更新日期:2013/08/18 14:11:51

尊貴日宗仁波切

 菩提道次第略論（53-1）

甘丹赤巴仁波切

（五十三）2011年4月4日

首先在還未聞法之前，我們必須在內心當中，策發起為利有情願成佛的菩提心，以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。今天所要為各位介紹的是《菩提道次第略論》「毗婆舍那」的部分，請翻到《菩提道次第略論》下冊，第78頁，第二段。

在昨天我們有提到，在生起緣無我的毗婆舍那之前，必須先獲得無我的正見；但在生起無我的正見後，於正修時如果沒有憶念正見、沒有安住見上而修，這並不算是修真實性。而在「前行」的一開始先生起正見，但「正行」時對境無有所思，讓心沒有任何作意，這也不算是修真實性。縱使在心中憶念正見，但只讓心安住在見上，而不作觀察，這也只不過是在修奢摩他，而不是修毗婆舍那。所以要修緣無我的毗婆舍那，必須在奢摩他的基礎上，以觀察慧思擇無我的內涵來修，這是昨天所介紹的部分。

今天我們看到這個科判當中的第三個部分，「若觀修太多使得住分減少，則應止修；若止修太多，而違害到觀察時，則須觀修。」正文當中，又若觀修太多而令住分減少，則應多作止修，恢復住分；若因止修太多，令其不欲思擇，或縱思擇然不稱心，自然趣入住分，則應多作觀修。在修學的過程中，如果觀修的比例太多的話，有可能會讓我們的心沒有辦法安在所緣境之上，這時心在面對所緣境的當下住分會減少，如果你發現你的心在面對境界的同時，住分減少的話，這時應該多作止修，恢復住分；相反的，如果止修的頻率太多，這時讓我們的心不想要去觀察對境，或者是想要去觀察，但是沒有辦法隨心所欲，很自然我們的心就會安住在境界上，這時就必須要多作觀修。止觀若能均等而修，其力最大，是故應如是行。如果止跟觀這兩者的力量，能夠保持平衡的話，以這樣的方式來修學，力量才是最強大的。

對於這一點在《修次下篇》當中有提到，《修次下篇》中云：「若時多修毗婆舍那，令其慧力增強，爾時奢摩他力劣故，如置燭火於有風處，其心動搖，是故不能明見實性，故於爾時應修奢摩他也；若奢摩他力量增盛，如睡眠人，如果在修的過程當中，奢摩他的力量不斷的提升，這時有可能會被細分的沈沒所干擾，而我們的心在執持境的當下，心是沒有力道的，「如睡眠人」，亦必不能明見實性，故於爾時則應修慧。」

第四個部分，「認為一切的分別，都是執相的實執，而破觀察修是不合理的。」現今有很多的人，也提出了相同的論點，而這個地方所破斥的對象，最主要是過去支那和尚所提出的一個觀點，他認為一切的分別心它的本質都是「執著境是有諦實、有自性的」，所以為了要避免這種情況發生，在修行的過程當中應該令心「毫無作意」，也就是內心當中什麼事情都不要想，以這樣的方式來作修行。

正文當中，（79頁）如是思擇而修，於此妄執一切分別皆是執諦實之相執而破除者，不合道理。在修行的過程當中，如果我們誤認為，一切的「分別心」它的本質都是「執著境界是有諦實的相執」，而破除內心當中的分別，讓內心當中毫無作意來修行的話，其實這一點是不合道理的。為什麼不合道理的？實執分別僅是分別之一分，因為「實執」只是眾多分別心當中的一部分，所以並不是所有的分別心它的本質都是實執，實執是一種顛倒的分別心，但是在分別心當中也包含了正確的分別心，所以「實執分別僅是分別之一分」，此者於前已多成立故。

