更新日期:2013/08/18 13:58:14

尊貴日宗仁波切

菩提道次第略論（49-1）

甘丹赤巴仁波切

（四十九）2011年3月31日

首先在還未聞法之前，我們在塲的每一個人，都必須在內心中先策發起，為利有情願成佛的菩提心，以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。

接下來請翻到《菩提道次第略論》「毗婆舍那」第52頁，這個科判當中的第三個部分，「了知一法為世俗諦前，必須先獲得中觀正見。」正文當中，世俗諦者實本非諦，僅於實執前現為諦，世俗諦的本質並非諦實，所以「世俗諦」之所以能夠呈現出「有諦實」的這個特色，完全是在於「實執的面前」才能夠呈現出這樣的特色，故了知彼義時，必須了知彼為虛妄。所以要了解這樣的內涵，我們必須要了解世俗諦的本質是虛妄的本質，它只有在實執的面前才會呈現出有諦實的這一分。所以了解一法是「世俗諦」之前，必須要能夠先了解這一法是「破諦實」的，也就是在證得一法是世俗諦之前，我們必須要先了解這一法是「沒有任何的諦實」。

以瓶為例，若欲了知彼是虛妄所知欺誑之義，必須先以理智破除執彼為諦實者之耽著境，獲得正見。以瓶子作為例子，如果我們想要了解，瓶子它的本質是「虛妄的所知」，它所包含的只不過是「欺誑」的內涵，必須要先「以理智破除執彼為諦實者之耽著境」，也就是破除境是有諦實的這一點，「獲得正見」。所以簡單的來說，如果想要證得瓶子它是「虛妄」的，在這之前必須透由正理的觀察，來破除瓶子是「有諦實」的這一點。未以正理破除諦實，則無正量能成立彼為虛妄故。如果沒有辦法藉由正理來破除瓶之上的諦實，這時是沒有辦法在內心當中生起能夠證得「瓶子為虛妄」的一種證量。

第四個部分，「雖然內心還未成立世俗諦的內涵，但已了知瓶等不曾相違。」正文當中，瓶、衣等雖為世俗諦，然心成立瓶、衣等時，彼心不須成立彼為世俗諦義。瓶子跟衣服雖然都是世俗諦，但是當我們了解瓶子跟衣服的時候，是不是代表我們就要了解世俗諦的內涵？並不是！所以正文當中也有提到，「瓶、衣等雖為世俗諦，然心成立瓶、衣等時，彼心不須成立彼為世俗諦義。」因為在之前有提到，如果想要了解瓶子是「世俗諦」的話，就必須要了解瓶子是「虛妄」的；如果想要了解瓶子是虛妄的，在此之前必須要透由正理來「破除瓶子是有諦實」的這一分，所以想要了解瓶子是「世俗諦」之前，必須要先證得瓶子是「無自性、無諦實」的。所以瓶子的本身雖然是世俗諦，但是了解瓶子的當下，不代表我們就能夠了解瓶子的世俗諦。如瓶、衣等雖無自性現有自性，猶如幻化，然成立彼等之心，不須成立如幻之義。這個地方有作一個譬喻，比方說瓶子、衣服等，雖然都沒有任何的自性，但是在我們內心中顯現的同時，會顯現出「有自性」的這一分，它的本質「猶如幻化」。但是雖然它的本質猶如幻化，但並不代表我們在了解瓶子的當下，我們的內心就能夠成立這一法是「如幻」的道理，這兩點是相同的。

第五個部分，「瓶等觀待世俗的認知為世俗諦，觀待聖者為勝義諦的論述是不合理的。」正文當中，是故有說此宗承許觀待無中觀正見之凡夫知前，安立瓶、衣等法是世俗諦；觀待聖者，安立彼等為勝義諦，不合道理。有一類的人提出了以下的論點，認為瓶子，觀待內心當中還未生起中觀正見的凡夫之前，安立為是世俗諦；同樣的一法，觀待聖者則安立為勝義諦，這樣的安立方式並不合理。對於這一點我們之前有提到，諸法之上都有兩種的體性：一種是勝義、一種是世俗。但是諸法之上兩種的體性，並不是觀待凡夫的時候安立世俗，而觀待聖者的時候安立勝義，並不是以這樣的方式來分世俗以及勝義的這兩種體性。所以這個地方他宗提出了這樣的一個論點，對於這一點《入中論釋》當中有提到：

