更新日期:2010/06/01 07:26:08
學習次第 : 進階
日期:2010/06/01 07:25:15 喇嘛網 編輯部
菩提道次第略論（20）
講述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（二十）2010年5月9日台北下午
首先在還未聞法之前，我們在場的每一個人，都必須要先調整我們自己聽法的動機。為了利益一切的有情眾生，我希望能夠早日獲得圓滿的佛果，以這樣的一顆心作為聞法的動機，來聽聞今天的這一堂課。
今天我們在這個地方所要為各位介紹的，是宗大師所造的《菩提道次第略論》，在還未正式上課之前，對於昨天所作更改的地方，作一個補充。請翻到第182頁，昨天在182頁的第六行這個地方，回去看了藏文版的《廣論》原文，並且在跟仁波切討論之後，「如是感生『似』地獄『之』頸瘤餓鬼等中亦爾」，這樣的翻譯是符合《廣論》原文的翻譯。但是在《菩提道次第略論》的原文當中，也就是藏文版的《菩提道次第略》的原文裡面，它是用「如是感生『於』地獄『及』頸瘤餓鬼等中」所以藏文版的《廣論》跟《略論》，這個部分它的用字遣詞是稍有不同的。但是在這個地方，之所以採用《廣論》的原文，是因為比較前面的文，相較之下，比較不會有相違的緣故，所以翻了「如是感生似地獄之頸瘤餓鬼」，因為前面最主要提到的是，投生地獄的部分，接下來講到的是投生在餓鬼的部分，所以用「似」跟「之」這兩個詞來作表現。但是如果是《略論》的原文的話，它必須要翻成「如是感生於地獄及頸瘤餓鬼」但是這樣的翻譯，跟前文就會產生重覆的過失。所以在跟仁波切討論之後，還是採用藏文版的《廣論》原文，所以原來的翻譯，「如是感生似地獄之頸瘤餓鬼」的這個翻譯是可以的。
接下來請看到今天的正文，第189頁的第二行。第三個部分，若被墮罪所染應迅速懺悔。正文當中，故應勵力莫為罪染；若有染犯，亦勿置之不理，應於墮、惡還淨之理，如佛所說勵力而行。第四個部分，不僅出家修密者，大部分的戒在家的修密者也必須要修持。正文當中提到，若具別解脫律儀者，應以此理而作守護；修密法者亦然。不管是持守別解脫律儀的行者，或者是修密的人，對於持戒的這個部分都應該重視，並且如理的守護。如《妙臂請問經》云：「佛我所說別解脫，淨戒調伏盡無餘，在家咒師除形相，儀軌除外餘應學。」此說雖在家修密者，除出家相、羯摩儀軌及少分遮戒外，尚應如同《律經》所說而行，況出家修密者？這段文它最主要強調的是以在家居士，並且是以修學密法的一位在家居士而言，除了出家相以及出家法師所必須要作的羯摩儀軌，以及少分的遮戒，比如像過午不食等等的遮戒之外，其餘行住坐臥的行儀，都應該是符如《律經》當中所說的來行。如果在家居士都必須要這樣作的話，那更何況是出家的法師，而且他是修密的行者的話，他更應該重視戒律，並且如實的守戒。這是第四個部分。
第五個部分，持戒與其他修持相符相成而行，是先賢們的行儀。康隆巴亦云：「饑荒之時，一切皆至糧麥；當饑荒發生的時候，這時候每一個人所關注的焦點就是吃的東西。如是一切皆繞於戒，相同的道理，對於一位修學佛道的行者來說，一些的功德它的基礎都是在於持戒。是故於此應勤修學。又戒清淨，不思業果必不能成，故思業果是要教授。」夏惹瓦亦云：「總之好壞為何，皆依於法；其中若依《律經》所說而行，不須重覆，不管好或者是壞，我們的所作所為，最主要都必須要依於佛陀所宣說的正法而行。而在這當中，我們必須尤其應該要依止《律經》當中的內涵來作。如果我們能夠依照《律經》當中的內涵來行持的話，「不須重覆」也就是有很多的修持內涵，我們不需要重覆的來作修持。內心清淨，我們自己觀察自己的內心，我們會覺得自己的內心是非常清淨，沒有染污的。堪忍觀察，他人在檢擇我們的行儀的時候，我們是經得起別人的考驗。心情愉悅，在短時間之內，透由持戒，我們的內心會感到歡喜，最終善妙。」以究竟的角度來說，我們會感得善果。
格西敦巴亦云：「有一類人依律毀密，有一些人他修學小乘法，並且是以持戒作為修持的重點。而有一類的人他在持戒的當下，他會毀謗密法。一類依密輕律，而一類的人，剛好是相反，他自認為是修密的瑜伽士，因此而輕忽了持戒的重要性。除我上師所傳 教授，這當中的「上師」指的就是阿底峽尊者。所以種敦巴尊者，他就提到除了我的上師阿底峽尊者所傳的教授之外，無有能知律為密助，密為律伴也。」除了我的上師所傳的教授外，其餘的人，都沒有辦法了解，其實持戒跟密法這兩者之間的關係，實際上是相符相成的。