第五個部分，「於世俗法雖不如此承許，但念心執取法性時皆是相執，也不合理。」之前我們提到支那和尚，提出了「一切的分別心在執著境界的當下，都是執著境界有諦實，因此一切的分別皆是相執。」而這個部分，是支那和尚以外的另一種說法提到說，「於世俗法雖不如此，在面對世俗法的當下所生的分別心，並不見得會執取世俗法是有諦實的。但是這些人他卻認為心在執取法性（也就是勝義法）的時候，在執取的當下，會顯現勝義法是有諦實的這一點，因此所有執著法性的分別心皆是相執。」但自宗在這個地方就有提到，這樣的觀點也是不合理的。

正文當中，若見凡是分別所執皆為正理所違害者，此是正理所破太過之損減見，並已成立此非經教之義；有一類的人，他知道如果分別所執的對境，都是境有諦實的，這些都會被正理所違害，這時在破除「境界有諦實」的這一分的當下，也會破除「境界」，所以如果破除了諸世俗法，這樣的一種見解，是破所破太過的損減見，並且這樣的見解它違反了經教當中的內涵，「並已成立此非經教之義」，但是他提出了什麼樣的一點論點？若作是念：「雖於餘法不如是許，然於法性心執取時，一切皆是執諦實之相執。」在面對世俗法的時候，雖然心並不會顯現法是有諦實的這一分，但是在面對法性的當下，心在執取的同時，會顯現法性是有諦實的。因此只要是執著法性的這一顆心，它本身就是相執。此亦執持之理有過，但是提出這樣的觀點，就表示你並不了解心在執著境的當下，是以什麼樣的方式來作執著？並非一切所執皆爾。並不是所有的分別心，在執著真實性、執著法性的當下，都是以這樣的方式來作執著。為什麼呢？

有說求解脫之凡夫須由教、理多門探究真實性故。因為在經論當中，一再的提到「求解脫的凡夫」，為什麼在這個地方要特別的提到「凡夫」？所謂的「凡夫」，是表示他的內心當中並沒有辦法現證法性，由於他的內心當中沒有辦法現證法性，又想要求得解脫，所以這時他必須透由思惟正理，讓內心當中生起執著法性的分別心。如果如同你所說的「執著法性的分別心都是相執」的話，那這時在經論當中有提到，為了要求得解脫，凡夫必須藉由教典以及正理多方面來作思惟、探究真實性，這時他的內心當中所生起的分別心難道都是相執嗎？

第六個部分，「破除問難」。這個輔助科判的內容分二：一「問難」，二「回答」。第一個部分，「問難」。正文當中，若作是念：「若修實性是為引生無分別智，則由觀察應不生彼，因果二法須相順故。」有人提出了以下的問難提到說：之所以要修真實性，是為了讓我們的內心當中能夠生起無分別智。這裡所強調的「無分別智」，是指在修學真實性之後，希望能夠讓我們的內心當中，生起現證真實性的這一種智慧。由於它是「現證」，因此它並不是分別心，所以「若修實性是為引生無分別智，則由觀察應不生彼」，這時透由觀察的分別心，應該是沒有辦法生起無分別的智慧，為什麼？「因果二法須相順故」。他宗會認為說，觀察真實性的分別心，以及不觀察真實性的無分別智，這兩者它是不相順的，因此藉由分別心是沒有辦法生起現量，因為因果二法必須要相順，但是這兩者如果成為因果的話，這兩者也必須要相順，但是他們的本質是不相順的，一者是分別心，一者是現前知。

對於他宗所提出來的問難，自宗作了以下的回答。第二個部分，「回答」，分十：第一點，「透由觀察能生無分別智」。也就是藉由觀察境的分別心，能夠生起無分別智。正文當中，世尊於此清楚回答，《迦葉問品》中云：「迦葉，譬如兩樹為風所吹，相互摩擦便能生火，其火生已，燃燒兩樹，在這個地方有提到一個譬喻，比方說在炎熱的地區，兩棵樹被風所吹之後，「相互摩擦便能生火」，如果兩棵樹在摩擦生火之後，所生的火是會燃燒這兩棵樹的；迦葉，若有正觀察，即能生起聖者慧根，聖慧生已，燃燒觀察。」相同的道理，在一開始透由思惟正理，來證成諸法是無諦實的內涵之後，內心會生起執著法是無諦實的分別知，這一點是沒有錯的；但是藉由不斷的觀修，分別知最後它會演變成是無分別的現前智慧。而行者的內心當中，如果能夠生起「無分別的現前智慧」的話，藉由這樣的智慧，他就能夠讓內心當中的分別知消失；相同的，這個地方有提出一個譬喻，比方說「樹」跟「火」這兩者看似也是不相順的因果，但是樹是能夠生火的，並且樹在生火之後，火是能夠燃燒這棵樹，相同的藉由觀察境的分別心能夠生起無分別的現前智，並且在無分別的現前智生起之後，是能夠讓內心當中的分別知完全的消失。此說觀察能生聖慧；