《入中論釋》云：「其中凡夫所見勝義，有相行境之諸聖者唯見世俗；其自性空，即彼之勝義也。」這當中第一句話「其中凡夫所見勝義」，還未生起中觀正見的凡夫，在執著諸法的時候，他會執著諸法是有勝義的。有勝義的這個法「有相行境之諸聖者唯見世俗」，這一法對於凡夫來說，雖然凡夫認為諸法是有勝義的，但是這樣的法類對於智者而言、對於聖者而言，「唯見世俗；其自性空，即彼之勝義也。」而諸法之上的自性空，才是諸法之上勝義的體性。彼乃違此而說。所以之前他宗所提出來的論點，跟《入中論釋》當中的這段文剛好是相反的，以凡夫的角度，文中提到了必須安立勝義，因為凡夫執著諸法是有勝義的；相反的，觀待聖者的同時，安立諸法唯是世俗。

對於這一點宗大師也作了以下的解釋，凡夫執瓶等為諦實，此亦是執彼等為勝義有，故觀待彼等之心前，瓶等乃是勝義成立，非世俗義，他宗認為瓶等諸法，觀待凡夫的認知前，必須安立為世俗，但實際上凡夫在執著瓶等諸法的當下，他認為瓶等是有諦實的，所以在執著有諦實的同時，也是執著了瓶等是勝義有，「故觀待彼等之心前」，因此瓶等諸法觀待於凡夫的心前，它是現為有勝義的，是勝義成立的，非是世俗諦；彼等之前現為勝義之瓶等事，在凡夫的面前，顯現出有勝義、有諦實的這些法類，觀待聖者相續中見現象如幻之智，則成世俗。這些法類觀待聖者相續當中，能夠見到諸法如幻的這種智慧面前，它成為世俗諦。觀待此智不可安立為諦，故說唯世俗也。為什麼觀待聖者心續當中的智慧，諸法是只能呈現出世俗的這一分，因為這些聖者的心續中並沒有實執，所以觀待這些聖者心續中的智慧，是沒有辦法安立「諦」的這個特色，「故說唯世俗也」。

第六個部分，「必須分辨瓶等與瓶等的自性」。正文當中，然將彼等之自性說為勝義諦，故應分別而說瓶等即是世俗，而瓶等之自性則為聖者之勝義，這個地方有提到「彼等之自性說為勝義諦」，這當中的「自性」，是指諸法最究竟的本性，所以在《入中論釋》裡面有提到「其自性空，即彼之勝義也」，諸法之上的自性空是諸法最究竟的本性，也是諸法之上勝義的體性。所以正文裡面也有提到，「然將彼等之自性說為勝義諦，故應分別而說瓶等即是世俗」，所以這個地方必須要能夠區分「瓶等」以及「瓶等之上究竟的自性」，瓶等是世俗諦，但是瓶等之上最究竟的自性，是瓶等之上的勝義諦。所以正文當中提到，「故應分別而說瓶等即是世俗，而瓶等之自性則為聖者之勝義」，不可說瓶等於聖者前為勝義。所以之前他宗有提到，瓶等諸法觀待於聖者的智慧前「必須安立為勝義」，這種論點其實是錯誤的。所以正文當中也提到，「不可說瓶等於聖者前為勝義」，為什麼不能夠安立「瓶等於聖者前是勝義」的呢？如果瓶等於聖者前是勝義的話，它必須被聖者心續當中的理智所證成，但實際上聖者心續當中的理智，並沒有辦法證成瓶等世俗諦的諸法。

所以正文當中更進一步的提到，以見真實義之理智不能得瓶等故，看見真實義的理智，它所證得的境，是以諸法之上的勝義諦為主，而不是世俗諦。所以聖者心續當中的理智，是沒有辦法證得瓶等諸法；論說見真實義之理智所得為勝義諦之義故。並且在《入中論》當中，非常清楚的提到，見真實義的理智所獲得的境界是「勝義諦」，所以聖者心續當中的理智是沒有辦法證得瓶等諸法，因為瓶等諸法它的本質是「世俗諦」。

