更新日期:2010/12/17 23:47:57

菩提道次地略論釋 卷之十三

卷之十三

子二、別學後二度分六　醜一、修止觀之勝利　醜二、明止觀能攝一切定　醜三、

止觀自性　醜四、雙修之理由　醜五、次第決定　醜六、各別學法。

　　凡菩薩均須學止觀，所謂別學後二度者，止固屬定度，觀固屬慧度，然不能謂

凡止皆定度，凡觀皆慧度，以止觀有內外道共者故。此處別學者，指大乘止觀，乃

發菩提心後，學六度時所學。凡由受持菩提心門之止道，均屬定度，由受持菩提心

門而修之勝觀道，均屬慧度。如此乃簡別外小。此處所指菩提心，謂真實菩提心，

倘不能生起真實菩提心，亦須生起相似菩提心後而修止觀，乃為大乘止觀。

　　六科目皆有大意義，能明六科目之義，則於止觀道已得輪廓，不知輪廓而修，

古德謂，只能獲得止觀假相。甲操傑有頌雲：「諸佛菩薩諸教語，修定一切之語果

。並名未聞諸愚修，結果僅得假定相。」意謂修定必須與佛密意所在之定相合，乃

為清淨定。佛之密意，須於佛說經教中求之，如莊嚴經論、辨中邊論、菩薩地，於

定尤詳。然則依止諸經論皆可修止矣，奚取本論別說止觀。當知末法眾生惑重，見

~P 832

堅而雜，縱聞經論，以惑重見濁故，莫辨途徑。為欲末法眾生開卷即得津梁，而又

合於佛菩薩密意，故宗喀大師造此顯明詳確之論。

醜一、修止觀之勝利

　　「學後二度即修止觀，以止觀即後二度所攝故。解深密經說、『大小乘世出世

間一切功德，皆是止觀之果。』問：止觀豈非修所成之功德，說一切功德皆是彼二

之果，雲何應理。曰：真實止觀，如下所說是修所成之功德，非大小乘一切功德皆

是彼果。今將緣善所緣心一境性以上之三摩地，皆收入止品，簡擇如所有性，或盡

所有性之善慧，皆攝入觀品，故密意說三乘一切功德皆是止觀之果，亦不相違。又

解深密經雲：『眾生為相縛，及為粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫。』言粗重者

，謂最能增長顛倒心之習氣。相，謂貪著邪境，能長養前後習氣者。慧度教授論說

：『前者是觀所斷，後者是止所斷。』此等是已有止觀名者之勝利，餘未說止觀名

者，凡說是靜慮般若之勝利，當知皆是此二之勝利也。」

　　佛八萬四千法門，不外教證二分，括之為三藏十二部。菩提道次第總攝三藏十

二部要義，而以戒定慧貫之。自依止上師起，至六度四攝止，不外為成佛加行道，

~P 833

成就菩薩行者，括之為戒學，止觀括之為定慧二學。以見、行、修、論，自六度以

前為行，止為修，觀為見。見、行、修三，如不清淨，成就難期。清淨之修，在離

沉掉。見之清淨，在契中觀。故頗邦喀大師造願值宗喀教頌。為障定昏沉，願依莊

嚴經論而修，成清淨定，故願宗喀修定教義等語。解深密經彌勒問品所謂聲聞、菩

薩、佛、世出世一切善法，悉為止觀之果。於此當問，止觀為上界所修之法，如何

能包括大乘一切善法。如修慈悲心、菩提心等，無止觀在內，不為止觀所包，因菩

提心不須修定而屬下界之法，出離心亦然，豈此亦須先修止觀耶。推之下士道怖惡

趣等，亦須先修止觀耶。又聲聞、菩薩，均有欲心專註定，由欲心定為因，始有正

定，由正定始有勝觀。斷無先得止觀始得欲心定果。如何大小乘世出世一切功德皆

為止觀之果。答曰：正止觀本屬上界所修功德。大小乘一切功德雖非彼果，然凡與

止觀相順之一切功德，皆攝入在內。如修菩提心雖非正止觀，而念佛法與念眾生，

以觀擇而修，即觀之相順。觀擇之後，必得決定專注而修，即止之相順。故凡善所

緣心一境性以上諸三摩地，皆攝入止中。凡如所有性、盡所有性揀擇慧之諸善法，

悉攝入觀中。相順止非定中之隨順定，乃指凡於善法一念之注，即為相順止。凡於

~P 834

善法揀擇而生之少許慧，即為相順觀。故止當包正止，及與止相順之善果。觀當包

勝觀，及與觀相順之善果。由此知佛說三乘功德皆為修止觀所得之果，固無過也。

三乘功德，不外思、專注二修。凡思擇均屬觀，專注均屬止。深密又雲：「煩惱諸

眾生，如修止與觀，能解惡取縛，及諸相纏縛。」惡取縛者，謂顛倒境上輾轉增上

功德住於心中之習氣，即煩惱習氣。此習障向上功德。相縛者，於顛倒境前後生起

之耽著，長養彼習氣者，是即潤長煩惱習氣之煩惱，是為相縛。簡言之，能除煩惱

及煩惱習氣，均屬止觀。止斷煩惱，觀斷煩惱習氣。由能伏煩惱即名解脫煩惱，然

非真斷也。

　　上來是已安立止觀名之勝利。其雖未立止觀名，而意義相同，但說為靜慮智慧

之勝利者，亦即止觀之勝利。蓋靜慮智慧固不能盡屬止觀，而在靜慮之一心專注，

其相與止同，智慧之分別抉擇，其相與觀同故也。

醜二、明止觀能攝一切定

　　「解深密經說：『大小乘無邊三摩地，皆是止觀所攝。』故求三摩地者，不能

廣求無邊差別，當善求三魔地總結之止觀修法也。」

~P 835

　　止觀攝一切三摩地：（一）止觀如樹之根本，其他三摩地如枝葉，故說止觀攝

一切定。（二）以一切定皆屬止觀類而說止觀攝一切定。（三）以止觀為主，以其

他一切定為從，而說止觀攝一切定。如是三說，皆為有理，究孰為是。（一）為廣

本說，但如照此說，則一切定皆以止觀為根本而生。然如一念奔注之欲心定，亦包

在一切定中，豈此欲心定亦須先有止觀而後生耶，似不應理。當知廣本之枝喻，意

在指出一切以止觀為關要。如枝葉以根本為關要，非謂一切定由止觀生，如根本之

生枝葉然。亦即一切定修習扼要處，悉包括於止觀扼要處。亦即一切定之專注、思

擇二種修法，悉包括於止觀專注、思擇二法中。欲修定者，雖不能明瞭分別無邊，

然於一切定總根之修法，能善研求，即能通一切。

醜三、止觀自性分三　寅一、奢摩他自性　寅二、毗缽舍那自性

寅一、奢摩他自性

　　「如解深密經雲：『即於如是善思惟法，獨處空閒，內正安住，作意思惟，複

即於此能思惟心內心相續作意思惟。如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名

奢摩他。』義謂令心不散，相續安住，故心能任運住於所緣，若時引生身心輕安之

喜樂，此三摩地即成奢摩他。此由內攝其心，令不散亂，即能引生，不待通達諸法

~P 836

真理也。」

　　宗喀大師舉深密，立定名數語，即包括全部修定法。但如不經解釋，縱有習者

，亦難依此數語，便能修定。經雲獨處空閒者，是擇修處。雲於如是善思惟法作意

思惟者，即修定相。雲起身心輕安者，即修定果。再細言之，獨者，無人來往相擾

。空閒，非但指地，亦指安靜心境言。處者，住於如是無人相擾地上，內心空闊閑

靜，如是而處，收攝散亂。內心安住已，然後將前已經善思惟無所猶豫之法，作為

所緣法，而於如是所緣上，作意思惟後，即於此所緣上能思惟之心，內心相續，離

沉離掉，如水不斷，由如是思惟法門而住。複由多次安住故，生起身輕安及心輕安

，是名三摩地。其義不論所緣為何，於所緣上住心，不散於所緣之外，能任運而住

，何時生起身心輕安喜樂，彼時即名為止。此則唯令其心於境不散，內心攝持，即

能生起，無須了達空性。凡得定者，內心亦不起分別，或有於此即認為證空性者，

如支那堪布所謂，心於任何境不起分別，即為修習空性，是以修定為修空性矣。修

定正規，定依所緣。有不依所緣者，不以心為所緣，亦不以非心為緣，一切不作意

~P 837

，頓遮分別疑慮之念，內心自能得住，空境自生，不為外境所奪，如水之澄，亦不

住于空境，如是修者，在支那堪布亦自認為修定。剴切言之，此不但非空性，亦非

是定，乃是一種相似定。必如深密，以善思惟法為所緣而修，乃為正定。故知修止

，定須先依所緣。不依所緣一法，在康藏所謂大手印、大圓滿者，亦有此失。薩迦

大德班尊降宅雲：「現之修大手印者，與漢土萬應散相似，如此修者，危害三分，

錯誤四分，此說非佛說也。」其錯與否，是佛說與否，姑不具論，特引於此，聞者

幸留意焉。又以心為所緣者，心本無色，忽見心之無色，遂自以為了達空性。故論

特舉內心攝持即能生起，不須了達真如為言。

寅二、毗缽舍那自性

　　「解深密經雲：『彼由獲得身心輕安為所依故，舍離心相，即於如所善思惟法

內三摩地所行影像，觀察勝解。即於如是勝三摩地所行影像，所知義中，能正思擇

，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若覺、若見、若觀、是名毗缽舍

那。如是菩薩能善巧毗缽舍那。』正思擇，謂思擇盡所有性，最極思擇，謂思擇如

所有性。尋思謂粗尋思，伺察謂細伺察。寶雲經雲：奢摩他謂心一境性，毗缽舍那

~P 838

謂正觀察。彌勒菩薩雲：應知寂止道，總集諸法名。應知妙觀道，思擇諸法義。又

雲：正住為所依，為令心住故，及善擇法故，是名為止觀。此說依止正定，令心安

住，為奢摩他，善擇法慧，為毗缽舍那。菩薩地中亦如是說。修次中篇雲：『止息

外境散亂已，於內所緣恒任運轉，若時安住歡喜與輕安俱心，名奢摩他。若住奢摩

他，思擇真實，名毗缽舍那。』慧度教授論中亦如是說。如瑜伽論及慧度教授論說

，止觀各有緣如所有性與盡所有性二種，故止觀不由所緣而分。既有緣空性之奢摩

他，亦有未達空性之毗缽舍那。由能止心向外境轉令住內所緣，即名為止。由增上

觀照，故名勝觀。有謂心不分別而住，無明瞭力者名止，有明瞭力者名觀，此不應

理，與前引經論皆相違故。又彼僅是三摩地有無沉沒之差別故。一切奢摩他之三摩

地，皆須遠離沉沒，凡離沉沒之三摩地，內心定有明瞭分故。故是否緣空性之定慧

，就要就彼心是否通達二無我性隨一而定。心未趣向真實境者，亦有無量樂明不分

別之三摩地故。即未得真實見者，只要持心令不分別，現可成辦，故未達空性者，

生無分別定，全不相違。若由此門久持其心，由持心力，生風堪能，身心法爾發生

~P 839

喜樂，故生喜樂，亦不相違。生喜樂已，由喜樂受明瞭之力，心亦明瞭。故不能安