第二個部分，「如此觀察能生無分別智，僅斷作意則不能生。」藉由如理的觀察，內心當中能夠藉由分別心而生無分別智，但是僅斷除內心當中對境的作意，則沒有辦法生起無分別智。正文當中，《修次中篇》亦云：「彼者如是以慧思擇，若瑜伽師不執諸法體性勝義，爾時能入無分別定，亦能通達一切法無體性；若不修習由慧觀察諸法體性，唯修棄捨作意，終不能滅彼之分別，亦不能證無有體性，所以對於一位瑜伽師來說，一開始必須要藉由智慧來觀察諸法的體性，如果不以這種方式來作練習，「唯修棄捨作意」，只是讓你的內心當中毫無作意，「對境」盡可能不要生起任何的想法，「終不能滅彼之分別」，以這樣的方式是沒有辦法滅除我們內心當中執境為諦實的分別心，「亦不能證無有體性」，相同的，藉由這樣的方式是沒有辦法證得諸法無有諦實的體性。為什麼？無慧光故。因為此時在我們的內心當中，並沒有智慧光芒的緣故，內心當中沒有智慧的光芒，就沒有辦法消滅無明的黑暗。這一點如同世尊之前在《迦葉問品》當中有提到，如世尊說：從正觀察能生如實智火，燒分別樹，猶如鑽木之火。」

第三個部分，「因果二者，若須任何方面都相似的話，則成太過。」在之前他宗在提出問難時，有特別的提到「分別」跟「無分別」，這兩者是沒有辦法成為因果的，因為這兩者的本質是不相順的；但實際上這兩者的本質並非不相順。就如同之前我們也提到，「樹」跟「火」這兩者的外形雖然不同，但是藉由樹的因、可以生火的這個果，所以這兩者之間是有因果關係的。因此「樹」跟「火」還是屬於相順的因果，因為「樹」有「生火」的這個「果」的能力，所以因此這兩者還是相順的因果關係。

對於這一點正文當中，若不爾者，如果不以以上的方式來安立，則從有漏成為無漏、從世間成為出世間、從有情成為諸佛及從凡夫成為聖者，皆不應有。因果二法不相似故。如果因跟果這兩者，從任何的方面都必須是完全相同的話，這時就沒有辦法從有漏變成無漏，也沒有辦法從世間變成出世間，更沒有辦法從有情變成諸佛，也沒有辦法從凡夫變為聖者，因為這兩者彼此之間的關係都是不相同的。難道說以上所提出來的這些法，它們彼此不是因果關係嗎？並不是！所以這當中我們要特別的強調，所謂「因果相順」，是指一果的形成，如果藉由能夠生果的這個因而成辦果的話，其實這兩者的關係就是相順的因果關係。