接下來我們看到最後一個部分，第六個部分，一切行為必須符合三藏，是印度大成就者的風範。阿底峽尊者亦云：「我於印度，凡有要事或突發事，召集三藏法師，問云：『三藏當中無遮止耶？不與三藏相違耶？』既抉擇已，如彼而行；以印度的大成就者，阿底峽尊者來說，他如果有重要的事情，或者是突發的狀況，他都會招集他身邊的三藏法師，並且問他們說，我們現今要作什麼樣的一種決定，才不會違反三藏當中的內涵？並且在決定了之後，就會按照已經決定的內容，如實的來行持。更進一步的，我比噶瑪拉希拉寺之師，也就是阿底峽尊者過去曾經在這個寺院，則於其上，更加問云：『菩薩行中無遮止耶？不與彼相違耶？』在尊者所待過的這間寺院，這當中的上師們，會在這之上，也就是在三藏之上，更進一步的討論到說，「菩薩行中無遮止耶？不與彼相違耶？」任有一事，皆依會議當中戒師所定而行。」所以決定任何一件重要的事情，都是以精通戒律的法師們，他們在開會之後來作決定的。對於這一點在不久之前，也發生過一個類似的公案。
這個公案就是當時在印度，也就是西藏人他逃亡到了印度之後，有一位上師，他名叫做根鈞繽的這位上師。這位上師對於戒律非常的精通，而且對於五大論也非常的善巧。但是他平常大部分的時間，都是在山洞裡面閉關。有一天，有一間寺院的法師們，他們來到這位成就者的面前跟他頂禮，並且跟他報告說，我們希望你能夠當我們寺院的住持。這時候，這位成就者他非常的謙虛的說到，我只不過是一個沒有錢的修行人，而且我整天都在山洞裡面閉關，我應該沒有什麼能力來當你們的住持領導你們。這時候來拜訪的這些法師們，他們透由殷重的祈請，希望這位成就者他能夠多多的考慮，這時候成就者就告訴他說，如果你們真的有心，你們回到寺院之後，應該請你們寺院當中精通戒律的法師們，一起到會場來開會，開會了之後，就以他們所作的決定為主。並且告訴來現場的法師說，我們西藏人都會覺得，我們現今必須要逃出西藏，躲到印度來，我們都會把責任推給中國人，但實際上並不是如此的。在中國大軍還沒有進入西藏之前，我們的內部就已經是亂糟糟的。但是我們會假借名譽，把這個責任，就是把西藏的佛教衰敗的責任，推到中國人的身上，這其實不是件公平的事情。為什麼是亂糟糟的呢？因為當時，在中國的軍隊還沒有進入西藏之前，西藏的寺院裡面就有一種亂相，也就是精通戒律的這些法師們，他們沒有辦法掌權，而掌權的人卻都是一些不了解經書，甚至不了解戒律的人在掌權。所以那位成就者是說，當時西藏會產生這樣的一種現狀，其實是不能夠怪中國人的。所以從這當中，就可以知道說，其實持戒，甚至我們在作任何的一件事情，按照佛陀所宣說的《律經》來作行持，這一點是相當重要的。於共中士道次修心說訖。
其實這個部分是相當重要的，尤其是現今佛陀的聖教在衰敗的過程當中，我們每一個修學佛法的佛弟子，都應該特別重視這個部分。佛教之所以會衰敗，並不是因為外在的敵人對我們有所傷害，其實這並不是最主要的原因。如果修學佛法的弟子們，內部能夠和合的話，佛法是不容易衰敗的。就像過去佛法一開始是在印度當地興盛，而之後衰敗了，但是又再次的在西藏當地興盛起來。西藏當地的佛教呈現出衰敗的現象之後，又再次的在其他的國度，比方說在印度或者是其他的地方，又有興盛的這種景相發生。所以從這當中我們就可以知道，只要佛弟子內部本身能夠和合，並且按照佛陀所宣說的教法，如理的行持，以這樣的一種方式來修學佛道的話，佛法是不會衰敗的。對於這一點，導師釋迦世尊，他曾經就有親口告誡弟子們，我所傳下來的聖教，藉由外在的敵人，他是沒有辦法傷害的，真正的敵人是來自於我們內部。如果我們修學佛法的弟子本身，沒有辦法如理的持戒，內部沒有辦法和合的話，縱使沒有外在的敵人，我的聖教也沒有辦法維持續下去。而確實，實際上的現狀也是如此。因此對於這一點，我們每一個人，尤其是修學佛法的佛弟子們，都應該特別的謹慎小心。
接下來我們看到的是上士道的部分，附加的科判當中，於上士道次修心分二，一、連接上下文，二、正說上士道。首先第一個部分，連接上下文分四：一、要成辦自己的一切義利，也不應棄捨他人的義利，因此從一開始就要趣入大乘。在之前共中士道的部分，最主要我們必須要思惟的內涵，就是思惟到輪迴的過患。透由思惟輪迴的過患，把輪迴看成有如同地獄，或者是我們的頭上有火在燒。這時候，我們會知道不管投生在輪迴的哪一個地方，其實它的本質都是痛苦的本質，如果我們看清了這一點，能夠對於這一點生起強烈的體悟，內心自然的會生起想要跳脫的心，這時候我們就會希求解脫。既然我們想要希求解脫，我們就更進一步的去尋求，該用什麼樣的方式而獲得解脫？這時候就會修學戒、定、慧三學的內涵。但是光只有這樣子，對我們來說也是不足夠的。