立一切樂明不分別定，皆是通達真實義者。以是當知通達空性之三摩地，固有樂明

不分別，即心未趣向空性之三摩地，亦多有樂明不分別者，故當善辨此二之差別也

。」

　　行人于得身心輕安定後，依靠於定，舍離不住所緣而散於外境之心相，即於所

善思惟法，三摩地所緣影像，分別觀察、勝解。（先於內三摩地所緣影像上安住，

再以分別觀察，生起觀慧，於觀慧上安住。影像者，定中所緣之境，如鏡中影像，

非有實境。）。即於如是勝三摩地所行影像，（如心中觀想一螺，螺即影像。乃至

蘊、處、界影像，空性影像。空性有所緣，能顯內心所顯如所有性，清明澈了，即

空性影像，如修阿字亦然）。所知義中（即俗諦所知義）、能正思擇（思擇俗諦）

、最極思擇（思擇勝義）、周遍尋思（粗思）、周遍伺察（細察）、若忍、若樂、

若覺、若見、若觀。聞漢土以忍樂等均屬中觀，謂名異而義同。在藏土則加分別。

即對於所生義真俗諦中，經過粗細觀察後，生起無疑無怯（無所畏難）之心為忍；

生起興趣意樂為樂，於諸異門清晰分別為覺，心見勝境為見（生起能見功能），最

~P 840

後對於觀境生起耽著（藏文為信把），亦即對於所觀正理不舍為觀（好之者不如樂

之者）。如謂諸名皆屬一義，則以佛為證。佛於證得真實勝觀時（佛常在勝觀中，

皆無上述五種行相）。有何粗細諸名境耶。如是所修，為毗缽舍那；如是修者，為

善巧於毗缽舍那。以上說觀之體，未說觀之量。宗喀大師於此，又引無著說，以釋

思擇、極思擇、尋思、伺察等義。又引寶雲經，奢摩他，謂心一境性；毗缽舍那，

謂正觀察。支那堪布以不思善惡為宗，以分別為纏縛，極不分別，即契真如，見此

經所說與其宗旨不合，用腳踏蹴。大師因歎不僅支那堪布如是，藏土亦多持此義。

實則支那堪布僅見深密，未見寶雲等經所說。即莊嚴經論亦雲：「應知諸法名，總

集為止道，應知妙觀道，思擇諸法義。」意謂將一切法總集起來，于其上一心專注

不移者，即止道。例如一切有為法，皆屬無常，以無常總集一切法，對此無常義上

，一心專注不亂，即止道。觀道者，於所緣無常境上，用智慧思擇即是。一說，諸

法總義上專注為止。再於止上以觀慧作各別觀察為觀。彼論又雲：「正住為所依（

正住，即勝淨定，以清淨定為所依。）心安住於心（上心字為內心之心，次心字為

于所緣上一心安住不散之心。），及善思擇法（即善思擇如所有性盡所有性諸法。

~P 841

）應知是止觀。」

　　總之，一心專注為止，于一心專注之止上，善思擇諸法，即觀，此皆談觀體也

。再者，正住心，即九住心，依第九住心定力而生起普遍身心輕安（即欲心定），

即為正住心。複於正住心後，內心攝持而修，所得乃為止，複於此止上善思擇諸法

，所得為觀，菩薩地中亦如是說。修次中編亦雲：「外境散亂既止息已」云云。大

師引如是經論，不嫌繁複，在注重使人了知何者為止觀。昧者或以為空性即觀，空

性不須分別，即以為修觀不須分別，而不知觀為覺剛，須有觀察也。止息外境散亂

者，即屏絕外緣，於內所緣，恒常相續，任運而轉者，即內攝所緣，使其相續安住

。歡喜輕安之心者，即生起輕安，是名奢摩他。即由安住如是奢摩他時思擇真實，

名毗缽舍那。般若波羅密多教授論（喜德巴阿□黎著）所說，及瑜伽所說，不論止

觀皆有緣於如所有及盡所有者。蓋止觀非就所緣判別，既有通達空性之止，亦有不

通達空性之觀（彼以息外境持心內住所緣為止。若更增上特別觀察為觀）。

~P 842

　　在藏中過去則有以緣俗諦為止，緣勝義為觀者。又有以心不分別而住，無了別

明顯之精者為止，有了別明顯之精者為觀。前說，前文已釋其誤，後說亦非。其所

謂明顯之精者，如修卓巴欽波者，息心，息心後忽然開朗，心境明潔，遂誤為認識

本來。但此不應理，以其與前諸經論所說悉相違故。經論止觀皆緣真俗二諦，而此

所說有顯明瞭別之精者，不過僅緣俗諦心體而已，遽許為已得勝觀，實則僅相當於

本宗已得止相。至所謂無了別明顯之精者，則恰相當於本宗未離細沉細掉有過之定

。本宗于一心專注而有了別明顯之精之止上，尚須再加觀擇，始名修觀。彼宗何以

有此錯誤，由彼不善解心為外境所奪一語，以為若用觀察，則心有分別，即是為外

境所奪，即是修行障礙，故專取安住修習一分，將觀察修習得勝觀前不可或少之一

分置而不取，因而遂有此失。故就彼所說止觀分別。不過僅就三摩地有沉無沉而分

，以有沉為止，無沉為觀，實非真正止觀分別。蓋一切三摩地皆須決定定明二分，

故皆須決離沉離掉，沉為明障，掉為定障，一切離沉三摩地定有明瞭之精。以是之

故，是否緣空性之定慧，須就彼心通不通達二無我境之隨一而明。于二無我任通一

分，即為達空之定或慧。對於真實境，心未趣向者，亦有無量安樂、明瞭、無分別

~P 843

之三摩地。如外道於四禪四空，亦有此境。彼雖未得通達勝義之見，但以任何亦不

分別之心，亦能現前成就。故雖不解空性而生無分別之三摩地，亦無少許相違。就

彼門中，久持其心，以持心力，風起堪能，身心法爾生樂，故生樂與定亦不相違。

由樂受行相明顯之力，於心生起明瞭之精，除自心生起明瞭而外，對於其餘無分別

之三摩地亦然。故不能以一切安住明瞭無分別之三摩地，而安立為通達真實也。然

修此種定者，見無色心體，以為有空、有樂、有明、有無分別，遂認為已證空性，

甚且以為已得無上瑜伽金剛後心，又入雙運，實則不過得止，並未到勝觀邊境。再

者，定之樂，僅輕安之樂，與密乘空樂不二之樂相懸殊，而誤者遂以此傳人，遂即

此修雙運。其教人亦先即教觀，而捨棄皈依、發心等必由之道，各多有此類。頗邦

喀大師常反復開示此失。通達空性之三摩地有樂、明、無分別；而不通達空性之三

摩地，亦多有樂、明、無分別，此二者之別，必須了知。以上於止觀勝利，止觀體

，既了達輪廓，乃可言修。或問：應修止或修觀。答：二者皆須修。

醜四、雙修之理由

~P 844

　　「何故隨修止觀一種不為完足，必須雙修耶？曰：譬如夜間燃燈觀畫，要燈明

亮無風吹動，方能明見諸像。若燈不明，或有風動，則必不能明見諸色。如是觀甚

深義，亦須瞭解真實義之無倒智慧，與心安住於所緣而不動，方能明見真義。若但

有心不散動之不分別定，而無通達真理之慧，則於三摩地任何薰修，終必不能通達

真理。若僅有瞭解無我之見，而無心一境性之定，亦必不能明見真理，故須雙修止

觀。如修次中篇雲：『唯觀離止，則瑜伽師心於境散亂，如風中燭，不堅穩住，不

生明瞭智慧光明，故當雙修。』又雲：『由止力故，故無風燭，諸分別風不能動心

，由觀力故，能斷一切諸惡見網，不為他破』。月燈經雲：『由止力無動，由觀故

如山。』故正攝法經曰：『由心住定，乃能如實了知真實』。修次初篇雲：『心動

如水，無止為依，不能安住，非等引心，不能如實了知真實。故世尊說，由心住定

，乃能如實了知真實。』又成就奢摩他，非但能遮正觀無我慧動之過，即修無常、

業果、生死過患、慈悲、菩提心等，凡以觀慧修觀察時，散失所緣之過，皆能遮止

，各於所緣不散亂轉。故隨修何善，力皆強大。未得奢摩他前，多分散緣餘境，故

所修善力極微弱。入行論雲：『諸人心散亂，常被煩惱□。』又雲：『雖經長時修

~P 845

，念誦苦行等，佛說心散亂，所作無義利』。」

　　何故單獨修止或修觀為不足，而二者必兼修。答：喻如夜間燃燭觀畫，若具足

燈明，又無風動，則諸相朗晰能見，不具者反是。如是，若欲觀察甚深空義，亦當

具足對於真實義無倒之決定慧，及心於所緣（空性）如欲安住不動二者，始能明見

真實。若雖有心不余蕩安住無分別之三摩地，而無通達真實無倒之慧，則於三摩地

任作幾許修習，終不能通達其真實。反之，若僅有達空之見，而無堅固專注三摩地

者，亦然。如布與綢，須賴漿糊始能粘合，觀察空義諦，堅固不移之漿糊，即為定

力。再言之，觀空須先知障空之物為何，即我執是。我執譬如大樹，斷大樹不僅須

利刃，亦須有執刃不搖之堅固臂。有慧無定，何能斷我執大樹。無定之慧以觀空性

，才觀即搖。不僅觀空性如是，即觀死無常等，亦然，以慧雖能見空性，若無一心

專注之定，瞥眼旋即消逝。亦如初修無常，雖偶一心動，然一轉念，旋即如平常矣

。修次中編雲：「離止修觀，則瑜伽者之心當於境散。猶如臨風之燭，不能久住。

」此處所謂離止之觀，並非離止，不過謂無堅固專注之止，以言中觀必有止故。無

堅固之止以資助觀力，則為沉掉散去，故對於空性不能生極明瞭之慧明。慧明者，

~P 846

空慧之明相也。以是之故，止觀二者之力應當相等，而依廣論引大涅槃經雲：「聲

聞不見如來種姓，以定強慧弱故。菩薩雖見而不明，以慧強定弱故。」（如來種姓

，分增上種姓，自性種姓，自性，謂如來藏，即自心法性，此處系指後者。）聲聞

不見如來種姓，為中觀自續派說，倫敦傑即作是言。在自宗則許聲聞已見如來種姓

，特不能廣，否則我執未斷，不能解脫生死矣。總之，上文為證明止觀力之不等，

以意揣之，聲聞專注修行時長，觀察修行時短。菩薩觀察修行時長，專注修行時短

。以二者不能離，不能說修時兩者有強弱，或隨於一者住時長短之別耳。惟無色界

人則定強慧弱，是為定義。又菩薩見如來種姓而不明顯，亦當解釋，菩薩定見法性

。所謂不明顯者，指在定與出定不能使真俗圓融如一。在定修時偏真，出定時偏俗

。所謂偏者，以定中專注真諦，則於俗諦別別觀察之力較弱，出定則反是。不能使

在定與後得均能時見空性。惟佛不分在定與出定，於一時中雙見二諦，故稱唯佛為

能明見。修次又雲：「以止力故，如安靜無風之燭，諸尋思風（分別），不動於心

。」意謂使心專注不動者，是止之力。又雲：「由勝觀故，斷一切惡見之網，除不

堪毀。」意謂空性為惡見網所障，須以勝觀為利刃，乃能斷網。由在定修時，以勝

~P 847

觀力別別觀察，生出空性決定之慧，即在後得，其力猶存。若有惡見，執自性者，

雖欲毀其所生決定慧，亦必不能。修次中編引月燈三昧經雲：「以止力無動，以觀