第四個部分，「龍樹論師於《釋菩提心論》等論中，呵斥耽著能觀所觀等分別，亦在破除執彼等為諦實，並非破除善觀察慧。」龍樹論師在《釋菩提心論》等諸多的論著當中，字面上在呵斥耽著能觀、所觀等分別，最主要的內涵是在破除執著能觀、所觀等境的當下，如果執著為諦實的話，這一點是必須要破除的，並不是在破除善觀察慧。正文當中，（80頁）《釋菩提心論》云：「若見有分別，彼豈有空性，從字面上來看確實「若見有分別，彼豈有空性」，以字面上的意思來作解釋的話，如果有分別心這個人怎麼會了解空性？所以很多的人是光藉由字面的意思來作解釋，而提出錯誤的論點，如來悉不見，能所觀分別。並且在後面也有提到，如來衪是沒有辦法看見「能觀」以及「所觀」的分別心，如果連如來都沒有辦法看見，就表示這一切是不存在的。若有能所觀，彼即無菩提。」並且在字面上又進一步的提到，如果我們的內心當中有能觀、所觀的分別心，這時就沒有辦法現證菩提。

但是對於這六句話的意思，宗大師作了以下的解釋，此說若執能觀、所觀為諦實者，不得菩提，在正文當中所謂「若有能所觀，彼即無菩提」，並不是以名言當中能夠安立的能觀、所觀來作解釋，而是在執著能觀、所觀為諦實的當下，是沒有辦法獲得菩提；若說是破善觀察慧及能觀、所觀者，如果在《釋菩提心論》當中，所要破除的是破除善觀察慧，以及能觀、所觀的分別心的話，則此與彼論中說以多門觀察、抉擇實性，應成相違；這樣的論點，跟《釋菩提心論》當中一再的強調，「必須要藉由不同的方式，對於真實性來作觀察、抉擇」的這一點，應該成為相違。若佛不見彼二，則成無有。為什麼呢？因為如果光執取字面上的意思，「如來悉不見，能所觀分別」，如果這當中的「能觀」跟「所觀」，並沒有加上「所破」來作簡別的話，這時如來是沒有辦法看見能觀、所觀，能觀、所觀就沒有辦法安立；如果能觀跟所觀的分別心沒有辦法安立的話，怎麼藉由分別心，透由各種不同的方式，來觀察、抉擇真實性呢？

又彼論云：「佛說無有生，空性及無我，修下劣空性，彼者非修空。」在這個偈頌當中，最主要是提到什麼內涵？此亦非破緣自性不生之空與無我而修，在這個偈頌裡面，並不是要破除緣著「自性不生之空」，也就是「空性」的內涵與「無我」來作修習，並不是要破除這一點。乃是破除執彼等為諦實──修下劣空。這個地方最主要破除的是，當緣著無生、空性、無我的內涵之後，「執著這些法類它的本質是諦實」的這一點是需要破除的，因為這樣的執著是在修學下劣的空性。

更進一步的，如同龍樹論師在《出世讚》中有提到，如《出世讚》云：「佛說甘露空，為除一切執，若於彼執著，佛說極應斥。」在《出世讚》中也很清楚的提到，佛對眾生宣說如同甘露的法語（也就是空性的這個內涵），最主要是要去除有情心續當中的執著，「若於彼執著」，如果對於空性的內涵，去執著它是有諦實的話，「佛說極應斥」。《寶鬘論》中亦云：「如是我無我，真實不可得，故大能仁遮，見我及無我。」此亦是說我與無我二者皆非真實成立，故遮見彼二為真實，而非遮見無我。在這個偈頌裡面最主要也是提到，必須要遮止執著「我」跟「無我」這兩者是「真實成立」的這一點，而不是遮「我」跟「無我」。

如前所引《迴諍論》說：若非無自性，即成有自性故。就如同之前在《迴諍論》裡面有提到，如果一法它是沒有任何自性的話，「若非無自性」，如果一法並不是無自性的話，這一法就應該成為是有自性的。所以破除了一法之上的無自性，它必須要形成有自性的內涵；相同的道理，如果破除了無我，這時我必須要能夠安立，如果破除了無我之後，我不能夠安立，這時又怎麼解釋《迴諍論》當中的這句話。所以如同他宗所提出來的觀點，提到「我跟無我這兩者都必須要破除」，其實這樣的觀念並不正確；因為破除了「無我」之後，「我」必須要能夠安立才對。