所以在正文當中，進一步的就提到，（191頁）如是由多門中，恆長修習輪迴之過患，見一切有如同火坑，欲得解脫息滅惑、苦，由此策逼其意，我們藉由各種的方式，長時間來修習輪迴的過患，並且看到三有，也就是輪迴的任何一個地方，都如同是火坑，「欲得解脫息滅惑、苦」這時我們會想要獲得，能夠去除煩惱以及苦的這樣的一種解脫現狀，「由此策逼其意」以這樣的一種動力，來策發我們自己學三學道，能得解脫，跳脫輪迴。但其實光獲得一己的解脫，這是不足夠的。這就如同我們之前在暇滿的時候，有特別的提到，獲得暇滿身的人，他所必須要成辦的義利，簡單的來分，可以分為下、中、上，三種的義利。最下的義利，是藉由人身讓我們來生不墮惡趣，能夠獲得人天的增上生。而中的義利，是希望更進一步的，獲得一己的解脫。但是光成辦一己的解脫，對於自利以及利他兩方面而言，都還是不圓滿的。因此我們要更進一步的，希望能夠追求自利利他兩方便都圓滿的佛果，這也是最大的義利。
又此解脫不同善趣，雖不復退，雖然透由中士道的法類，獲得一己的解脫，它並不像下士道獲得人天的果位之後還會墮落。然所斷過及所證德僅是少分，但是縱使能夠獲得一己的解脫，它所斷除的過失，以及他所證得的功德，相較於佛果，他也只不過是一點點罷了。故於自利尚未圓滿，由此利他亦唯少分，所以自利本身沒有辦法圓滿的話，透由我們自己的力量，想要去成辦他人的義利，這也沒有辦法圓滿。但是他能夠成辦的是少分，也就是能夠成辦部分他人的義利。
提到這個部分，我們要特別在這個地方作一個說明。有一些人，可能會有一種錯誤的觀念，認為小乘的羅漢，其實沒什麼了不起，因為他自己本身沒有圓滿，所以他也沒有辦法去利益廣大的眾生。但實際上在現今五濁惡世，由於眾生福德的緣故，想要親眼見到羅漢，這是不容易的事。但實際上，小乘的羅漢們，他們的功德確實跟我們凡夫相較之下，是不可思議的。在過去佛陀在世的時候，有所謂的七法藏師，在當中有一位成就者，他叫做「涅悲」。這位成就者，他所學的法是小乘法，並且他所承許的是「究竟三乘」。所謂的究竟三乘，也就是他承許只要獲得聲聞的羅漢，或者是獨覺的羅漢的果位之後，他所追求的目標，就已經究竟圓滿了，他並不需要趣入大乘，而修學大乘法。有一類的人，是這樣承許三乘的，所以他所承許的三乘是究竟的三乘。但是雖然他是一位小乘的羅漢，但是透由他宣說正法，卻有很多弟子也都能夠獲得羅漢的果位，跳脫生死輪迴的苦海。從什麼地方可以知道呢？每當這位上師，他為弟子們宣說佛法之後，如果有一個人他能夠跳脫輪迴，證得羅漢的果位，這時候聽法的人，就會將一根四尺高的樹枝放在一個地方。到最後他發現，四尺高的樹枝都能夠堆滿一個房間。從這當中我們就可以知道，小乘的這些羅漢們，他們確實有異於常人的功德。甚至他們有各種的神通、神變，對於我們來說，其實這樣的一種功德是相當殊勝的功德。
但是對於大乘的菩薩，甚至是凡夫的菩薩，或者是登地的菩薩，相較之下，當然沒有菩薩在成辦利他事業上，來得如此的殊勝。但是如果以佛的角度來作比較，那跟佛又是沒有辦法比擬的。所以這個地方有特別的提到，如果獲得一己的解脫，從自身的角度來說，自利是沒有辦法圓滿的。「由此利他亦唯少分」自利沒有辦法圓滿的情況下，想要完整的圓滿的利益他人，這也是不可能的事情。終須諸佛勸請而入大乘，所以最終諸佛們，還是會勸請這位小乘的羅漢，趣入大乘，修學大乘法。故具慧者理從最初即入大乘。所以以自宗的角度而言，自宗並不承許究竟三乘的這個論點，自宗是承許「究竟一乘」。也就是縱使有一位行者，透由修學小乘法，他能夠獲得聲聞，或者是獨覺的羅漢果位，但是最終他還是必須要趣入大乘修學大乘法，所以這樣的一種論點，稱為是究竟一乘。
如《攝波羅蜜多論》云：「無力成辦世間利，彼之二乘應永棄，一味利他為性者，應趣由悲示佛乘。」前面兩句提到了，「無力成辦世間利，彼之二乘」，獨覺乘以及聲聞乘，這兩乘，他沒有辦法圓滿的成辦世間眾生的利益，「應永棄」對於一位修學大乘法的菩薩而言，不應該以修學小乘法，作為他修學最主要的目標。雖然小乘的道，他本身不是手段，也就是他並不是應該斷除的部分。但是對於一位大乘的菩薩而言，在修學大乘法的過程中，他是必要以修學大乘法為主，而不是以修學小乘的道為他的最終目標。所以這個地方提到的「永棄」，指的是，他並不是要完全棄捨的，而是指他並不是以修學小乘法作為他的最終目標。「一味利他為性者，應趣由悲示佛乘」，所以這時候對於修學大乘法的人而言，他應該是以修學大乘道，而這樣的大乘道，是導師釋迦世尊，透由他的悲心，而為眾生們開示的佛道。而他的特質，「一味利他」最主要的內涵就是提到了利他的特質。所以大乘的行者所應該修學的道次，就是以這樣的一種道次為主。