故如山。」意謂由觀故生起決定慧，任何異說不能動搖，有如山然。至於正修勝觀

時，緣空義諦而不餘散亂者，則由以前修止串習力使然。譬如燈，其明亮一分，乃

由油炷而來，不能謂僅由遮風之力。惟不搖一分，乃由遮風之力。修勝觀時，使能

修之心與所緣黏合不散於餘者，為前時修止串習力，至於觀力，則由前時聞思修而

來。以是義，謂初當以離沉掉無不平等之止，次以分別慧而觀察，乃能了達真實。

如攝正法經所謂：「若心等引，乃能如實而知也。」修次初編：「心動如水，無止

為依不能安住，非等引心，即不能達真實義。」例如洗衣，以器盛水，乃去衣垢以

水。若欲使與空性相違之污垢相離，亦須以止為器，使心水不動，再以分別慧觀察

空性之相違，然後污垢可去。

　　障礙空性為我執，我執為生死根本，須用分別空性慧乃能斬斷。我執斷，生死

亦斷。故出離生死須止觀。成佛亦須止觀。若止成就，非但遮修無我空慧之散亂，

~P 848

即修無常、業果、生死過患、慈悲、菩提心等任何善法，力皆重大。依秘密教授，

止未成者，修死無常一年，不如得止者一日之功。以未得止前，對所緣境力皆散亂

。以散亂故，所修一切善行力皆微少。如修無常，對於無常不易生起感動之心。修

業果，對於業果不易生起決定信心，推之菩提心亦然。以修菩提心等，定須有離沉

掉不餘散亂之力，乃能成就。而去沉掉散亂者，厥為定力。入行論雲：「心散成人

住於煩惱牙間，如入虎口，牙間之噬與不噬，則噬分為多。散亂心入煩惱分為多。

」又謂：「持誦難行等，雖常時而行，心於餘散亂，佛說無義利。」別說為無大果

，亦非全無功德。又所謂無義利者，以得義利則煩惱力漸減，如心散亂，則不易與

法相應，以無調伏煩惱之力，故對於心之義利即少，不僅持誦難行，推之聞法，閱

經，如全為此生名利恭敬著眼，心即散于此生名利恭敬之上，有何利益。所謂心有

利益者，心自無始以來，強硬如角，我常為其奴，無法牽挽。須具調柔之心，使為

我奴，而我自作主，乃為有利益於心。總上所說，皆釋明何以必須修止之要義。藏

文謂止之功德，為於善堪能，即須此心調柔。心既調柔，則欲住何善即住何善。如

以止修言，有止者，欲安住而修，此心即安住如山，以觀修言，欲觀察而修，此心

~P 849

即如盆地，引水無所滯礙，決東則東，決西則西。但是得止者，不可貪著輕安，以

為滿足。須知得止，乃為調此心使用於善，倘得止即足，譬如有良僕而不用，於主

何益。又得止之心有如良馬，最為調柔，堪以驅策致遠。心既得止，正應驅入種種

善門。如即此而止，與良馬伏櫪何異。故得止後，應賡即轉到盡所有性如所有性，

用分別慧而修觀。若得止後，不以空性為所緣而修，而止於粗止，則極為不可。如

三摩地王經言：「雖善修正定，不能破我想，後為煩惱亂，如外道修定。」昔有外

道曲把者，欲勝佛法，以佛雪山修定六年，己能入定十二年，得四禪至有頂天諸定

神通，比出定，見鼠齧其發作窠，心怒，遂失定，又無福力以持之，遂入惡道。故

止之功德尚不如戒之功德。先既說止功德，此處又降而下之者，蓋止之功德原不足

過於讚歎，以內外道共故。如單得止體，不如單得戒體，以戒體可以解脫，定體不

必入解脫。定必須良伴之觀，乃入解脫。如得止後，並皈依而不以為伴，則皈依功

德亦不能得，以外道有定不得皈依功德故。故得止後須善觀察。

醜五、次第決定

~P 850

　　「入行論雲：『當知具止觀，能斷諸煩惱，故應先求止。』此說當先修止，次

依止修觀。若作是念，修次初篇雲，此所緣無定。此說奢摩他所緣無定。前文亦說

奢摩他所緣通法與法性，故可先瞭解無我義，緣彼而修，則心不散亂之止與緣空性

之觀，同時生起，何必先求止，次乃修觀耶。曰：此言觀前先修止者，非說生無我

見，須先修止，以無止者亦能生正見故。即生轉變心力之見，亦不須止為先，以雖

無止，但以觀慧數數觀察而修，亦能生轉變心力之感觸，不相違故。若相違者，則

修無常、生死過患、菩提心等，引生轉變心力之感觸，亦應依止，理相等故。若爾

，何為觀前先修止耶。此言生觀者，是說未得修所成之異生。此除下說無上瑜伽部

中以證空智修無我理之外，顯教與密教下三部，若未以觀慧觀無我義而修觀察，則

定不生修所成之毗缽舍那，故須修觀。若未成止之前，先求無我ぴ數數觀察彼

義者，由先未成止故，唯依觀修，不能成止。若不觀察而修安住，依此雖能成止，

然除修止法外仍無修觀法，後更須求修觀之法，故仍不出先求止已，次依彼修觀之

次第也。此派若不以觀修引生輕安建立為生觀者，則說先求止已次依彼修觀，全無

正理。若不作如是次第而修，亦極非理。解深密經說：『要依先得奢摩他而修毗缽

~P 851

舍那。』論雲依前而生後。說明六度中靜慮與般若之次第，即依增上定學引生增上

慧學之次第，皆是先修奢摩他，後修毗缽舍那。中觀心論，入行論，修次三篇，智

稱論師，寂靜論師等，皆說先求止已後修觀故。雖有少數印度論師說不別求止，初

以觀慧觀察，便能生觀，然相背諸大轍論教，非是智者所憑信處。此止觀次第，是

約初生時說。後則亦可先修觀，後修止，次第無定也。」

　　集論中說：「有先得觀未得止者，彼應依觀勤修寂止。」此義雲何，曰：彼非

未得第一靜慮未到定所攝之止，乃未得第一靜慮根本定以上之止。彼複是說證四諦

後，依彼進修第一靜慮以上之止。如本地分雲：「又以如實善知從苦至道，然未能

得初靜慮等，於此無間住心，更不擇法，是依增上慧而修增上心。總為便於言說故

，說九住心通名為止，思擇等四通名為觀，然真實止觀如下所說，要生輕安，乃能

安立。」

　　止觀二者，何者應先修。依次第，定先修止。入行論雲：「當知具止觀，能斷

諸煩惱。」故應先求止。意謂唯觀無止，不能斷諸煩惱也。

　　或見修次有雲：「止觀所緣無定。」又上文亦言止觀所緣均有法及法性，遂疑

~P 852

應先得觀後（空性），再以空性觀為所緣而修止，則止觀並得，何必先求止。此疑

由誤解得未得空性，為止觀之判別所致。藏中過去行人，有由見而去認識修者，有

由修而去認識見者。前緩後速，前為漸法，後為頓法。不知彼所謂修者，乃以離沉

離掉，心能安住所緣，即為已得修之道。及真得止，即認為同時得觀。前說不須依

先止後觀之次第者，即此一派，以為緣空性修止，便能止觀同得。不知所謂觀前修

止者，非謂引生正見，通達無我，須先修止，即欲正見內生強力感覺一心決定，亦

必須先修止。以無止人，僅以觀慧數數思擇，亦能生起強力感覺，不相違悖，若相

違，則修無常，生死過失，菩提心等，引生強力感覺，皆須依止，則太為過。此種

答法，緣於疑者心中含有幾時得勝觀，幾時達空性，得勝觀中即含有修止之意，亦

即由修而認識見一派。故開其心而答以達空性不必以止為先，眼見無止而能生正見

者甚多，若必先得止而後生正見，則修無常生起感動等，亦必先止，於理太遠。若

爾，則觀前修止為何？于此標顯自宗。此中所謂生起之觀，是指修得而言。先未曾

得今始生起之異生（初業有情）。彼中除密宗無上瑜伽之少分不共修外（不共處，

在止觀同時），其餘下三部及顯教，均須觀前修止。因修勝觀者，先重觀修，以分

~P 853

別慧別別觀察而修。不如是觀修，欲證勝境，必不生起。若於未得止之先，求達無

我已，即於彼為數數觀修，則因未依止，即止亦不能生。若不觀察而先用專注修法

，固可得止，但得止之後，仍須再求修觀，仍不越先止後觀次第。此中所謂觀，非

指觀察慧引生輕安者，乃是先得止，依止緣無我而修觀，乃為正理。總之，依觀修

引生輕安，不應正理。依止修引生輕安，始應正理。蓋觀修以異門為所緣，如蓮瓣

交錯，不易引生輕安。止修則專注一緣，易生輕安，生輕安已，即緣異門如蓮瓣交

錯而修，亦能引生輕安，以已生起即易再生故。要之，止與觀界限不易分。觀察慧

不易引生輕安，而觀察複有輕安，亦易分。其關鍵在心調柔與否。以不調柔心而修

觀察，不引輕安。以調柔心而修觀察，亦生輕安。故欲達觀察慧引生輕安之境，決

不能越先求得止，依止修觀之正理。深密經說：「得止修觀」。意謂不論緣真俗，

修觀不依止，不能謂為勝觀，僅能謂為修觀之隨順。以六度論：由靜慮而智慧。以

三學論：莊嚴經論亦以增上定學為先，而以增上慧為後。菩薩地、聲聞地、中觀心

論、入行論、三種修次，智稱論師，先登把、寂靜菩薩，皆說先止後觀。依經，依

論，依理，皆應如是。當知印度一般（阿□黎降薩等）所謂不須別求止，先即以分

~P 854

別慧修，即可得勝觀者，與龍猛，無著二大車軌相違（二勝六莊嚴以二師為主）。

前曾言修止觀須依與佛密意無違之清淨教典。而言止，則廣行為多，如瑜伽師地論

。言觀，則深觀為多，如中論。其餘不能以為出自印度即可寶貴。

　　複次，初學未得止者，定須依此決定次第。若已得止，則可隨意而修，不必依

次第。兩事不可相混。現法集論（似無著造）有謂「有已得觀而未得止，依觀而勤

奮於止。」當知所謂未得定，非指初禪未到地定，乃指初禪根本定言。凡初得止，

皆為初禪所攝，而為初禪未到定。已得此止，又得勝觀，而複勤奮于正初禪。聲聞

四聖預流，一來，均在初禪未到定。於時已得勝觀，通達四諦，而止僅未到定。欲

得不還，故依觀勤奮于初禪以上之止。菩薩地已如實善從苦至道者，對於四諦名相

言說，已如實善知其非真實，然未得正初禪（根本定），於此無間住心，更不擇法

，是依增上慧而修增上心。增上心，謂初禪根本定以上住心之止，即增上住心。又

為便於言說，於九住心悉說為止。思擇、最極思擇、尋、伺等四，悉說為觀。然如

下文所說，正止觀須以生起輕安為限。有經論為簡言便稱，故說九住四擇為止觀，

~P 855

乃依於詮表權說名止觀，非依真實止觀。由九住即可得止，由四擇即可得觀，故名

止觀，為依因詮表（詮表，有依相詮表，如呼犬為獅子是。有依因果詮表，依因果

不離關係而詮表，觀待其因，得名為果。）又依專注修力亦說名止，依觀察修力亦

說名觀，實則須得輕安乃名正止觀。

 

 

