是顯現了什麼樣的一種對境？而不是只是在字面上來探討：這樣的我是存在的？還是不存在的？如果只是在字面上來作探討的話，其實對於了解我們的內心當中「我執是如何執著不存在的這個我」，是完全沒有幫助的。所以我們必須要先了解，我們的自身心續當中在生起我執的當下，是如何執著這個我？所以在正文裡有特別的提到，「應當觀察自身相續」。明辨執補特伽羅我之理，此者於前已說。對於這一點它的內容實際上是非常重要的，如果我們想要學習正見，我們就必須要先了解「分別心」是如何的「假立對境」？如何的「安立萬法」？當我們了解分別心是如何的假立境的時候，這時再反觀我們的內心，看我們的內心在現起境界的當下是現起由分別心所假立的對境？還是不由分別心所假立的對境？

雖然我們都知道一法的形成必須透由「分別心」的力量，在「施設處」之上藉由分別心的力量去「假立」一個法，但是實際上我們的內心在對境的時候，卻不是以這種方式來對境。看看我們內心當中的「我執」生起的狀態我們就知道，一瞬間生起「我執」的那一剎那，這時我們的心根本不會想到所謂「我的施設處」，或者是透「由分別心的力量所假立的這個我」，我們的內心當中非常自然的會生起一種「我」的念頭，但是這種個念頭它跟「施設處、假立法、跟分別心」是毫無關聯性的。所以雖然在字面上我們知道補特伽羅也好、我也好，它的形成是在施設處之上，透由分別心的力量而假立出的這個法，但是我們的內心在執著的時候，是完全跟這樣的法是沒有關聯性的。

但是如果我們想要在內心當中生起空正見，或者是我們想要對於正見有更進一步的了解，「認識所破」是非常重要的一個部分，而且認識的方式就如同在正文當中有特別的提到，「必須要反觀內心」，看我們的心是如何的在執著境？其實「認識所破」的這一點，光練習就得練習好幾個月、甚至好幾年，並且在練習的過程當中配合「淨罪集資」以及「研閱無垢的經論」；並且時常的「反觀內心」是如何的來執著對境？這一點是很重要的。如果我們想要了解中觀應成派的正見，我們就必須要花很多的時間來認識「分別心是如何的安立對境」？當我們花了很長的一段時間了解「心如何安立境」之後，更進一步的我們才能夠探討「不由分別心所安立的境」是什麼樣的一種情況？如果我們不了解「心是如何的安立境」，相同的，我們就不了解「不由心所安立的境」又是什麼樣的一種情況？到時候我們在內心當中根本無法分辨什麼樣的情況是「由心所安立出來的」？什麼樣的情況是「不由心所安立出來的」？

對於「心所安立境」的這種方式，在《菩提道次第廣論》裡面有特別的提到「執繩為蛇」的這個例子。比方說，在某個地方傳說中有很多蛇出沒，這時如果我們到了這個村落，當時天已經黑了，而路邊又沒有路燈，這時如果在我們的眼前，我們依悉彷彿的看到一條長長的東西。雖然境界的本身是一條繩子，但是由於它的外觀、它的顏色跟蛇是非常相似的，這時在看到的那一瞬間、一剎那，我們的內心當中就會生起前方有蛇的念頭。但是以境界本身而言，境界的方位有沒有一條真的蛇？並沒有！境界本身只不過是一條繩子，它跟蛇是毫無關聯性的。但是透由我們內心的力量，在繩子之上卻會安立出有蛇的這個特點，並且在安立出來之後，我們的內心會感到恐慌；相同的道理，當我們在面對「我」的五蘊的同時，我的五蘊本身並不是「我」，但是透由「分別心」的力量，卻能夠在「五蘊的對境」之上安立出一個「我」，並且它能夠呈現出「我」的作用。就如同我們的分別心在繩子之上安立出一條蛇之後，這一條蛇對我們而言是有影響力的，因為我們會覺得我們看到了一條蛇，而且內心當中感到恐慌。所以就是以這種方式來作練習，看看我們的心是用什麼樣的方式來安立對境？藉由這樣的方式來了解分別心安立境界的這種能力，以這種方式來「認識所破」是很重要的一點。