在之前我們有提到一個小乘的成就者，名叫做涅悲的成就者的公案。之所以要提到這個公案，是我們希望告訴各位，其實小乘的羅漢們，他們也是具有很殊勝的功德。如果再補充這個公案的話，這位成就者，他不僅善於說法，而且他有各式各樣的神通跟神變。由於透由他的說法，有很多的眾生獲得了解脫，也獲得了羅漢的果位。這時候，鬼道的這些厲鬼們，他們看到了他們覺得相當的不歡喜，所以他們就想盡辦法來阻礙這些聽法者，到這位成就者的面前聞法。所以他們就變現出很多有趣的這些東西，希望藉此能夠擾亂這些聽法者，去這位成就者的座下聽聞佛法。這時候這些鬼他變現出了很多、很有趣、很好玩的這些東西出來。所以大家都因此圍繞在這個旁邊，而看這個鬼到底是能夠變出什麼的花樣。由於沒有人到這位成就者的座前聽法，這位成就者到最後，他也想要去看看這個鬼，到底能夠變出什麼樣的把戲。因此他也就到這個鬼的旁邊，去看他到底在表演什麼？
而當他走近的時候，這時候他就想出一個辦法，他想說我乾脆拿一個花圈，然後放到這個鬼的頭上，藉此而表揚他。這個鬼他也覺得，能夠受到這位成就者的表揚，是很光榮的一件事情，所以他當場就接受了。但是他沒有想到，這位成就者將這個花圈，套到他的頭上的時候，其實那是他的一種神變的功德，當他套在對方的頭上時，這個花圈瞬間就變成是一隻狗的屍體，所以這時候，這個鬼，他就感到相當的難堪，而且他也知道，他自己神變的功力，沒有這位成就者這麼的高，因此他就在成就者面前懺悔，告訴他說：我不應該阻礙你說法，所以從今天開始我不會再作同樣的事情。
但是當時，也不知道這位成就者，他心裡在想什麼，他就對這個鬼說：你之前不是有親見諸佛過嗎？如果你有親見諸佛，你又懂得神變的話，你可不可以變出佛的樣子來讓我瞧瞧？因為我沒有辦法親見諸佛，所以你變出佛的樣子，讓我看看可以嗎？這個鬼他就說：可以。所以在答應了成就者的要求之後，他瞬間就變現出具有三十二相以及八十種隨形好的這種佛的面貌出來。而這位成就者，他乍看之下，他以為佛真的在他的面前出現，並且準備要對這尊佛來作頂禮。而在還沒有頂禮之前，這個鬼知道對方是羅漢，是有一定的成就，如果對方向他頂禮的話，他的福德可能在瞬間就會馬上的退失，所以他就將他所變現出來的這尊佛，讓他頓時之間又消失了。而告訴各位這些公案的內容，最主要是要讓各位知道，其實小乘的羅漢們，他們也具有一定的功德力。
接下來我們看到第二個部分，大乘行者理應成辦利他。正文當中，於此，諸士夫之安樂、威德、士夫之力，理應擔負利他之擔，唯緣自利同畜生故。對於一位大乘的行者，或者我們稱之為是上士夫的人，他最主要應該要作的事情，是成辦利他的事業。如果能夠如實的成辦利他的事業，這位上士夫他所要追求的安樂，也是從此而獲得的。而且他自己本身的莊嚴，也是從中能夠呈現出來的。甚至他所有的力量，都應該是以成辦利他的事業為主。也就是他的所作所為，他的本性，他的本質，就是為了要成辦利他的事業，才有所謂的上士夫呈現。是故諸上士之本性，乃於他人之利樂專一而住。所以對於一位上士夫而言，他最主要的工作，甚至他的特質，就是完全的專注在利他的這件事情上面。
對於這一點，《弟子書》云：「易得少草畜亦食，渴逼獲水亦歡飲，對於畜生道的這些動物們來說，他們肚子餓的時候，他們只要找尋到有草的地方，光吃草他們就能夠填飽肚子。相較於人，如果人想要填飽肚子，這個時候可能要尋找各式各樣的方式，才能夠填飽肚子。「渴逼獲水亦歡飲」當這些動物們，他們口渴的時候，他們只要找到水源，就能夠喝得相當的高興。但是對於現今的人們而言，為了追求食衣住行，我們花了很多的時間，在這上面不斷的忙碌。所以既然以自利的角度，畜生們他們也能夠填飽肚子，他們也能夠過得非常自在的話，那人跟畜生最大的差別，應該從什麼樣的方式來作區分呢？此中士夫勤利他，人跟畜生最大的差異點，應該是在於，人他擁有智慧，所以透由判斷之後，他應該要能夠行廣大的利眾事業。此為其勝威樂力。耀日乘馬照世遊，地不擇擔負世間，大士無私性亦然，一味專住世利樂。」最後一句話所提到的內容，在之前的正文當中，「諸士夫之安樂、威德、士夫之力」的這一段文，就已經作了解釋。
接下來有作了一個譬喻，就比方說，太陽它的光明是照耀地球的每一個角落的。它到了不同的方位，它都會照耀當地，這是它的本性，也就是只要有太陽出現的地方，它的陽光就能夠照到當地。「地不擇擔負世間」而以大地來說，大地它的工作，它的本性是什麼呢？負載世間所有的東西，這是大地它的本生。而至於上士夫，他的本性是什麼呢？「大士無私性亦然」他並不是以自利作為出發點，「一味專住世利樂」他將他的心，完全的專注在是否能夠利益世間的有情之上。