醜六、各別學法分三　寅一、學止法　寅二、學觀法　寅三、雙運法。

寅一、學止法分三　卯一、修止資糧　卯二、依彼修止　卯三、修已成止。

卯一、修止資糧分六

辰一、住隨順處

　　「成就五德之處：一、易得，謂無大劬勞得衣食等。二、善處，謂無猛獸等凶

惡眾生及無怨敵等居住。三、善地，謂不引生疾病之地。四、善友，謂戒見相同之

友。五、善相，謂曰無多人夜靜聲寂。如莊嚴經論雲：「具慧修行處，易得賢善處

，善地及善友，瑜伽安樂具。」

　　修次中篇（阿□黎嘎馬那西那作），攝資糧為六：（一）順境。此應具五德：

1.不勞而得衣食。2.無猛獸、惡眾、怨家。3.土不生疾。4.賢友同戒見。5.盡無擾

~P 856

，夜無囂。五者中惡獸包非人，夜囂能驚定使散。衣食不染罪者名善求，染者名惡

求，惡求衣食，能使人退失功德。善地，指過去經賢聖住處，使定易生。瑜伽安樂

具，主要為修定一切教授。先有多聞為內緣樂具。其次，賢友善地為外緣樂具，均

應有之。

辰二、少欲

　　「不貪眾多上妙衣服等事。」

　　不貪眾妙衣食。

辰三、知足

　　「僅得微少粗敝衣等，常能知足。」

　　少粗衣食便足。不知足則多求，使心散亂。資糧最要，過去噶丹仲登巴常言，

止之不成，固尤不達修止要義，尤因資糧未具所致。

辰四、離諸雜務

　　「若貿易等事，及太親近在家出家，或行醫藥，算星相等，皆當遠離。」

　　如買賣等惡事，自應斷除。即與在家人往返應酬，醫蔔星相，詩詞亦應放置，

~P 857

以其煩擾分心故。

辰五、屍羅清淨

　　「別解脫戒與菩薩戒性罪遮罪一切學處，俱不應犯，設放逸犯，當速追悔，如

法懺除。」

　　戒清淨，無論別解脫或菩薩戒，性遮學處，設放逸有犯，急生追悔，如法還淨

。修止對於內心沉掉散亂細境，悉應清淨。如戒有犯，則對於心外散亂粗境，不易

防護，而內心更不寂靜。喻如動水不能映月。心不寂靜者，清明所緣亦複不至。

辰六、遠離貪欲等尋伺

　　「常思貪欲等，現法有殺縛等過犯，後法有墮惡趣等過患。或思凡生死事，隨

愛非愛，皆是無常，有壞滅法，彼等不久決定與我分離，我複何為貪著彼等。如是

修習，斷除貪欲尋伺。道炬論雲：『失壞止支分，雖力勵修行，縱經百千劫，終不

得正定。』故諸真欲修止觀三摩地者，當勤集聲聞地所說十三種奢摩他資糧，極為

切要。」

~P 858

　　貪等，指五欲五塵上之貪著，于修定有妨。應觀貪等（等取鎮等煩惱粗相。）

致此生遭殺戮，後世遭纏縛等種種過患。又應觀凡生死中愛非愛境，其性無常，對

之應作暫借、旅舍、遊伴、集會等想，如何反增上貪蓍，如此則能息諸欲念（尚不

能斷）。止分，屬於上界功德，必息五欲，乃能生起，六資糧中，以一順境，五淨

戒，六遠貪等為要。止，乃內外道所共，故六資糧外道亦具。有疑者謂，外道有何

戒清淨可言。但據外道典籍，修止亦自有其法，自有其戒，不過與內道戒之殊勝，

於一切外道者不同。內道別解脫等，著眼於解脫生死，發心殊勝，戒性殊勝，為外

道所無。道炬論亦雲：「修止者，如缺止之支分。（如六資），縱勤修千年，不能

成止。」欲誠心修止，更應於聲聞地十三種止資糧，勵力研學，至為切要。一、自

圓滿，二、他圓滿、三、意樂。（欲得定），四、具戒，五、遮止諸根，六、飲食

知量，七、□寤瑜伽，八、不失正念，九、依善知識，十、常思以惟修止教授，十

一、具大舍心，十二、無內外障難，十三、福善圓滿。（具足一切順緣）。實不僅

十三，尚有二十分隨順戒學資糧等，亦包在內。

 

 