戌三、世俗之差別

    第三個科判，「世俗之差別」。這個科判當中的內容分六：一「應成派與自續派安立所破的方式不同，所以區分正、倒世俗的觀點並不相同。」正文當中，（53頁）中觀自續派許顯現認知是由自相所成，在中觀自續派裡，他們承許一切的法是「有自相」的，所以能夠顯現認知的自證知，在顯現認知的同時，也顯現認知是「由自相所形成」，所以第一句話當中提到，「中觀自續派許顯現認知是由自相所成」，如所顯現了知為有，並且如同自證知所顯現認知是由自相所成般，「認知」也是由自相所形成的，故於有境不分正、倒，所以對於有境的心而言，中觀自續派的論師並不會在此之上分「正世俗」與「倒世俗」，因為顯現認知的心，在顯現「認知」的同時，雖然都顯現了認知是「由自相所形成的」，但是如同自證知所顯現的這一分，境界也的確是以這樣的方式安立的，所以在有境的心之上不會分別正世俗與倒世俗；顯現境時，則分如所顯現有、無自相。所以在顯現境的同時，這時就會分正世俗與倒世俗，也就是如同心所顯現，境有沒有辦法呈現出有自相的作用。

這一點，如《二諦論》云：「所現雖相同，然有無作用，故應分世俗，有正倒差別。」這當中的前兩句話，「所現雖相同，然有無作用」，比方說在大熱天，我們的眼知會看到「陽燄」是「水」，這是第一種的眼知。第二種的眼知看到「水」即是「水」，這兩種的眼知雖然它的境界上都呈現出有「水」的這一點，所以第一句話「所現雖相同」，雖然這兩種認知它的境界上都呈現出有「水」的這一點，「然有無作用」，但是緣著水、顯現水的這種認知，如同它所顯現般，「水」是能夠呈現出作用的。但是如果我們看到陽燄的同時，而顯現的水的這一分，但在顯現的當下，「陽燄」並沒有辦法呈現「水」的這種作用。所以這個地方就有提到「然有無作用」，雖然都是顯現有「水」的這一分，但是其中的一種認知，就如同它所顯現般，境界是「有作用」的，另外一者則無。

「故應分世俗，有正倒差別。」所以這當中，如同心所顯現般能夠呈現出「有自相的作用」，這時這樣的境安立為是「正世俗」；相反的，在認知顯現的當下，如果沒有辦法如同認知顯現般呈現出「有自相的作用」，這時這樣的境就安立為是「倒世俗」。所以以之前的例子來作區分，「水」是「正世俗」，而「陽燄」是「倒世俗」。相同的道理，在鏡中所看到影像是「倒世俗」，因為在鏡中雖然我們看到了臉孔，但實際上鏡中的影像，並沒有辦法呈現出臉孔的作用；相反的，當我們看到色法時，由於色法能夠呈現出色法的作用，所以色法是我們這個地方所提到的「正世俗」。

在之前我們簡單的介紹以中觀自續派的角度，來安立「正世俗」以及「倒世俗」，以最簡單的方式來作結論的話，如果一法是由世間人，能夠共同承許它是「虛妄」的本質，這時這一法以中觀自續的角度是安立為「倒世俗」；但是如果一法的形成，在形成之後，以世間人的角度並沒有辦法安立為是「虛妄」的話，這時這樣的法稱為「正世俗」。這是以中觀自續派的角度來作介紹的。

更進一步的，以中觀應成派的角度，在正文當中，自宗則許凡具無明，顯現一切皆由自相所成，此因彼認知為無明所染而現，故世俗義不分正、倒。以中觀應成的角度來說，只要我們的內心當中具有無明，這時我們內心上所顯現出來的一切境界，在顯現「境」的同時，也會顯現境是「由自相所成」的這一點。「此因彼認知為無明所染而現」，我們的心在顯現「境」的當下，為什麼也會顯現境是「有自相」的呢？這是因為我們的心被「無明」所染，而造成的一種結果。「故世俗義不分正、倒」，因此以世俗的角度來區分的話，以世俗的角度在中觀應成派來說，是不分「正」以及「倒」這兩種世俗。