接下來第三個部分，其餘救度苦難的眾生，可稱為士夫及智者。如是見諸眾生為苦所逼，為利他故而忙碌者，名為「士夫」。上士夫他看到眾生被苦所逼迫，為了要利益他人的緣故，因此而忙碌的人，他有資格稱之為是一位「士夫」。以梵文來說，「士夫」的這個字代表的就是一種能力。亦名「智者」。即前論云：「見世無明煙雲覆，眾生迷墮苦火中，如救頭燃意勤忙，名為士夫亦智者。」世間的有情，因為無明的緣故，所以在輪迴當中不斷的流轉。當一位士夫他看到了這樣的一種景相，「如救頭燃」就有如同是自己的頭上著火了，他會想盡各式各樣的辦法，看是否能夠讓頭上的火，能夠完全的止息。相同的，當他見到了世間的有情，被無明遮蓋，並且受到眾多的痛苦所逼的這樣的一種常景，他心心念念都會想盡各種的辦法，看是否能夠在最短的時間當中，解決眾生的問題，這樣的人，他有資格稱之為是一個上士夫，也有資格稱之為是一位智者。
我們先上到這個地方。（校稿中）
接下來我們看到第四個部分，能夠趣入成辦自他一切義利之道，應生歡喜而入。正文當中，故大乘為自、他一切利樂之源；是除一切衰損之藥；一切智士所行之大道；這句話，他所指的意思是提到了，透由菩提心以及大乘道，他能夠讓所有的智者們，趣入無上菩提之道。見、聞、念、觸亦能長養一切眾生；不管是眼見、耳聞、心念、身觸，如果能夠接觸到大乘法，尤其是菩提心的教授，都能夠對於眾生產生絕對的幫助。由行利他兼成自利，雖然大乘道最主要的精神是提到了利他，但是在成辦利他的同時，也能夠成辦自利，無所缺少；具大善巧方便。能入此者，應思：「稀哉！我今所得誠為善得。」應盡士夫所有之力，趣此勝乘。
接下來第二個部分，正說上士道。如是於上士道次修心（分三）
己一、顯示入大乘門唯是發心
己二、如何發起此心之理
己三、既發心已學行之理
己一、顯示入大乘門唯是發心（192頁）
這個科判當中的內容分八：一、大乘分為顯密二乘，然其入門唯是發心。念云：「如是若須趣入大乘，能入之門為何？」什麼樣的法，它能夠稱之為是入大乘之門呢？此中，佛說波羅蜜多乘與密乘二種，除此無有其餘大乘。所謂的大乘，佛親口宣說的法當中，大乘法分為波羅蜜多乘，以及密乘這兩種。除此之外，沒有其餘的法，能夠稱之為是大乘法。於此二乘任入何門，其入門者唯菩提心。所以不管是趣入波羅蜜多大乘，或者是趣入密乘，最主要的關鍵就是在菩提心。這是第一個部分。
第二個部分，能否成為大乘人的關鍵，唯有菩提心。如果一位補特伽羅，他具有殊勝的菩提心，縱使沒有其餘的功德，比方沒有眾多的神變、神通、證得空性等等的功德，他還是能夠稱之為是一位大乘的行者，能夠稱之為是一位菩薩。相反的，縱使這位補特伽羅能夠現證空性，跳脫輪迴，就像是聲聞以及獨覺的羅漢般，但是如果他的心續中，沒有辦法生起殊勝的菩提心，也沒有辦法進入大乘，稱之為是菩薩。所以在之前有提到，「於此二乘任入何門，其入門者唯菩提心」。他的原因是什麼呢？此於相續何時生起，縱未生起任何餘德，亦能安立為大乘人；何時離此，所謂「何時離此」指的就是，之前生起了菩提心之後，但是透由外在的違緣，而使得菩提心退失的話，縱有通達空性等德，然亦墮入聲聞等地，退失大乘。此為眾多大乘教典所說，並以正理亦能成立。故大乘者，隨以有無此心而為進退。最後一句話它指的意思是提到說，如果有菩提心，就表示這個人他能夠進內大乘道；相反的，如果沒有菩提心的話，就表示這個人，他已經退出了大乘道的行列。因而提到了，「隨以有無此心而為進退」。
第三個部分，單靠發心就能成為佛子勝過小乘。如果三惡趣的有情，不管是地獄、餓鬼或是畜生道的有情眾們，能夠在心續中生起菩提心，在此同時，他們也能夠稱之為是菩薩。這一點在《入行論》當中有提到，《入行論》云：發起此心，當下即是佛子；如果能夠生起菩提心，縱使是在輪迴當中貧苦的有情眾生，在此同時，他也資格稱之為是佛子，或稱之為是菩薩。《彌勒解脫經》中亦云：「善男子，譬如金剛寶石縱使破碎，然能勝過一切勝妙金飾，亦不失其金剛寶石之名，一切貧苦亦能消除；善男子，如是於一切智發起金剛寶石之心，這邊的「金剛寶石之心」，指的就是菩提心。如果能夠對於一切種智，也就是佛果，生起如同金剛寶石的這一顆菩提心，縱離殷重修習，在生起了菩提心之後，縱使沒有受菩薩戒，並且也沒有勤行六度，然能勝過聲聞、獨覺一切功德金飾，亦不失其菩薩之名，一切輪迴貧苦亦能消除。」此說雖未修學菩薩妙行，然有此心便名菩薩。所以這段文當中，最主要提到的是，如果能夠生起菩提心，縱使沒有受菩薩，也沒有修學菩薩所應行的布施等六度妙行，但是光有這樣的一顆心，他就有資格可以稱之為是菩薩，並且他的種姓是勝過小乘的種姓。