卯二、依彼修止分二　辰一、加行　辰二、正行。

~P 859

辰一、加行

　　「如前所說六加行法及菩提心，當久修習。彼支分中，亦應淨修共下中士所緣

體性。」

　　即六加行法，其次菩提心應常修習，即自難得人身至菩提心道次，應修輪廓。

如無此大乘薰染，則雖修大乘法，亦不入大乘。道次有總語，大乘法為重要，大乘

人尤為重要。如修法人無大乘心，不得大乘功德。今人徒知大乘法殊勝，尤其金剛

乘殊勝。所修之法為最高峰，而能修法人為最低下，是為不可能，如金剛乘圓滿次

第三摩地，至高無上，但無生起次第，則圓次不可得。而生次初分即須不假造作之

菩提心，如無此心，欲得生次初分，為不可能。而菩提心又源於出離心，無出離心

而欲得菩提心功德，為不可能。出離心又源于下士道畏惡趣苦，皈依心等，如無此

等心，欲得出離心功德為不可能。凡學法者，最初即須具為後世心，如為後世之長

遠眼光尚無，而專為現世著眼，則尚未入聞道之門，如何能修內道之法，是無異欲

驢生角。故欲學大乘止，即須學上士道菩提心為加行法，而中士出離，下士業果，

又為菩提心之加行法，均莫輕視。縱不能生起真實菩提心，假相造作菩提心亦須生

~P 860

起，方可修止，如不經此步，輒入坐修定，即入於無想無記法中，以此混過人生，

究有何益。

辰二、正行分二　巳一、身以何威儀而修　巳二、正釋修行次第

巳一、身以何威儀而修

　　「如修次論說，于安樂坐具，身具八法而修。謂足全跏趺或半跏趺。眼注鼻端

，不應太開太閉。身不可太俯太仰，應端身內含。肩要平衡。頭應從鼻至臍正直而

住，不可過於低昂及偏一方。齒與唇部隨其自然而住，舌抵上齒。息之出入莫令有

聲粗滑，必使徐徐出入無所感覺，無功用而轉。如是先應令身具足八法，尤應善為

調息也。」

　　如修次中篇，于極柔安墊上，（最好為棉花制，下至牛毛亦可。）後高前低，

身具八法，足全跏或半跏（全佛座，半菩薩座。）趺坐依毗盧佛式，以毗盧佛身法

圓滿清淨，堪為準則。跏趺五因緣：一、速生輕安（定），跏趺定因。二、耐久。

三、與外道，一切論師，不共表示。四、令他生極敬信。五、佛及佛弟子共所開許

。手定印，（兩大指相接，表方便與智慧圓滿。目不太展，身須正直，肩平，頭莫

~P 861

仰俯，唇如常而住，息調勻。由此八法為因，可引生將來毗盧身功德果。手應置臍

，與圓滿成就有關。目太張，引外散亂；太閉，引內昏沉。眼視鼻端，或鼻端前一

指遠，身不太俯仰，須正直，以脊柱直豎為准。心攝於所緣而住。身正則脈息正，

能使心調，易於聽命。肩相等，頭不俯仰偏側，從鼻孔至臍成一線，此由頸微俯即

得。如此，使沖喉之亂風不起。齒唇自然而合，總莫做作。齒唇如不自然，則津不

上升，口乾生病。舌抵上□者，因稍住緣，口津即生，舌抵□，則使風與熱相調和

。調息，使內行外行，莫令粗猛（有聲），暴滑（升降太急），緩疾（過長過短）

，須呼吸徐徐，無功用力，依平常從容態度。如是八法。風息調已，宜住所緣。但

種種不善心所或又複起，即須急加遮止，因一位不容二人，既欲心定，即須驅此爭

位之不善心所，用九節風法，想呼吸時，煩惱心所由左或右鼻孔而出，（先左先右

均可）吸則佛光由右或左而入，輪流各三，再雙呼吸三，為九。此即遮止驅除散亂

心之法。如不講究身坐八法，修定難成。佛出世時，有五百仙人在林中修定，或倚

、或臥、或□腳，久不得定。於時有菩薩化為猿，入林依八法而坐，仙人學之，遂

速得定。或問：八法可開否。佛時唯許一羅漢伏而修定，此外絕少例外者。

~P 862

巳二、正釋修行次第

　　「道次第論多依辨中邊論所說，由八斷行斷五過失修奢摩他。善知識拉梭瓦所

傳之教授，更于彼上加聲聞地所說之六力，四作意，九住心。慈尊於莊嚴經論與辨

中邊論中，亦說九種住心方便，及八種斷行。印度智者如獅子賢論師、蓮花戒論師

、寂靜論師等，亦多隨順此論著有修定次第。此等於密教中亦當了知，如五過失等

修定之過失及除過之方便，顯教較密宗說之尤詳也。」

　　在道次論著中，以依辨中邊論斷五過、依八行、修止為主幹。噶當諸師霞惹瓦

，博多瓦等，均有著述，而半依辨中邊論，斷五依八為總訣。如依格西那索瓦所傳

承，亦不外以斷五依八為根本，而加聲聞地六力，四作意，九住而修。追隨彌勒莊

嚴經論，辨中邊論之後，如獅子賢，蓮花戒，寂靜菩薩，及印度諸師著述，皆廣明

斷五，依八，住九等法。此等法，即對於密乘三摩地次第亦須知之。顯密不過所緣

不同，要為斷五，依八，所包括。但斷五過等方法，密不如顯乘之廣。故即修密者

，亦須多研顯教。宗喀大師，鑒於諸大經論所說修止方法，言簡意深，後世淺慧不

~P 863

解，乃從諸大經論中尋出，作此顯明之論，以利後世，此論為以前所無。克主傑亦

雲：「過去修止者，不但斷五、依八、四作、九住，等法不知，即名亦未聞。」或

惟觀阿字為所緣而強修，不知離四、八、五、九等修止方法，任說有何妙訣，終不

得止。自佛以至阿底峽，藏中大德霞惹瓦、博多瓦、零登錯諸大善知識所說修止次

第，分二。

午一、無過三摩地修法　午二、引生住心之次第

午一、無過三摩地修法分三　未一、心住所緣前應如何行　未二、心住所緣時應如

何行　未三、心住所緣後應如何行。

　　欲得無過三摩地，即須以八行斷五過。五過者：一、懈怠，二、忘失教授，三

、沉掉，四、不行，五、行。五過中以懈怠為首，以半在住緣之前而起，故應先修

。

未一、心住所緣前應如何行

　　「若不能滅除不樂修定，樂定障品之懈怠，初即不趣向修定，縱修一次，亦不

能繼續，旋即退失，故滅除懈怠為首要。若得身心喜樂之輕安，則能晝夜勤修善行

，無所厭倦，懈怠已滅，然引生輕安，必常精進修三摩地。引發精進，複須於三摩

~P 864

地常有猛利之欲。此欲之因，須由見三摩地之功德，引發堅固之信念，故當多思三

摩地之功德，修習信念也。如辨中邊論雲：『即所依能依，及所因能果。』所依謂

欲，勤修依故。能依謂勤，或名精進。深信功德，是欲之因，輕安是精進之果。此

中所修三摩地之功德，謂成就奢摩他已，身樂心喜現法樂住。由得身心輕安故，於

善所緣心能隨願久住。由於邪境已息滅，散亂無主，故不生諸惡行，隨作何善，皆

有強力。由此為依，即能引生神通變化等功德。又由依彼，便能引生通達空性之毗

缽舍那，速能斷除生死之根本等。由思何種功德能增修定之勇心，即當了知修習。

若生此心，便能相續修定，定極易得。已得定者，若數數修，定則難失。」

　　所謂心住所緣修者，即對於懈怠過患，用修習以除之。如于修定不生勇悍心，

則樂住懈怠之心不能斷。故對於定不惟不樂於修習，反形怯弱。即偶得定力，亦不

能久住而旋退失。故住緣之先，以滅除懈怠為最要。凡心住所緣，應如流水不斷，

始能迅生輕安。如何使心流不斷，應照印度摩木生火法，用硬軟二木相摩，善摩不

斷，火即易生。不善者，木方發熱，因懈中輟，又須重摩，如是，即難有成。初習

~P 865

定者，除食眠而外，應常住所緣，使心不斷流。依本宗，六月即可得定。至對治懈

怠，最要為身心生起輕安。已得輕安，雖晝夜習定亦不知倦，故拔懈根為輕安。而

生輕安須具其因，其因維何，即對三摩地精進修習是也。精進之因，又須先有希求

得定之悅樂。希求之因，又須先識三摩地功德，對三摩地生起堅決信心。故由信生

求，由求生勤，由勤生樂，由樂斷懈。故經雲：「無信者如焦芽敗種。」信，分淨

信，堅信，現得信。如信三寶功德，即掃去過去不信等垢，故為淨信。如信業果，

心知其性決定，不生動搖，故為堅信。如信三摩地功德，使心轉動，生起欲得之心

，故為現得信。希求心有二：一、不離希求，如願生生不離上師等。二、悅樂希求

，如對三摩地發生極大興趣而起希求。此種希求即為精進因，精進又為輕安因，在

辨中邊論呼為精進四因果，不僅用於修定，於各種法門皆可安立。例如：對業果生

起深信（因觀經教），則生起取捨希求心。由希求取捨心，生起取捨精進心，由精

進取捨生起人天增上果，決定可得。又例如觀見三寶功德，奪去不信之染汙而生起

淨信心。即生起皈依希求心，由希求皈依心而生皈依精進心。由精進皈依心，而得

三寶加持果。如此生災害遠離，順緣具足，即是加持現象。信為一切功德母，又須

~P 866

視其猛利與否。信心猛利，則希求心亦猛利，精進心亦猛利，得果亦速。不利者反

是。宗喀大師雲：「精進四因果，有修行之嘗試者，皆能知之。」中邊論雲：「即

能依所依，及所因能果。」所依，欲也。能依，進也。所因，信也。能果，安也。

簡言之，即信、欲、勤、安。根本滅除懈怠，固在得輕安，而最初思惟三摩地功德

生起欲樂，亦可以調伏懈怠之粗相。

　　三摩地功德：（一）、身心喜樂，現法樂住。（現在即可得樂而住。）（二）

、由得身心輕安，於善所緣如欲而轉。（三）、又由息滅於顛倒境散亂無主，則諸

惡行皆不得生。隨所修善，皆有強力。（四）、又依於止，能引神通變化等法。（

因定為上界功德，一切世間法皆易於作。）（五）、尤其由依於止，能生如所有性

勝觀，速斷生死根本。即密乘圓滿次第，亦由於修定功德。由多多思惟定功德，則

于修定生起勇悍。勇悍既起，則內心益自勉于相續修定，定則易生。如屬已得定者

，因數數修習，亦愈保持不退。（以上進安等四果，對治五過中之懈怠。）未二、

心住所緣時應如何行

~P 867

　　此時入於正住所緣，其違品為忘失教授，即忘失所緣教授。對治忘失，全持正

知正念，故應將正知正念提起，何為正住所緣，分二。

申一、明心住之所緣　申二、心於所緣如何住

申一又分二　酉一、總建立所緣　酉二、明此處之所緣

酉一又分三　戍一、正明所緣　戍二、何人應緣何境　戍三、所緣異門

戍初、正明所緣

　　「世尊說有四種瑜伽所緣。初、周遍所緣有四，謂不分別與分別之二種所緣。

如所有性盡所有性立事邊際性。由前二修法緣如所有性盡所有性而修，得轉依時，

立所作成辦。二、淨行所緣有五：謂由前生中、多行貪欲、鎮恚、愚疑、我慢、尋

思，其對治法，如其次第為修不淨、慈悲、緣起、界別、出入息所緣。三、善巧所

緣亦有五：謂善巧蘊、界、處、十二緣起、處非處所緣。四、淨惑所緣有二：謂上

下地之粗靜相與無常等四諦十六行相也。其中淨行所緣，易滅貪等增上行者之貪等

煩惱，依此易得妙三摩地，故是殊勝所緣。善巧所緣，易破離彼諸法之人我，順生

通達無我之毗缽舍那，故是賢善奢摩他所緣。淨惑所緣，能總對治煩惱，義利極大

~P 868

。周遍所緣，非離前所緣而別有，故當依止具殊勝義之奢摩他所緣修三摩地，若緣

木石等修三摩地，顯是不知三摩地所緣之建立也。」

　　所緣分四種：一、周遍所緣。周遍止觀之境分四：（一）無分別，（二）有分

別，（三）事邊際，（四）成所作。（一）與（二）依心安立，（三）依境安立，

包如所有，盡所有。（四）依果安立。又無分別屬於止之所緣，有分別屬於觀之所

緣。當一心專注所緣時，心不須分別，故稱無分別。當用觀時，心須分別尋伺，故

稱有分別。又有謂：心住所緣時，其心對於其餘不起分別，故稱無分別。修觀時，

對於所緣用心觀察，通達其為性空，故稱有分別。事邊際者，以盡所有性言，異門

甚多，然攝之為五蘊。一切有為法不在五蘊內者無有，故稱邊際。決定了知有為法

無有出五蘊邊際者，於此心住不移，即為有為法所緣事邊際。又如一切有為法攝之

為色與無色，包括無餘，心得決定，專注不移，亦稱事邊際。又有為與無為，攝之

為十八界，包括無餘，心得決定，專注不移，亦稱事邊際。總之，一切有為法覺無

邊際而攝之為五蘊等，包括無遺，心得最後收攝之決定，即為事邊際。又以如所有

性言，不問法無我或人無我，經任何觀察之後，發現無自性理之最後歸結點所在，

覺其包括無遺，心得決定，專注不移，稱為如所有性事邊際所緣。（四）成所作所

~P 869

緣，即已得止者之所緣。又依於有分別、無分別、盡所有、如所有、為所緣而修，

由未得輕安之心轉變而為已得輕安。成就此轉變而得輕安之所作，即成所作所緣。

有分別，無分別中，各有如所有、盡所有。如所有，盡所有中，亦各有有分別與無

分別。故周遍所緣包括極廣，可謂遍一切所知境。