第五個部分，「經中所謂行相的意思，也是指諦實之相。」正文當中，（81頁）《攝頌》中云：「菩薩若執五蘊空，行相非信無生處。」在字面上有提到，菩薩如果執著五蘊空的話，這樣的內涵是「行相」。這當中的「行相」是指，執著諦實的相貌。所以以字面的意思來作解釋的話，有人就會誤解為，如果菩薩執著五蘊的本質是自性空的話，其實這樣的執著是一種「相執」，「非信無生處」如果是以前面的這種方式來執著自性空的話，並不是對於「無生處」生起信解。所以提到「菩薩若執五蘊空，行相非信無生處。」《般若經》云：「若行色空、無我，即是行相，非行般若波羅蜜多。」並且在《般若經》當中也提到，如果執著色空、無我的話，這樣的執著方式也是執著有諦實的，「非行般若波羅蜜多」。此亦是說執空等為諦實；

之前在《攝頌》以及《般若經》當中，分別提到執著五蘊空以及色空、無我的狀態是「行相」，也就是執著五蘊空、色空、無我的這種執著，是執著諦實的一種「相執」；但實際上，不管是《攝頌》當中也好、或是《般若經》當中也好，它所說的內涵，並不是如同字面上所解釋的方式，而是提到「如果執著空性、無我是諦實的話，這樣的執著才是相執。」

第六個部分，「若非如此，就與經典中讚歎要以智慧觀察空性相違。」正文當中，若不爾者，則說「非信無生處」亦不合理，於彼生信亦應成行相故；如果不以以上的方式來作解釋的話，在《攝頌》的後半段有提到「非信無生處」，這句話應該是不合理的。因為就如同你所解釋般，以以上的方式來執著的話，它是「行相」，所以這並不代表對「無生處」能夠生起信解。因此相反的，如果不是以以上的方式來執著的話，應該能夠對於「無生處」生起信解，但是在內心當中如果生起信解的話，難道這樣的執著不是相執嗎？所以提到「則說『非信無生處』亦不合理，於彼生信亦應成行相故」；

又彼經云：「遍知諸法無自性，是行般若波羅蜜。」並且在經中也有提到，「遍知諸法無自性」，這個地方有特別的強調「遍知」，如果想要完全的了解諸法無自性的內涵，這時我們的內心當中就必須要生起如此的智慧，所以這樣的智慧在生起的當下「是行般若波羅蜜」，所以在經中字面上也有提到，這樣的智慧它是在修學般若波羅蜜，所以它應該不是所謂的相執。

又云：「若時有為無為黑白法，以慧破已不得塵許時，於世人說趣入般若列。」有為法、無為法，黑法、白法之上的自性，透由智慧在觀察之後，這之上的自性都會被正理所破除。所以不管是有為法、無為法，黑法、或是白法，一切的法之上都沒有些許的自性。「於世人說趣入般若列」，所以這當中也有特別的提到，透由智慧來作觀察，而破除諸法之上有自性的這一點，所以在經文裡面也有提到「必須要透由智慧觀察」。

《三摩地王經》中亦云：「若於諸法觀無我，既觀察已善修習，此因能得涅槃果，餘因不能得寂滅。」在《三摩地王經》當中第二句話「既觀察已善修習」，也一再的提到，對於無我的內涵，我們必須要透由智慧來作觀察，所以怎麼能夠說觀察無我的這一顆心，它是錯誤的、是顛倒的相執呢？

又《般若波羅蜜多心經》亦云：「舍利弗問：『菩薩欲行甚深般若波羅密多，應如何學？』觀自在菩薩答曰：『應觀五蘊自性皆空。』」所以在《心經》裡面也有提到，必須要藉由智慧來觀察五蘊的本質是自性空的。與如是等皆成相違。如果不以這樣的方式來作解釋的話，那怎麼能夠跟這些經典當中的內涵互相配合呢？