接下來我們看到下一個部分，這個科判當中的第四個部分，不能只有所學的法是大乘法，應使發心不流於文字。正文當中，故法雖是大乘之法，不為滿足，重要是彼補特伽羅入大乘列。修學大乘法的人，最主要是希望自己本身，透由修學大乘之後，能夠進入大乘的行列，而不是只是自己所學的法是大乘法這樣就足夠了。又做大乘之人，全賴於菩提心，是故若於此心僅有理解，則大乘人亦與此同；能否進入大乘的關鍵，如果是在於菩提心，而我們如果對於菩提心只有表面，字上面的理解的話，所謂的大乘人，也只不過是表面的大乘人罷了。此心若具德相，則大乘人亦成清淨，如果菩提心，他的各種的條件都具備了，他是具量的菩提心，則大乘人亦成清淨，這樣的一位補特伽羅，他就能夠稱之為是一位清淨的大乘行者。是故於此應當勤修。
第五個部分，菩提心能生佛果，如同種子。《華嚴經》云：「善男子，菩提心如一切佛法之種。」於此須獲定解，故應闡釋。
第六個部分，單就能生佛果而言，菩提心比空正見等更為重要。談到了這個部分，我們先探討，所謂的菩提可以分為三種，依次是聲聞的菩提，獨覺的菩提以及大乘的菩提。空正見能夠稱之為是，這三種菩提的共因。也就是獲得任何的一種菩提，在獲得之前，都必須要生起空正見。但是菩提心它是大乘菩提的不共因，也就是唯有生起菩提心，才有辦法獲得大乘的菩提。所以單就能夠成就佛果而言，菩提心比空正見更為重要。正文，水分、肥料、溫度及土壤等，若與稻種聚合，即是稻苗之因；與麥、豆等種子聚合，則成彼苗之因，是故彼等皆是共因。這當中的「彼等」指的是水份、肥料、土壤以及溫度，這些都是稻苗、麥苗、豆苗的共因。青稞種子任遇何緣，亦不能成稻等苗因，故是青稞苗之不共因也；而青稞的種子，縱使遇到其他的因緣，它也沒有辦法成為是稻苗的因，所以青稞它是青稞苗的不共因。由此所攝水、肥等物，亦皆能成青稞苗因。而與青稞的種子聚合之後，而產生的力量，這時候與青稞的種子聚合的水份、肥料、溫度以及土壤等外緣，它也能夠稱之為是青稞苗的因，但是它並不是不共因，它是共因。
相同的道理，如是無上菩提之心，是佛苗因中如種子之不共因；菩提心它是成就佛果的因當中，如同種子的不共因。證空性慧，如水、肥等，是三種菩提之共因。故《寶性論》亦云：「勝解大乘為種子，這當中的「勝解大乘」也就是對於大乘的佛果，生起強烈希求的菩提心，為成就佛果的種子。「慧」就是指證得空性的智慧，慧是能生佛法母。」它是母親。此說勝解大乘如父之種，證無我慧如同慈母。譬如父是藏人，必定不生漢、蒙等子，是故父是決定其子種姓之因；母是藏人，則能生各種子，故成共同之因。
第七個部分，大小二乘不以正見來作區分，而是以菩提心等行持來作分辨。我們在分辨大乘以及小乘，這兩者最主要的差別時，我們並不是以見的角度來區分大小乘，而是以行的角度來作分辨的。在正文當中有提到，龍樹菩薩亦云：「諸佛與獨覺，諸聲聞定依，解脫道唯汝，定無有其餘。」不管是佛、獨覺、聲聞，如果想要成就自己所追求的菩提，都必定要依靠著解脫道，也就是證得無我的智慧，「定無有其餘」除此之外，沒有其餘的方式能夠獲得菩提。此讚般若波羅蜜多，這個偈頌當中，最主要稱讚的對象，也是證得無我的智慧，也就是般若。聲聞、獨覺亦須依此，是故亦說般若為母，不僅是大乘的行者，小乘的行者，聲聞、獨覺在成就菩提前，也都必須要依止般若，因此般若的智慧，是成就三乘果的母。是大、小乘二子之母。故以證空性慧，不能辨別大乘、小乘，而以菩提心及廣大行作分辨。《寶鬘論》云：「諸聲聞乘中，未說菩薩願，行儀及迴向，何能成菩薩？」在小乘的經論當中，並沒有提到，菩薩願，或者是菩薩的行儀，以及菩薩在行善之後，是以什麼樣的方式來作迴向的內容。「何能成菩薩？」既然在小乘的經論當中，並沒有提到這些內涵的話，透由修學小乘法，怎麼能夠成為菩薩呢？此說不以見分，而以行分。所以這段當中最主要的內容，是提到了大小乘並不是以「見」來作區分的，而是以「菩提心」等行持來作分辨。
接下來第八個部分，不應不主修菩提心，而修其他微細的支分。如是證空性慧，尚不能成大乘不共之道，況諸餘道？證得空性的智慧，如此殊勝的道，都沒有辦法成為大乘的不共之道的話，那更何況是其他的神變、神通等等的諸道。是故，須以菩提心為教授核心而作修習。對於這一點，宗大師也有特別的提到，菩提心是一切大乘法的根基，藉由菩提心，能夠在最短的時候之內，快速的累積福德以及智慧兩種資糧。所以對於一位想要修學大乘法的行者，如果了解這一點的話，就應該以修持菩提心，作為整個修學教授的核心。而至於菩提心以外的其他法類，有一些是修學菩提心的前行，有一些是修學菩提心的支分。所以對我們來說，如果我們想要修學的是大乘法，這時候我們就不應該以觀修本尊，念誦儀軌，或者是持咒，作為我們修學的核心。一個大乘行者最主要修學的內涵，是應該要修學菩提心，不管是在日常生活，任何的時間，行住坐臥，任何的威儀下，我們都應要思惟菩提心的內涵。