所以對於這個部分作一個簡單的結論，中觀自續派認為正確的認知，在顯現境的同時，也會顯現境是「有自相」的，並且以中觀自續派的角度來說，他們也承許諸法是「有自相」的。所以正確的一顆心，在顯現境的當下，也能夠顯現出境是「有自相」的這一點，而顯現的這一點也是中觀自續派所承許的。所以他們在承許正、倒世俗的時候，是以當心在顯現一個對境時，雖然都是顯現「有自相」的這一分，但是在顯現有自相的這一分的同時，是否能夠呈現出「境的作用」？比方說看到陽燄認為水的這種認知，雖然在顯現境的當下，也是顯現境是「有自相」，但是如同心所顯現一般，境沒有辦法呈現出水的作用；相反的，在顯現水為水的這種認知上，雖然在顯現水的同時，也顯現了「水是有自相」的，但是如同這一顆心所顯現的，水也能夠呈現出「水的作用」。所以「有作用」的稱為「正世俗」，「沒有辦法形成作用的」稱為「倒世俗」。

但是以中觀應成的角度，如果我們內心當中有「無明」，這時內心顯現任何境界的當下，都會顯現境是「有自相」的，但是這一點以中觀應成的角度他是不承許的。所以從境界的角度來說，他並不會區分世俗諦當中有「正世俗諦」以及「倒世俗諦」這兩種世俗。

第二個部分，「臉的影像，觀待善名言的世俗者前不是世俗諦，但以總相而言還是世俗諦。」正文當中，《入中論釋》云：「若世俗中亦見為虛妄者，非世俗諦。」應該以什麼樣的方式來解釋這一句話呢？正文當中，此說譬如臉之影像，於善解名言之世人世俗心前現似臉孔，然非為諦，故非待彼之世俗諦。比方說鏡中的影像，對於善解名言的世人（也就是了解鏡中的影像並非真實臉孔的世間人）來說，鏡中的影像在世間人的世俗心面前，雖然呈現出很類似臉孔的這種行相，「然非為諦」，但是它並非真實的臉孔。所以臉的影像，對於善解名言的世間人而言，他知道是「虛妄」的，「故非待彼之世俗諦」，所以這當中並沒有世俗諦當中「諦」的這個內涵，因為這個「諦」提到的是「真實」；但是以世人的角度而言，世人他知道鏡中的影像，雖然呈現出很類似臉孔的這種面貌，但是實際上它的本質並非真實的臉孔。所以善解名言的世間人，知道鏡中的影像是「虛妄」的，所以觀待這樣的人，鏡中的影像並非世俗諦。

然此是見虛妄所知欺誑義之心所得之義，但一般來說，鏡中的影像存不存在？存在！鏡中的影像是透由什麼樣的心，才能夠證成它是存在的？這當中有提到，「見虛妄所知欺誑義之心」，鏡中的影像是透由看見法是「虛妄」的所知，它的本質是「欺誑」的內涵，這種錯亂的心所證得的一種境，所以鏡中的影像能夠透由「錯亂的認知」來證成的緣故，所以它是「世俗諦」，故為世俗諦也。猶如顯現影像之心，於顯現境產生錯亂；我們內心當中「眼知」，顯現出有景象的這個同時，在顯現境上也顯現出影像是臉孔的這一分，但實際上影像並非真實的臉孔，因此顯現影像為臉孔的這一分是有錯亂的，它與實際的境界是不符合的，所以這當中提到「顯現影像之心，於顯現境產生錯亂」，因為在這一顆心的顯現境上，產生了、顯現了一個不符合境界的對境，它顯現的境、它顯現的影像是臉孔的這一點。具無明者，見青等由自相所成，亦於其顯現境產生錯亂，相同的，如果我們的內心中有「無明」的話，這時我們看到青等色法是由自相所成，這時看到青色的這種認知，它的顯現境也是產生錯亂的，因為在這種認知的顯現境上，除了顯現青等諸法之外，也同時顯現出青等諸法是由自相所形成的，因此對於顯現的這一分是產生錯亂的，此者相同。