第七個部分，「龍樹、月稱都讚歎觀察思擇無我義是解脫的因。」在之前最主要破斥的，是有一類的人提出了「分別心皆是相執或實執」的這種錯誤的觀點。更進一步的，在龍樹以及月稱的論著裡面，都一再的讚歎「如實觀察、思擇無我的內涵是解脫的正因」。這一點在正文當中有提到，是故《法界讚》云：「能淨心勝法，即為無自性。」能夠淨化內心當中最殊勝的方便，即是修學無自性。又云：「由執我我所，便假立外境，如果執著我及我所是有諦實的，以這顆心它的力量，「便假立外境」，這時我們所執著的一切，都是由我們的心所捏造出來，所以我們的心捏造出一個不真實的境界；若見二無我，即滅三有種。」相反的，如果能夠見到兩種無我的內涵，這時就能夠滅除三有輪迴的種子。《入中論》亦云：「故見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。」應如所說而修無我與無自性。

第八個部分，「《入無分別陀羅尼經》的文義，也是說須以智慧觀察，令心安住無有實執所執之境，非僅不作意。」正文當中，（82頁）《修次初篇》中云：「《入無分別陀羅尼經》云：『由無作意斷色等相』，在之前我們有提到支那和尚這個人，這位和尚他就是引了很多佛經的原文，比方說《入無分別陀羅尼經》當中的原文，提到「由無作意斷色等相」，這當中的「相」指的是諦實相。所以在經文當中非常清楚的提到，藉由無作意的方式能夠斷除我們內心當中「執著色法是諦實」的這種實執，所以這時他引了很多的類似的經文，來證成在修行的過程當中，應該以「毫無作意」（也就是心在面對境界的當下，要讓心沒有任何的想法），以這種方式來修行。因為如果我們對於「境」作出了分別，內心當中的所有分別心都是「相執」，因此在執著境的當下，也會執著「境是有諦實」的。但實際上他並不清楚「分別心」跟「實執」這兩者並沒有辦法劃上等號，因為有很多的分別心，它是正確的心、而不是顛倒的實執。

提到了這一點，在《解深密經》裡面有一段文，很清楚的提到「並不是所有的分別心都是實執」，所以當支那和尚他看到《解深密經》當中的這段文時，他就認為說《解深密經》一定不是佛說的，因為這當中清楚的提到「分別心跟實執是不相同的」。所以當他看到《解深密經》裡的這段文，他一腳就把《解深密經》踢到旁邊去，認為這根本就不是佛說的經。

而這個地方在正文裡面也提到，《修次初篇》中云：「《入無分別陀羅尼經》云：『由無作意斷色等相』，此中是說以慧觀察，見無所得，即不作意，在經中提到「由無作意斷色等相」，這幾個字它的內涵是提到，藉由智慧如理的觀察之後，「見無所得」，會發現一切的萬法之上都沒有諦實成立的這一點，這一點是沒有辦法獲得的，「即不作意」，因此對於諸法之上諦實成立的這一點，應該想辦法讓它在內心當中不要生起，也就是不要對著這樣的境，內心當中生起任何的作意，而非全不作意。所以在經文裡提到，「由無作意」，並不是指完全不需要作意，而是指在「面對境是有自相」的這一點時，內心當中應該不要作意。所以提到「見無所得，即不作意，而非全不作意。」

如同入無想定，雖能暫伏無始以來貪色等之作意，然非永斷。」並且在這個地方提到了一個譬喻，比方一位行者在進入無想定的狀態時，「雖能暫伏無始以來貪色等之作意」，這時他的內心當中沒有任何的作意，所以能夠暫時調伏無始以來貪著色等諸法的這種作意、這種的煩惱，「然非永斷」，但是這種不作意的方式，並不能夠永遠斷除內心當中貪色等的這種煩惱；相同的道理，在修行的過程中，縱使在某個時間點，你能夠讓心「毫不作意」，但是藉由這樣的方式，是否能夠斷除內心當中的實執，是沒有辦法！它只能夠讓你的內心當中暫時的不現起實執，但是是沒有辦法斷除執實的。凡經中說修不作意能斷相執者，皆是先以如理思擇之慧觀察，見無塵許實執所執之境，於所通達之義，安住定中。

 

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備註 :