己二、如何發起此心之理（分三）
庚一、修習菩提心之次第（分二）
辛一、依阿底峽尊者所傳七因果教授而修
辛二、依寂天菩薩之論著所示而修
庚二、發起之量
庚三、由儀軌而受持之理
辛一、依阿底峽尊者所傳七因果教授而修（195頁）
這個科判當中的內容分二：一、簡略說明，二、詳細說明。首先第一個部分，簡略說明。 七種因果：正等覺從菩提心生；彼心又從增上意樂；增上意樂從悲；悲從慈心；慈從報恩；報恩從念恩；念恩從知母生，是為七種。在這個部分簡略的說明，七因果教授當中的「七」，指的是什麼？並且這當中，之所以是有因果的關聯性是提到了，後後如果要生起，必須要依賴前前的因，所以前者是因，後者是果。如果以生起次第來作介紹的話，一開始提到的是知母，之後是念恩、報恩、悅意慈、悲心、增上意樂，以及最後的菩提心。所以前前是後後的因，後後是前前的果。這是第一個部分。
第二個部分詳細說明。此中分二，一、於其次第生起定解，二、依次正修。第一個部分，於其次第生起定解，分二。首先在「於其次第生起定解」的這個科判當中，它最主要要介紹的是，我們必須要對於七因果的教授，生起強烈的定解。也就是我們必須要了解，為什麼在菩提心之前，要先生起增上意樂？而什麼樣的因，它能夠成為是生起增上意樂的因緣？這時候提到了悲。而在悲之前，悅意慈它的本質是什麼樣的一種心？而它要藉由什麼樣的方式來生起？這時候我們必須要能夠如實的了解。所以這個地方有特別的提到，於其次第生起定解。
而這個部分當中的內容分二：一、開示大乘道之根本即是大悲，二、諸餘因果為其因、果之理。宗大師在科判當中有特別的強調，「開示大乘道之根本即是大悲」。平常我們在介紹七因果這個教授的時候，通常大部分的人，都會以「前前是後後的因，後後是前前的果」來介紹七因果的教授。但是實際上七因果的教授，它並不是只有這樣的一個內涵，這從宗大師所造的科判當中，就可以看得出來。這當中所謂的七因果教授，這個教授裡面最主要的關鍵，提到的是「大悲」。所以一開始最主要的是「開示大乘道之根本即是大悲」。我們必須要了解，在七因果教授當中的大悲心，它是大乘道的根本。「諸餘因果」而大悲心以外的其餘因果法則，「為其因、果之理」大悲心外的其餘因果法則，是大悲心的因，以及大悲的果，要以這樣的一種方式，來了解所謂七因果的教授。並不是只是單指「前前是後後的因，後後是前前的果」。而是在七因果的教授當中，最主要的根本，大乘的根本是提到了大悲，而其餘的因果是大悲的因，以及大悲的果，要以這樣的一種方式來作理解。
此中分二：
壬一、於其次第生起定解（分二）
癸一、開示大乘道之根本即是大悲（分三）
子一、初重要
子二、中重要
子三、後重要
癸二、諸餘因果為其因、果之理
壬二、依次正修
子一、初重要（196頁）
在之前我們有提到整個七因果教授當中，最重要的關鍵就是提到了大悲心，而其餘的因果法類，則是大悲心的因，以及大悲心的果，要以這樣的一種方式，來認識七因果的教授。對於這一點，這一世的達賴喇嘛法王，也一再的在講經的過程中有提到，「以慈悲為根本的菩提心」這樣的一個名詞，在講述菩提心的時候，絕大部分的情況下，都是以「以慈悲為根本的菩提心」，這樣的一種名相，來為各位介紹菩提心的內涵。所以從這個當中就可以知道，能否生起菩提心的真正關鍵，其實就是在於「慈悲之心」。
因而第一個科判當中，「開示大乘道之根本即是大悲」，這個部分，分三，一、初重要，二、中重要，三、後重要。第一個部分「初重要」，這個科判當中的內涵分三，一、擔負眾生之擔，有賴悲心。若由大悲策發其心，為救拔一切有情出輪迴故，定發誓願；倘若悲心微弱不能如是。如果我們想要救拔一切的有情眾生跳脫轉迴，這時候，我們的內心必須要生起堅固的大悲心。透由大悲心的策發，我們才有這種擔當的勇氣，是故擔負救度一切眾生之擔，全賴於此；因此如果想要兼護救護一切眾生的重擔，就有賴於悲心。若不擔負此擔，便不能入大乘列故，如果我們沒有辦法一肩挑起，救護一切有情眾生的重擔，這時候就沒有辦法生起增上意樂，沒有辦法生起增上意樂，就沒有辦法生起菩提心，也就沒辦法進入大悲之列。大悲於初是為重要。所以這當中有特別的強調，擔負救度眾生的重擔，這樣的發心，其實就等於是七因果教授當中的增上意樂。增上意樂跟悲心這兩者之間，這兩者之間的關係，就有如同是煙跟火的關係。要生起煙，必須要有前因的火，如果沒有火，就不會有煙。相同的道理在生起增上意樂之前，我們必須要先生起悲心，才有辦法生起想要救度一切有情的增上意樂。所以這個部分，是以正理來證成悲心它的重要性。