　　二、淨行所緣有五：（一）、不淨所緣，對治貪習重者。（二）、慈心所緣，

對治鎮習重者。（三）、緣起所緣，對治愚疑習重者。（四）、界別所緣，對治我

慢習重者。（五）、數息所緣，對治散亂習重者。不淨又分內外，貪著內身者。用

內不淨：緣毛、發、痰、唾、血、肉、髒穢三十六種，由此修定，則可除內貪。有

貪著外相者，用外不淨：緣念色、形、觸等，色有青、瘀、黑、紅，觀屍體變化，

如此可除色貪。形，有屍體分散者，觀之可除形貪。觸之轉變，另有專書，閱之可

明。又有內外不淨，觀自變骷髏即得。應觀何緣，視習執輕重而分。不淨所緣，須

先觀起不淨境，住心其上。至於慈湣所緣，則不須先觀境，但於親、怨、中三境，

一心予樂，住於此予樂心上即得。緣起所緣，應安置於緣起性空理中，即對於一切

~P 870

法皆無自性，皆由眾緣相依而有。多有釋此緣起為十二有支。（依本宗應釋為緣起

性空之義。一切有情不外三種緣起：現在、過去、未來。不依三世緣起而自成者，

實無其事。）于此理趣上一心安住即得。又有一種，即一切數取趣，不外在過去、

未來、現在三世緣起中，如不依三世緣起而有自性數取趣之生者，決定無有。三界

別所緣，十八界一一分別，則內心所不知者甚多。由不知甚多，則知我之所知遠不

如其所不知，我慢自摧。其修法，即十八界愈分愈無邊，住於無邊理上即得。

　　界別所緣，廣為六十二界、攝為十八界，再攝即地、水、火、風、空、識，稱

為六界。從頭至腳，一一分別，何者屬水，何者屬火等，最後至不能分別時，屬於

無邊際，方知自己所知極少，即於此總攝其心而住於定。向外分別屬於觀，向內收

攝為止。六界如以色無色括之，前五屬色，後一屬無色。即無色論為識，即識論，

有眼識耳識等，愈分愈多。又如空界亦有色攝，全身竅道乃至毛孔，皆屬空界，空

何以屬於有色，如鼻孔所現之黑洞洞，黑洞洞即其色。猶如天空，亦色所攝。（空

一顯色），凡屬空界，或明或暗，皆有色相可得。由此推之：地、水、火、風、內

~P 871

五根、外五塵、何者屬水？何者屬火？如此分析，則不知者甚多，而知識之小渺遂

顯。又數息所緣，一呼一吸為一息，由一至十，不忘不錯，可增至二十一次。如是

續行，則散亂心息，九節風用意與此同。數息要著為不缺，（呼不誤吸、吸不誤呼

。）不減，（次數不誤）凡修定，太憂太樂時，皆不能住緣，過不能住緣時，即用

數息法治之。

　　三、善巧所緣，此善巧非對修者不明安立，乃對此法安立，謂修此法則得善巧

，中分五蘊、界、處、緣起、處非處。於我，我所不明，以五蘊為緣。於因不明，

以界為緣。於緣不明，以處十二有支為所緣。於業果不明，以處非處為所緣。觀五

蘊，知無我，故為蘊善巧。雲何觀蘊知無我，試尋思，如有依蘊而能成立為人者，

則可謂自性生人，而實不然也。界善巧者，根塵識十八界，內五根，外五塵，加心

等七及法界，共為十八。如各有其自種不依緣而有者，無如是處。處善巧者，六根

為六識增上緣，六塵為六識之所緣緣，前念識為後念識之等無間緣。不問內根外塵

，不依緣而有之處所者無之。十二支善巧，依十二因緣為所緣，而觀無常、苦、空

、無我。處非處所緣者。善因得樂果，惡因得苦果，為是處，反之為非處。

~P 872

　　四、淨惑所緣分二：（一）、以上下地觀為所緣。（二）、以無常等十六行相

為所緣。前者為暫伏煩惱現行所緣，後者為斷煩惱根本所緣。例如初禪觀二禪功德

，知寂。以二禪觀初禪過失，知粗。緣四諦十六行相斷惑，中觀應成派謂：須依十

六行相細分而修，乃能斷惑，但依粗分，尚不能。前文貪、鎮、疑、慢、尋伺習重

者，以不淨等為所緣而修，既能調伏其煩惱，又能得定，故為殊勝所緣。後文善巧

所緣，依之而修，能通達人無我。雖屬於止，而與勝觀相隨順，故為賢善所緣。（

以其一分得止，一分達無我，伏惑。）又賢善所緣所調伏，為總煩惱，與淨行所緣

同為未得定而初得定者所修，淨惑所緣為已得定所修，（即以十六行相細分為所緣

而修，由此可以淨惑）。所謂淨惑所緣成總煩惱對治者，意謂將此粗分煩惱調伏，

（厭下欣上、令煩惱頓息。）非謂三界煩惱皆總對治。如緣不淨，不淨觀成，得止

，同時貪煩惱便伏。下地觀上地，見其寂，上地觀下地，見其粗，煩惱亦息。周遍

所緣，離前所緣，更無所有，以上四種所緣，為殊勝所緣。其他以阿字或木石等為

所緣，雖亦可得止，而不具備前述伏惑，順無我等殊勝方便。緣木石等輩，由於不

~P 873

達妙三摩地之建立故。

戍二、明何人應緣何境

　　「若是貪欲增上，乃至尋思增上之人，則如頡隸伐多問經所說，如其次第當修

不淨乃至出入息所緣，各別決定，若是等分行及薄塵行人，則于上說諸所緣中，隨

何種即可於彼攝心，無須決定。其貪等五增上行者，謂往昔生中，於貪等五亦多修

習，故於下品貪等五境，亦生長時貪等。等分行者，謂往昔中生，於貪等五不曾修

習，然於彼等未見過患，故於彼境無有猛利長時貪等，然非不生。薄塵行者，謂往

昔生中於貪等五，不曾修習，見彼過患，故於眾多上品可貪等境貪等徐起，於中下

境則全不生。又貪等五增上行者要長時修，等分行者非極長時，薄塵行者速證心住

。」

　　貪甚者，應緣不淨，以貪習甚，如不先習貪，則任修何緣皆不能住，故貪決定

應緣不淨。如緣不淨，既可息貪，且可住緣得定。推之鎮緣慈，疑緣界別等亦然，

此等所緣，皆為決定所緣。如屬等分行者，則于前述淨行所緣，善巧所緣，任擇其

一為所緣，皆可。貪等增上行者，由於前世串習所致，對於微小可貪等五境，亦起

恒常猛利貪等。等分行者，過去於貪等少串習，但亦未能觀其過失，猛利貪等雖不

~P 874

起，然亦非不生貪等。薄塵行者，過去不但未串習，且能觀其過患，於增上眾多可

貪等境，貪等暫起，而於中下境則不生。如五種煩惱均強者，則視其何者最強，從

其最強者擇其對治所緣而修。若五者之強相等，則以觀緣起（非十二支）性空，為

所緣而修最妙。緣起性空，包括淨惑所緣、淨行所緣、善巧所緣之功用。煩惱強者

，即依此所緣，亦須久修乃可得止。等分不須久時。薄塵行者，更易成住心。

酉二、明此處之所緣

　　「問：此處當依何種所緣修奢摩他耶。曰：總如前說諸人所緣各別決定，尋思

增上行者修息，尤為切要。又修次中下二篇，依於現在諸佛現住三摩地經與三摩地

王經說緣佛身修三摩地，覺賢論師亦說，緣佛身修三摩地。如道炬論釋中所引緣佛

身像持心，即隨念佛故，能生無邊福德，若彼佛身明顯堅固，可作禮敬、供養、發

願等，修福懺罪之田，故緣彼最勝。又臨命終時，有不失念佛等功德。若修密宗，

于本尊瑜伽尤為殊勝。有如是等眾多利益也。如三摩地王經雲：『佛身如金色，相

好最端嚴，菩薩應於彼，住心修正定。』此複有新觀想者與於原有令重光顯之二法

。後法易生信心，且順共乘，故當如彼修。先求持心之所緣境，謂當覓一若畫若鑄

~P 875

工最精妙之大師像，數數瞻視，善取其相，令心中現。或由師長曉喻，思所聞義，

令意中現，以此為所緣境，然不應作繪鑄等像想，當令現為真實佛像。有說將佛像

置於面前，用目注視而修者，智軍論師善為破斥，極其應理，以三摩地非由根識而

修，要由意識中修。故三摩地之親所緣境，即是意識親境，要於彼境攝持心故，及

說是緣前述真境之形像或總義故。又身像之粗細二分，有說先緣粗分，待彼堅固之

後，再緣細分。自心亦覺粗分易於現起，故當先以粗分作所緣境。尤於真奢摩他未

修成之前，不可多換異類所緣。若多換異類所緣修三摩地，反成修止之最大障礙故

。如聖勇論師雲：『應於一所緣，堅固其意志，若轉多所緣，意為煩惱擾。』道炬

論亦雲：『隨於一所緣，令意住善境。』如是初得攝心所緣之量，謂先漸觀想頭部

、雙手、身軀、二足，令其明顯，次於身之總體作意思惟，若粗支分於心現起，縱

無光明，亦應知足於彼持心。若不於彼知足持心，欲求明顯，更數觀想，縱使所緣

略為明顯，非但不得堅固妙三摩地，反成得定之障礙。又彼所緣，雖不甚顯，但於

粗分持心，亦能速得妙三摩地。次令明顯，極易成故。此本智軍論師教授，極為重

~P 876

要。又緣總身時，若身一分明顯，即緣彼分。若不明顯，仍緣總身。若欲修黃色，

而現紅色等顏色不定，若欲修坐像，而現立像等形狀不定，或欲修一尊，而現二尊

等數量不定，或欲修大像，而現小像等形量不定，則不可隨轉。唯應以根本所緣為

所緣境也。若修密咒，本尊瑜伽，本尊形相，必須明顯，相未顯時，以多方便修令

顯現，此中佛像若太難現，可於前說隨一所緣，或於真實見上攝持其心修三摩地，

以此主要在修止故。」

　　在修次中，第一、緣空性，第二、攝一切法於五蘊為所緣，第三、緣佛相。初

者，將佛說三藏十二部一切教義，依三種理由攝入空性。雲何三種理由：（一）、

以三藏十二部義安置於空性（廣論十四卷上八頁）。如一切有為法攝于無常，其最

終皆為引眾生趨向空性之方便。（二）、以三藏十二部臨近於空性。蓋一切教義皆

為第一義諦，雖未見空性而已臨近空性。（三）、以三藏十二部教義實得空性，即

依義而修已見空性。此處指緣佛相。覺賢論師分：向內所緣，向外所緣。內緣分緣

全身及依身法。依緣身又分二：緣身為天神像，即生次所緣。緣骨鎖骨仗等，均密

宗所緣。緣身法又分五：緣息，即修風，緣細相，緣空點，緣光支，緣喜樂，均屬

~P 877

滿次。向外所緣分平庸與殊勝。殊勝分二：即佛身、語。（平庸、如木石及無色之

心。）故緣無色心體為所緣，非殊勝所緣。以上見道炬論釋中。以佛身為所緣，乃

殊勝所緣。緣佛者，隨時緣念於佛，由此能種廣大福。如佛相能明顯堅固，可作禮

供發願積資之田，及悔除防護淨障之田，即臨命終時，隨念佛相不失功德，不隨惡

趣。如以密咒修本尊瑜伽，尤為殊勝。三昧地王經雲：『佛身如金色，相好最端嚴

，菩薩應緣彼，住心修正定。』言任何菩薩，心緣佛相，轉入等引，即為菩薩修最

有意義等引法。如此所緣又有二：一、心中新起，如觀空中現蓮月日座佛相。二、

原有重光，觀佛相本來現在吾前，以佛遍一切，常在眾生前，有無等疑皆應屏除。

應想佛在頭上、面前、手中，皆可生起。如是易於修信，且順顯乘，故應取第二類

而修。依照馬車，先修加行法，想資糧田，收攝為上師即佛。自其心中分一佛身降

臨頂上，或臍之前面，或眉間。分身佛相，不宜觀大，大雖易顯，但小則心易攝，

小如葫豆即可，而以心緣其上。如小而心模糊，則想大如拇指頭或如拇指，或如拳

高矮。舍利弗問佛，以何因緣值遇諸佛，種諸善根。佛答：汝有一世為貧，遠行迷

途，夜宿破廟，月照寺牆，上有畫佛，心生歡喜，目注久視，常憶於心，由此感現

~P 878

生值遇真佛，種植善根。故若能如法於佛相為所緣而修，則所種善根更自不同。宗

喀大師於此指出以佛相為殊勝所緣，亦非其臆創，乃以三摩地王經等一切大經論為

根據，以佛相為所緣，一由見佛相，一由聞佛相。用繪塑像等於前，為見一類，或

時思想憶念，為聞一類，修見者，先求一善繪塑像，置前久視，令心中能憶。其大

小如前所述，作為心中緣念影像。修聞者，先觀資糧田，收為上師即佛，相為釋迦

，性為宗喀。放光如繩，隨於面前，光端有像。如行者先有風病（即風息強盛粗大

），可觀其降於臍前。如無風病（即風息調柔），可觀想降於眉間。不論所觀大小

，應觀獅座、蓮、月日輪全具。如緣念力強，則觀八大獅座上，有可愛蓮花，上有

透明月輪。佛頂髻發右旋，眉如新月，眼紺青，鼻端嚴，唇紅，耳長，身端。色如

純金，結跏趺坐等。否則，至少亦當具蓮月日輪，面目耳鼻唇膚色，悉應觀其相好

。右手伏魔印，左定印，上有缽。腳下千輻輪。並應觀如生佛，極其活躍，以光明

為體性。頗邦喀大師謂，應觀如金色鐙與光輝映之狀。如此能觀之心清明了澈。三

衣為藏紅花色。應想佛相，或於寂靜中現微笑容，或作目視眾生狀。務觀如生，離

~P 879

去繪塑等呆相。印度亦有一類置像於前，注目修定。此種用眼根修，易引昏沉，不

能得定。以修定當用意識，不用根門。又有一類，不用所緣，不作何念，以為修空

。此與前之目注所緣者，均名黑剛。薩迦般尊達謂，如此不用所緣而修大手印者，

多分入畜生道。在宗喀大師則謂，此種不用所緣，實即以無念為所緣，仍有所緣，