接下來第二個部分，「了解周遍的關鍵」，這個部分的內容分二：一「補特伽羅若由自性所成，則不超出一、異。」對於這一點如仔細的來作介紹的話，存在的一法有兩種形成的可能性：一者是一、一者是異（或稱之為是多）。比方說以瓶子而言，瓶子是單一的，但是瓶與柱是相異的（它是多數的），所以只要存在的一法（或者是只要是存在的東西），不是一、就是異；相同的道理，如果一法是「由自性所成」的話，它不外乎就是「自性所成的一」、或是「自性所成的異」。對於這一點在正文當中有提到：二、補特伽羅若由自性所成，則須與其諸蘊為體性一或體性異任一而成，斷定除此二外無有餘法可成。

第二個部分，「多數與單一為正相違，所以能破除非一、非多的第三句。」「多數」以及「單一」這兩種法是正相違的，因此只要是存在的法，不是「單一」就是「多數」，不是「多數」就是「單一」，所以透由了解「多數」與「單一」這兩者之間的關係是正相違，能夠破除非一、非多的第三句（也就是非一、非多的第三種可能性），對於這一點正文當中：如瓶與柱，倘若肯定其為多數，則須否定其為單一；當我們的心在面對對境「瓶」跟「柱」的當下，如果我們的內心當中認為「境是多數」的話，我們不需要刻意的去思惟，在此同時我們的心就否定了「對境是單一」的這個特點，所以提到「如瓶與柱，倘若肯定其為多數，則須否定其為單一」；相同的道理，如瓶，倘若肯定其為單一，則須否定其為多數。當我們的心在面對單一的對境，比方以瓶作為例子，這時如果我們的心認定了對境的「瓶」它是單一的話，我們不需要刻意的思惟，我們的心已經否定了境是「多數」的這個特點，透由否定境是多數的才能夠了解境是「單一」的。此由經驗可知，這一點我們從日常生活的經驗當中都可以了解。故無非一、非多之第三聚。因此只要是存在的一法，要不就是一、要不就是多，不會有非一又非多的第三種可能性。

是故了知無有體性一、異皆非之法。對於這一點更進一步的提到了「體性一」以及「體性異」，也就是平常我們時常提到的，體性「相同」、或者是體性「相異」。舉一個簡單的例子，比方說「我」跟「蘊」這兩者它是多數的，它並非單一的，但是這兩者的體性是一，也可以稱之為體性是相同的，反體是相異的。也就是「蘊」跟「我」這兩者之間是不同的法，所以我們稱之為「反體相異」，但是它卻是相同的體性、相同的本質。為什麼「蘊」跟「我」這兩者的關係，它是體性相同的呢？因為遠離了「蘊」之後，並沒有辦法獨立的安立一個「我」；相同的，「我」的形成是必須要依著「蘊」才有辦法安立出來的，因此「我」跟「蘊」這兩者的關係是「體性一」，也可以稱之為「體性相同」的。所以只要是兩種的法相互來作比較的話，這兩者之間的關係不外乎就是體性相同、或者是體性相異；並沒有兩種的法在比較之後，又不是體相相同、也不是體性相異。因此在正文裡面提到了「是故了知無有體性一、異皆非之法。」

如果兩種的法相互在比較之後，是「體性相同」而「反體相異」的話，這樣的兩種法類是可以安立的。但是如果這兩種法在安立的同時，體性相同的這一點是「由自性成立」的方式來安立的話，這時不管是體性相同、或者是體性相異一定都會有過失。所以對於這一點之前提到了「四種的關鍵」，如果法的形成是由自性所形成的話，這時不管是體性相同、或者是體性相異都會有過失的緣故，在四種的關鍵裡面分別提到的是「離諦實一的關鍵」，以及「離諦實異的關鍵」。

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備註 :