接下來以經教來證成悲心的重要性，這個科判當中的第二個部分，是一切大乘道的前行，也就是「悲」它是一切大乘道的前行。《無盡慧經》中云：「大德舍利弗！又諸菩薩大悲無盡，是何以故？是前行故。大德舍利弗！譬如氣息內外出入，乃是人命根之先決；如是諸菩薩之大悲，是正修大乘之前行。」就有如同是「人」如果要活命的話，他的先決條件是什麼呢？是這個人，他必須要有呼吸的這種能力。相同的，對於一位修學大乘法的菩薩而言，在修學大乘法之前，最主要的前行工作，就是在心中生起堅固的「悲心」。這是第二個部分。
第三個部分，由悲能夠發起菩薩行。《伽耶經》云：「文殊！諸菩薩行，由何發起？何為依處？文殊告曰：『天子！諸菩薩行，大悲發起，有情為依。』」
子二、中重要（197頁）
接下來第二個部分「中重要」。在之前我們有介紹到，如果想要進入大乘，修學大乘法，一開始生起堅固的悲心，是相當重要的。第二個部分「中重要」，這個科判當中的內容，分二，若不一再修習悲心則會墮入小乘。雖然在一起開始的時候，生起悲心是非常重要的，但是在生起悲心之後，如果沒有辦法一再的修習悲心的話，還是有墮入小乘的可能性。正文當中提到，如是雖曾一次發如是心，趣入正行，然因有情數量眾多、行為惡劣；學處亦極難行、量無邊際；尚須歷時無量，見已心生畏怯，其後退墮小乘。雖然在一開始能夠發起悲心，而且準備要進入了大乘的行列，「然因有情數量眾多」但是看到了所要利益的有情，他的數量是無邊的，而且他們的行為是相當的惡劣，「學處亦極難行」所要修學的菩薩行，它是非常難行的，並且它所要修行的量，是沒有邊際的。「尚須歷時無量」並且修學的時間，是非常長遠的時間，所以對於一個悲心不堅固的人而言，當他看到了這一點的時候，他的內心會感到害怕、恐懼，「其後退墮小乘」第一個部分。
第二個部分，對於利他無有厭倦，易於圓滿一切資糧。如果能夠生起堅固的悲心，這時候對於利他，我們的內心就不會感到厭倦，並且藉由悲心的力量，能夠容易圓滿一切的資糧。正文當中，非唯一次發起大悲，應恆串習漸令增長，並不是只發起一次的大悲心，這樣就足夠了，我們應該花很長的時間，讓心中的悲心能夠漸次的增長。不顧自身苦樂，於利他事毫無厭倦，故易圓滿一切資糧。
子三、後重要
這個科判當中的內容分二：一、正說後重要，二、教誡應以菩提心作為教授的核心。首先我們看到第一個部分「正說後重要」。這個部分的內容分二：一、在正文當中，諸佛獲得果位之時，亦不如同小乘住於寂滅，而於盡虛空前，利益眾生，亦是大悲之力。若無此者同聲聞故。佛透由長時間修學六度，累積了福智兩種的資糧之後，最後獲得圓滿的果位時，之所以不會如同小乘的行者，沈浸在定的樂受當中，而會在盡虛空前，利益一切的有情，最主要的關鍵也是有於大悲心的力量，「亦是大悲之力」如果沒有大悲心作為攝持的話，這時候佛縱使成就了圓滿的佛果，也會如同聲聞的羅漢般，沈浸在定的樂受裡面。
接下來第二個部分，外在的三個譬喻，都是比喻悲心。這一點在月稱論師所造的《入中論中》的皈敬頌當中，有提到禮讚大悲的這個偈頌，在這個偈頌裡面最主要強調的是，「悲」在初時有如同種子般的重要，在中時如同水分重要，在最後的時候如同果實成熟般重要。因而在正文當中提到，譬如莊稼初以種子、中以水分、後以成熟為最重要；如是於佛勝果，初、中、後三，大悲亦為重要，此乃具德月稱所說。以外在的譬喻而言，種子在最初的時候扮演著最重要的角度，但是雖然它在初時是重要的，但在之後的中時以及最後的後時，它所扮演的角度卻不是如果的重要。相同的水分以及成熟，是自己本身的這個階段是很重要的，但是在其餘的兩個階段，它的重要性就沒有辦法跟自己所處的這個階段相提並論。雖然外在的三個譬喻，是在三個不同的時間點，呈現出它的重要性。但是他們所譬喻的對象，也就是「悲」，卻是在初中後三時，都是重要的。所以這個地方有特別的提到「如是於佛勝果」，如果想要成就佛陀圓滿的果位，悲心它在初、中、後三時，都是重要的。它在最初有如同種子般的重要，在中間的時候有如水分般的重要，在最後有如同果實成熟般的重要。對於這一點，是在月稱論師所造的《入中論》的皈敬頌當中，有詳細的說明到。
我們下午的這堂課就上到這個地方。（校稿中）