非純無所緣者。因此亦有一部得定者。但由其以無念為緣，易落輕昏沉中，故多墮

畜生道。有情種類有種種差別，有緣相易得定者，亦有緣相不能注心者。或謂宗大

師不知緣心定，不知大師未嘗不知，如第一代班禪曲吉絳稱著述中，有「哈青」一

種，亦有謂尋無色無相光明瑩潔心體，即以無色心體為所緣，由此亦易得定。此緣

是為一類有情不能緣相者，故開此門。但此亦不過僅為修定一種勝門，不能遂謂為

修空之究竟。總之，不論須所緣，或不須所緣，一心放下，不為外境所奪而修，易

墮昏沉。雖有少分因過去有定力習氣，亦可得定，但多數墮畜道，即此少數得定者

，明雖無所緣，實即以無所緣為所緣而得。故不宜犯此險道，而仍以先尋所緣，觀

察練習後，再住心其上而修，較為穩當。智軍論師謂：「三摩地為意識所成。」即

謂意識如鏡，所緣如鏡中所現影像，即於如此所現影像上住持其心，始為正所緣境

~P 880

。故非用目注視，影像又分粗細二分，必先緣粗分，乃易持心，俟粗分明顯堅固，

如觀佛頭、手、足、黃澄澄地，如觀吉金然。如作怖，則想塊然藍陀陀的。既明，

乃再加若干部份，如眼現青蓮色、白毫、螺紋等，逐漸而加細分，此心方能攝持。

修密者亦如此先粗後細。又所緣不宜多，凡未成一合量之定，切不可移易於不同種

類之所緣。多移易所緣而修止，恰為得止大障。馬鳴菩薩雲：「應為一所緣，堅固

其意志，若轉多所緣，易為煩惱擾。」道炬雲：「隨於一所緣，令意住善境。」（

善心所緣，一心專注，剔除無記等。）又除前觀佛相於前，為所緣外，有自身顯現

為所緣一科，此種順乎密法。仍先觀資糧田於前，收攝為主尊，降臨行人之首，複

放光分一分入自身，自身即變成本尊，作所緣而修。執持所緣之法，先用正念攀援

所緣而修想心、初想佛首，手身、腳、跏趺座、蓮、月、日座之概略。複從蓮、月

、日、想至佛首，上下反復作想，令其明顯。此為對佛總相作意，如能住心，則為

初得所緣。以緣有難易，如難於緣細相，則先觀佛相大如人身，如能明顯，則漸觀

如一肘、半肘、如拳、如拇、如拇頭，此為前文所說細粗二者，何者先緣之法。緣

佛粗相，雖不具足光明微細之相，但能緣其概略，有黃澄澄之相，亦須心生喜足，

~P 881

執持不散。如不以為足而務觀其細相，則所緣力不能持。應就概略執持不散之後，

稍加明顯。如已稍明，又須喜足，於此上住心。複再加明顯，複生喜足，於上住心

。能如此逐步持心，則細相之明顯自至。如舍此法而先求細相明顯，縱使明分可以

稍增，而住分反失，有此障礙，其由粗分攝心而生喜足者，易得三摩地，即欲求所

緣之明分亦易得。以上為智軍論師教授中所出。宗喀著述，凡法皆求上契佛典，中

契菩薩論，下契過去大德教授。如此所得之果，乃為過去大德，菩薩，乃至於佛，

所曾得之果。又初得所緣之量時，對於總相持心，若身支分明顯，即緣身支分。若

複不明，即仍回緣總相。爾時若欲修黃而現紅不定，修大而現小不定，修立而現坐

不定，修一而現二不定，則不可隨之而轉，即用正知，將不定之相撥開而回住原觀

所緣。若修密乘，本尊瑜伽，則須極其明顯。如本尊未明顯，即應多求明顯方便，

務令生起。至前述初得所緣，不論觀相於前，或觀身變現，不能顯現，則取淨行所

緣，善巧所緣，觀察無自性見，住於空性決定見上而攝持其心，是為由見去認識修

，仍以成止為主。

~P 882

　　以上講心于何種認識所緣大科竟。

申二、心於所緣如何住分三　酉一、立無過規　酉二、破有過規　酉三、時量。

酉一、立無過規

　　「此中所修之三摩地，要具二種殊勝，謂心具極明顯分之力，及具專注所緣之

無分別住分。有于此上加安樂為三者。有更加澄淨為四者。然澄淨有二：一、能緣

心之澄淨，較淨玻璃器中滿注淨水置日光下，尤為澄淨。二、境之澄淨，如柱等境

相細至極微似亦能數。此二皆由斷盡微細沉沒極明顯分之所引生，故離初分，不須

別說。適悅行相之喜樂受，是此處所修三摩地之果德，初靜慮未到定所攝之三摩地

中，猶不得生，故此不說。沉沒能障如是明顯，掉舉能障無分別住，故沉掉為修清

淨三摩地之最大障礙也。若不認識粗細沉掉及除沉掉修淨定法，尚不能生正奢摩他

，況雲毗缽舍那。故求三摩地之智者，應當善巧彼理也。沉掉是修止之違緣，正明

違緣與破除之法，俱如後說。此唯當說修止順緣引生三摩地之理。此中之三摩地，

謂心專住所緣之住分，複是相續住於所緣，此須令心專住所緣不散亂之方便，及散

未散亂如實了知之二事。初即正念，次即正知。如莊嚴經論釋雲『念與正知，是能

~P 883

安住。一、於所緣，令心不散。二、心已散能正了知。』若失正念，忘失所緣，於

此無間便失所緣，故不忘所緣之念為根本。由此念故令心安住所緣之理，謂如前說

觀慧所緣，若能現起，最低限度，即應令心用力攝持，使心策舉，不新觀察。如集

論雲：『雲何為念，於串習事，心不忘為相，不散為業。』此說念具三種差別：一

、境之差別，謂未曾習境，念即不生，故雲於串習事。此處即令現起先所決定之所

緣境相。二、行相差別，謂心不忘，此處即不忘所緣境也。不忘之理，非因他問，

或自觀察，僅能憶念師長所教之所緣如此。是要心住所緣，一類紀念不少散亂，倘

少散亂其念便失，故心住所緣後，當念如是已住所緣，將護此心勢力相續不斷，次

即不復重新思察，是為修念最重要處。三、作用差別，謂於所緣令心不散，如是謂

心令住所緣如調象喻，謂如一牢樹或柱，用多堅索系縛野象，若依象師所教而作者

善。若不依作，即用利鉤數數治罰而令調伏。心如未調之象，用正念索系於前說之

所緣堅柱。若不安住者，當以正知鉤擊，漸得自在。如中觀心論雲：『意象不正行

，於所緣堅柱，當以念索縛，慧鉤漸調伏。』修次中篇亦雲：『以念知索，於所緣

柱，系意狂象。』此說以念修三摩地。又說正念如索，能於所緣相續系心。故三摩

~P 884

地之主要修法，即修正念法。正念，即是堅定行相之心。故修三摩地者，若無堅定

行相明瞭之定解力，心縱明淨，不能引生有力之正念，不能滅除細微沉沒，其三摩

地必有過失。即不緣佛像等其他所緣，唯修不分別心，亦必念雲：心當于境全不分

別，次即令心不流不散。令心不散，與不忘所緣之正念義同。故仍未出修念之法。

如是修者，亦是修有定解力之念也。」

　　初為本宗所標舉宗旨，否則將來所得，是否即其所求之定，尚不可知。無過規

者，應具足明分殊勝與具足住分殊勝。且明又須具足精分，住須具足堅分，乃為二

種殊勝。此處明分與前文所說不同。前文指所緣明顯，此處指三摩地心識明顯。僅

於所緣明顯而能住心，尚不得為無過三摩地。必於明顯所緣之上住心堅固，而能住

之心又複精明，乃為無過之定。自宗僅舉二殊勝，有善知識於此又加樂分為三，及

加澄分為四者。自宗則謂澄為明分所攝，又見道位果，依於出世殊勝三摩地而生，

但於殊勝三摩地中，不能即與樂相應。世間禪定亦有與樂不相應者，故不必加樂一

分。又心境二分，心分澄澈，較日光映照淨玻璃□中清水，尤為內外澄澈。境分澄

澈，一切有形悉皆透明，微塵可數。此二由於斷盡微細昏沉，定心清明精堅所致。

~P 885

或謂此為已得勝觀，則又誤矣。此則已含于初殊勝中，不須別說。若謂樂必與定相

應，則初禪二禪三禪加行，乃至四禪正行，皆不與樂相應。因初禪[行與四禪正行

，為舍受而非樂受故也。

　　前文已言斷五過依八行之門而修止，此語為修定中堅。定前思惟定功德，是斷

懈怠過。尋覓所緣，是斷忘念功德。（用正念對治）此處言定明精堅二殊勝，亦為

正念正知要義。至本宗不加澄分，理已說明。不加樂分者，樂雖定果，而定果不必

與樂相應。若必謂定即具樂而以樂分加入無過三摩地內，則犯不賅括之病。初禪加

行與四禪正行，不與樂受相應，系依俱舍規則。瑜伽與集論則謂初禪加行亦與樂受

相應。俱舍與集論俱屬現法。俱舍為下法，集論為上法。俱舍謂修定八加行均與舍

受相應。俱舍何故謂初禪二加行均舍受，蓋謂初禪加行果由辛勤而得，故不與樂受

相應。又初禪對下地修定意樂，皆生厭離，亦不與樂相應。又四禪正行，與執著喜

樂之念相離，因四禪入無過不動功德，彼時之受為舍受。或謂，既不取樂澄二分以

立無過規則，亦不應取明分，以明分不能包括無色界定，無色界定不具明分故。不

知自宗以為諸佛菩薩正定皆依四禪，不依四空，故不取無色界定。或又謂：初禪加

~P 886

行不與樂受相應，豈初禪得定時，不具輕安耶。俱舍答則謂，不過於輕安上，安立

樂之假名，不與樂相應。定之二殊勝：明精一分，其相違障品為沉；住堅一分，其

相違障品為掉。清淨三摩地之障品極多，而沉掉為其主要。故須斷沉掉，乃能修善

清淨三摩地。而欲斷沉掉，須先識沉掉，沉掉各有粗、中、細三分，然但識粗細二

分亦足。若不識此，則定不能得，何況於觀。修定有緣違緣，斷沉掉法，俟於違緣

中說，此處先說順緣。

　　修定順緣：定為心所法，與心體不離。所謂三摩地者，即心之一分專注所緣，

看守不散。是故三摩地即心於對境差別而立。如心於境有信，則立信名；有疑，則

立疑名；專注不散，則立三摩地名。心與心所為二耶？當知心與心所，其體是一，

由其對境而異，觀待於境之總體立心名，觀待於境之差別，立心所名。三摩地中須

具二分心，其一對於所緣不散，其一對於能緣之心能監視其不散，初為正念，次為

正知。修定必須具此二者。莊嚴經論注雲：「心於所緣，須具正念。」以能令心不

從所緣流蕩故，須具正知，以能知心流不流蕩故，即正念為住緣心，正知為隨於正

念後起之覺察。故正念力若退，則忘所緣，所緣一忘，心即散亂，無間即舍所緣，

~P 887

欲不舍所緣，正念是其根本。如以手持書，手松則書落。手如正念，書如所緣。欲

書不落，則須正知用事，察覺書如將落，立緊其手。故正念最重要。心之住不住，

固關於念，即明不明，精不精，亦關於念。能攝持所緣不失，全恃念力。前文所謂

忘失教授，即忘失所緣。正念恒常相續不斷，所緣即不忘失。所謂正念為根本者，

即正念為攝持所緣不失之根本。令念住緣之法，應想像所緣粗相，令其顯現。若顯

現已，即應起一持彼有力之心，心略生高舉，（即將此心提起）再不於所緣生起雜

分別而亦安住。頗邦喀大師以手喻正念，以持滿杯茶喻所緣，以目喻正知。下當廣

說。

　　念依所緣。其情形已如上述。究何為念，集論雲：「雲何名念？謂于曾習事，

心不忘為性，不散為業。」此中具三差別：一、境，凡曾見聞覺知者。二、性，不

忘為性。三、業，不散為業。前文雲：如緣所緣，令其明顯。若現起已，生起一持

彼有力之心，此明分殊勝。心略生高舉，隨何亦不新觀而住，此住分殊勝。即此數

語，已見本宗修定要義。念之所緣差別，由於串習力，未經串習，念則不生。串習

之後而能憶記，即念之作用。念之情狀，即為對於所曾串習者不遺不忘。念與心之

~P 888

不同，攀緣所緣為心，攀緣所緣而不忘之一分為念，亦即令心與所緣不離之一分為

念。由此見念之重要。隨而觀察念於所緣流散與否之一分為正知。又所謂不忘者，

非如有他人見問或自心分別，僅能憶師教授所緣如此，乃是心於所緣恒常繫念，無

稍放散，若散一生，其念即失。故于所緣安住心已，須起是念，我已住所緣，次不

更起重新觀察，相續將護此心勢力，是修念心最切要處。所謂將護此心勢力者，即

用正知觀察，念力是否稍鬆懈。如見鬆懈，即又提起念力，再所緣堅住。心所有法

作業差別甚多，專注所緣，是定之作業。專注所緣而不散於其餘所緣之上，即念之

作業。如是調心令住所緣，如調象喻，譬如系象於堅柱，如聽象師所教則已，否則

以利鉤數數拘制。所緣如堅柱，心如狂象。心雖接近所緣而未必遂住，故用念索系

之於所緣。若念稍松，則以正知為鉤而拘制之。如是暫調其心，得善堪能，自在而

轉。中觀心論（阿□黎倫敦傑造）及修次中編，皆如是說。中觀心論雲：「意象不

正行，當以正念索，縛所緣堅柱，慧鉤漸調伏。」修次中編雲：「用念知索，於所

緣柱，系意狂象。」後者以念知皆喻如索，前者以正知喻如鉤，亦不相違。以正念

作明顯真實系縛之索，正知隨於正念之後，亦系作系縛之事。照上文所言，心於所

~P 889

緣，恒常相續，不餘散亂，乃能修成三摩地。簡捷言之，正念，謂直接系心於所緣

，正知，謂間接系心於所緣。故謂三摩地之用即是修念。三摩地堅固與否，即視其

念堅固與否。念之行相為定知相，修定者若無定知之相，緊性之心，心縱澄淨，然

無明顯定知有力之念，定不得生，亦不能破微細之沉，則三摩地為有過失。故欲修

無過三摩地，定須善修其念。因障三摩地者，為沉為掉，念力一強，二障皆去。又

所謂無定知緊性心，心縱澄淨雲者，蓋謂此時僅將粗昏沉遮止，亦能住緣，有澄淨

分。但雖住緣澄淨而細沉未去，其澄淨分無堅精之力。必須以定知緊性念力，乃能

去細沉之弊。至不以聖像為所緣，而僅修不分別者，此種任何亦不分別之行者，亦

須先念任何亦不分別，表面似不用所緣，而實則即以任何亦不分別為所緣（以無色

為所緣）。其必不忘所緣亦與前同。以有色木石為所緣亦可得定，而無殊勝點。無

色所緣則有其殊勝之點：一、易除沉掉，二、轉入中觀時較為輕便。但以無色（心

）為所緣，亦須用念方法。如過去不送，未來心不迎，現在心不住。（聽其自然）

如是用心，亦在修念法中。此實即觀心定，亦即是緣心定。第一代班禪所謂觀心無

~P 890

色，而空洞洞，明晃晃，無相不顯，豁然開朗。亦即所謂心之三法：一、明而能見

（覺）。二、空而無著。三、無相不顯，豁然開朗。認識此種心體，即為見本來面

目。縱不到此境，得其粗相，亦屬所緣。與以有色佛相為所緣相同。他宗謂此種修

法為修勝觀，在本宗則謂為僅修緣心定而已。其初以粗心體為所緣，次不忘失此所

緣，次即將心放下，任運而住。又恐其散亂，故將念刻刻提起，使正念極其明顯而

住，故仍不越修念之法。此種以心體為所緣，開始尋覓時，比以佛像為所緣較難。

但一得所緣，則定較易，然亦須具足有力定知之正見，乃能成辦。

酉二、破有過規

　　「有如是邪執，是所應破，謂『如上說策舉其心不分別住，此雖無沉沒，然掉

舉增上，現見不能相續久住。若心弛緩，現在住心速能生起，是善方便，故說舒緩

即是善修也。』此是未能分辨生沉與善修之差別，故無過之三摩地，須具前說二種

殊勝，非為令心無分別一分而足。若謂令心於境□昧可名為沉，令心明淨無彼□昧

，故三摩地無有過失。此是未辨□沉與沉沒之差別，後當廣說。以是當知，若太策

~P 891

舉，雖能明瞭，然掉舉增上，難生住分。若太舒緩，雖有住分，然沉沒增上，又不

明瞭。由緩急適中之界限極為難得，故難引生俱離沉掉之妙三摩地。如大德月雲：

『若精進修生掉舉，若舍精進複退沒，此等轉界極難得，我心擾亂雲何修。』又雲

：『若力勵行起掉舉，若緩策勵複退沒，此之中道極難得，我心擾亂雲何修。』此

說力勵精進便生掉舉，若見彼過，棄舍精進，放緩策勵，心複退沒，其離沉掉二邊

，中道平等運轉之心，極為難得。若緩即可，複有何難。既說緩生沉沒，故以此法

修三摩地不應道理。又緩急適中之界限，當自觀內心，若覺過此而警策便生掉舉者

，即當略舒緩。若覺較此再緩便生沉沒者，即當稍警策。如無著菩薩雲：『於內等

住中，有力勵運轉作意。』此是于初二心時所說。修次初篇亦雲：『除沉沒者，當

堅持所緣。』若不知前說修念法而盲修者，修時愈久，忘念俞重，擇法之慧，日亦

遲鈍，當有此等眾過發生也。若以正念系心住所緣已，可否分別偵察內心持不持所

緣耶。修次中篇說必須偵察。複非放棄三摩地後如是偵察，是住三摩地中觀其住否

根本所緣，若不住者觀為沉為掉。複非才住定或時太久乃偵察，要於中間時間偵察

也。若前心力猶未盡即作此偵察者，能生心力長時安住，設有沉掉，速能了知。如

~P 892

是能於中間時時憶念所緣而修者，亦須具備有力相續正念之因。故聲聞地中說修念

法，辨中邊論釋雲：『言念不能忘境者，謂不忘住心教授意言。』修念，是為遮止

忘所緣之散亂。故不忘所緣，即數數作意所緣，名所緣意言，如恐忘失已知之義，

數數憶念，即不易忘失也。」

　　自本宗言，則立無過規。就他宗觀，則立有過規。他宗有謂，心固須住所緣，

但不宜緊而宜松，愈能放鬆者，其修愈善。此種修法，在常人中亦多自謂：心能住

緣不散者一鐘二鐘，但心雖住緣不散，是否再以正知觀察，見其能明與否，縱使能

明，有精堅之力否，則未計也。他宗又計，如果令心高舉，堅緊住於所緣，雖可破

沉，但掉又起，對於住分不免有失。如略將明分放低，力緩則住分速生，是善方便

。故雲用力愈緩者，其修愈上。此類說法甚多，要之，未將沉與修，善為分別所致

。不知用力緩者，定分雖可易得，而無精之一分，不知不覺入於沉中，久之則難生

智慧。周利盤陀伽學習掃地偈，而不能記憶，即緣過去生中多修住分定故。故無過

三摩地，定須具足二種殊勝，非得其一，心不分別而安住，即為滿足。過去藏中行

者有二類：一類以心住緣之一分為止，明顯了達之一分為觀。一類以沉為止，以明

~P 893

為觀。故彼之意，謂心能住緣，雖稍放緩而所緣仍有明顯之分，昏蓋覆心之弊無有

，如何為有過三摩地耶。此由彼輩將身心昏重包入沉內，而以心能住所緣明顯澄澈

，即為無過三摩地。本宗則以為彼所謂無過者，並非無過，以其不知昏與沉之別故

。又不僅不知昏與沉別者有此失，即不知沉與修別者亦有此失。常人以身心昏重即

目為沉者甚多。自宗亦謂用力過緊，易使掉舉增上，所緣難住。但用力太緩，雖有

住分，又易使沉增上。沉一增上，便無精明之分。須以不緩不急而得中道為宜，但

此甚難。月居士亦雲：「若精進修生掉舉，離彼心緩則退沒。（印度語為遜巴，即

退。與沉同義）。此界等轉極難得，我心擾亂雲何修。」勤修，意謂太策舉則生掉

。若舍策勵，太緩慢者，心住其內複起退沒。求其俱離沉掉，心於此界平等而轉，

實難。今若他宗但以一緩為得，則有何難。是乃以沉修定，故不離過。自宗主張，

如何使此界平等，則須自己用功時，常常觀察，測驗自心如何適度。若覺較比稍高

則生掉，即視此度而稍緩其力。若覺于此安住則生沉，即視此度稍高而住。凡修定

，求得所緣之後，先求此心能住所緣，於住中漸漸稍加明顯。若覺不能住緣，則放

其心，迨心能住緣之後，再照上文以行，重輕緩急之功，初修尚不及此。無著菩薩

~P 894

謂：「住及等住，有勵力運轉作意。」修次亦說：「應於所緣緊持。」故若不知修

念之規，即以愈緩愈上為理由，則修愈多者忘念愈甚，擇法之慧愈鈍。故修行得失

利害所關甚大。倘如前述，專以心能住緣一分為足，或全以不分別為是，多分以全

體人生在細沉中過去，甚或連細沉境界亦未做到，而在重昏沉中度日。經教認為枉

費人生，或種畜生之因，而反自以為是，生起驕慢等過。修得正路者，固可直得清

淨正止，不得正路，其過失乃有如此者。然則於心住緣時，須用正知觀察，是否沉

掉，或善執與不善執。答：此定須作。如修定一經住緣，便放緩其心，悉不分別，

如是不但不是修觀，即修止亦說不上。以修止，定須以正知時時觀照故。又問：以

正知觀照，抑於心離所緣後觀照。答：非於離緣後，乃於正住緣中，分心之一分，

觀察此心是否如前住緣。如其未住，是為沉生，或為掉生。亦非於住定太久或太促

中如是觀察，乃於心住所緣略為高舉，提起正念有力之勢，於將盡未盡之時，即用

正知觀察。覺所緣將失，便將正念力提撕一度。如是數數而作，則正念力常不退減

，由此使心恒常有明瞭精識存在。此明瞭精識，即正知作用，掉一生即知，沉一生

~P 895

即知。若不用正知如是觀察，單用住分，雖亦能覺察沉掉，但不如前敏捷。在三摩

地中，不太久太促，惟視前心勢力將散未散之間，能用觀察時憶念所緣，亦為使念

生起有力恒轉之因。念以不忘為作用，所謂不忘者，即不忘失所緣教授，即是於所

緣滅除忘念，即須明記所緣。明記所緣者，謂所緣意言，即是數數作意所緣，譬如

有所少知之義，數數憶念，即難忘失。問：初尋覓所緣，住心其上。次觀其心，是

否能攝持所緣，如未攝持，即提正念。但初學者亦不宜太鼓勁，若不能住時，須稍

放其心。放已稍間，又複提念住緣。久之漸熟，即不提亦能自住。如是觀察，見住

所緣已，則作是念，我心已住所緣。稍間，又察此住緣之心是否有精堅之力。如覺

無力，則將所緣緊攝一度。如是時時觀察所緣，為念攝與未攝，但有時心似住所緣

，而同時又有一分之心馳於所緣之外，此時則將心稍為放鬆。

酉三、時量（明所修量）

~E「由念系心安住所緣，應住幾久，有無定量。答：聲聞地等大論中，未見明說時

量，雖修次下篇雲：由是次第，或於一時，或半修時，或一修時，隨力而住。此是

~P 896

成就奢摩他已，于修觀時所說時量。則前修止時量亦應爾。又若能如前說修念知之

法，時憶念所緣，時時偵察內心，則時間稍久，亦無過失。然初發業者，若時長久

多生忘念，起散亂心，心生沉掉，時久方知，不能速知。即未忘念，亦易隨逐沉掉

而轉，沉掉生已，不能速知也。前者障礙有力紀念，後者障礙有力正知，是則沉掉

極難斷除。其忘失所緣起沉掉而不覺知，較未忘失所緣起沉掉而不知者，過為尤重

。故為對治忘念，修前所說之護念法，最為重要。若忘念重易於散亂，及正知力弱

，沉掉生起不能速知者，修時宜短，若少忘念，及沉掉起速能了知者，時間稍長亦

無過失。故密意說雲：『或於一時』等，未說決定時間。總應隨順自心能力，故曰

『隨力而住』也。又若身心未生病患即可安住，若生病患，不可勉力安住，當先治

療諸界病患再修，是諸智者所許。當知此亦是修時之支分也。」

　　問：以念將心住緣已，應住幾許時，有定量否。答：聲聞地等諸大經典，雖無

明示，但修次下篇則說，或於一時，或於多時，或半座一座。所謂一時者，即印度

漏刻，晝夜分六十時（水滴銅壺，滿一壺為一時，則鳴鑼示眾，晝夜六十壺。按：

一時，合今時二十四分鐘）晝為兩座，夜為兩座。即上午、下午、初夜、後夜是也

~P 897

。一上午為全座，一半為半座。一釋半座為麥擇之誤，麥擇，義為望哨，意謂正知

，於觀察時間中無沉掉生起，即為一麥擇。此指久修人言，自能預定其正知之力，

於一座中能使無沉掉，或半座中能使無沉掉。隨有幾許耐力，即隨幾許而轉。如不

能耐，則宜放座，稍休重修。此種時量，是為止後修觀時量。但初修止者，亦應如

是。假使能如前述修念之規，時時中憶念所緣，時時中又加觀察。縱時間稍久，固

亦無害。但新修定者，多數經時稍久，即易生忘念散亂，或沉掉起，久乃覺知，或

雖未忘念而為沉掉所轉，故宜分為多次，有每日多至二十一次者。彼二之初者為忘

念，忘念為隨煩惱攝。念者，非謂常義之念，乃指於善所緣不散亂之謂。忘念恰為

散亂於不善法障生具力之念。其後者為沉掉所轉。如何為沉掉所轉，由於不具正知

，雖未忘念，然沉掉起而不覺，故隨之而轉，恰障能生具力之正知。前者為忘念後

而生起沉掉，後者為不忘念而生起沉掉。如正念正知有力，則沉掉不生。正知有似

正念之果，如正念有力，正知即有力。正念無力，正知亦無由生起。故久住忘失所

緣，沉掉生而不覺，比之不忘所緣沉掉生而不覺者，尤為不善。前者為粗重沉掉，

後者為輕微沉掉。故若欲滅除沉掉散亂，則前說修念之法最要，即（一）、時時觀

~P 898

察，正念住於所緣否。（二）、於正念住所緣將散未散時，用力提念，緊住所緣。

故修心住所緣者，若忘念甚重，正知力小，則修時宜短。若忘念難生能速知沉掉，

則修時稍長，亦屬無過。故密意雲：「一時等不定之量。」（護法經文內，有晝三

夜三，請蒞臨而防護我。一座二座，巡護沉掉。晝夜六時之一為一麥擇。按，即四

小時）。總之，視心力之堪能。有幾許堪能，即修幾許時間而修，為一座。複次，

若身心對定力不起損害，則可等住。若身重濁，心沉掉，即為對定起損害，則勿勉

強而修。依善知識密授，宜於恰好時修習，即謂趁身心未有損害時修，次座便有興

會。又前雲多次修者，亦須善解。頗師寺內有息列喇嘛，執著此項教授，于石上修

定，時上時下，以為多次者當如是，徒苦辛勞，訖不得定。不知即就座上稍稍放心

異緣，亦為多次，不必上下勞擾。前文已言對治五過之懈怠，用精進四因果。對治

忘失緣教授，用正念。下文專言對治沉掉用正知。修前之過為懈怠，正住所緣之過

為忘念，已住所緣後之過為沉掉。

卷十三終

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備註 :