在之前我們有提到補特伽羅當中，佛衪的心續裡是不會有錯亂的認知，但是除了佛之外，有情的心續中絕大部分的認知都是「錯亂的認知」，為什麼說絕大部分？有情的心續中，除了現證空性的聖者根本定之外，其餘的認知都是錯亂的認知。也就是除了現證空性的理智之外，其餘的認知在顯現境的同時，也會顯現境是「有自性」的這一點，因此對於顯現境來說都產生了錯亂，因此這樣的認知稱為「錯亂的認知」。這時會有人提出以下的質疑：如果除了聖者心續當中根本定之外，其餘的認知都是錯亂的認知的話，藉由錯亂的認知怎麼能夠安立境的存在？如同之前我們提到「世俗諦」是如何安立的？「世俗諦」是藉由見到虛妄所知欺誑之義的這顆心，在證得境之後才能夠安立境界。但是安立境的這一顆心本身（也就是名言知），它是錯亂的認知，這時會有人提出以下的質疑，他認為錯亂的認知本身是錯亂的，因此藉由錯亂的認知，是沒有辦法安立世俗諦的。

對於這一點自宗作了以下的回答，這個科判當中的第三部分，「錯亂認知不能安立所量為諦，若立所量為妄則成助伴。」正文當中，若立所量為諦，則彼錯亂認知如是安立應成相違；這當中的「所量」是指心所測量的對境（也就是指境），如果境界本身是諦實的，諦實的一法安住的相狀、跟在內心當中呈現的相狀，必須是完全相同的。所以如果境界的本質是諦實的、是真實的，「則彼錯亂認知如是安立應成相違」，這時候藉由錯亂的認知，是沒有辦法來安立境界的。但今天以中觀應成的角度，所量的境它的本質是虛妄的，虛妄的境有一種什麼樣的特色？它本身的相狀，與在內心當中所呈現出來的相狀，是完全不同的。所以它本身雖然沒有任何的自相，但是它在內心中顯現的同時，可以顯現出有自相的這一點。因此顯現的這個認知本身，雖然是錯亂的認知，但是藉由錯亂的認知，還是能夠安立虛妄的境，所以這當中有提到「若立所量為諦，則彼錯亂認知如是安立應成相違」；若立所量為妄，乃成助伴；所以如果安立所量的境界，它的本質是虛妄的話，反而是能夠成為自宗之前所提出這樣的觀點的助伴，也就是透由錯亂的認知是能夠安立諸法的這種論點。

下一段，若不爾者，於名言中若無諦實，即不能立世俗諦故，於名言中若立如幻虛妄，亦不能立世俗諦也。這句話的內容相當的難以解釋，在《入中論善顯密義疏》裡同樣也有出現《入中論釋》的這一段文，但是宗大師在《入中論善顯密義疏》這當中所解釋的方式，跟在《菩提道次第略論》當中所解釋的方式並不相同。我個人本身在閱讀了《入中論善顯密義疏》之後，覺得《入中論善顯密義疏》裡所講的方式是比較容易了解的。

而這個地方在《略論》裡面有提到，「若不爾者，於名言中若無諦實，即不能立世俗諦故」，自宗提到，如果不以以上的這種方式來安立諸法、來安立世俗諦的話，如同你所認為的，在名言當中如果沒有諦實，就沒有辦法安立世俗諦，（他宗認為世俗諦當中的「諦」字，是諦實、是真實的意思，所以在名言當中如果沒有任何的諦實，就沒有辦法安立世俗諦），如果你這樣認為的話，「於名言中若立如幻虛妄，亦不能立世俗諦也。」相同的道理，如果在名言當中安立諸法的本質是如幻虛妄的話，這時也沒有辦法安立諸法是世俗諦。為什麼沒有辦法安立諸法是世俗諦？因為世俗諦當中「諦」這個字的特徵，沒有辦法顯現出來，因為你已經在名言的狀態中，安立諸法的本質是如幻虛妄的本質。既然是虛妄的本質，就表示它沒有任何的諦實，所以在名言當中如果安立諸法是如幻虛妄的話，相同的道理，也不能夠安立世俗諦的存在。

所以這個地方是非常困難的一個地方，因為以中觀應成的角度來說，就如同我們之前所介紹的，有情心續當中除了現證空性的根本定之外，其餘的一切心法，它的本質都是錯亂的，也就是在它的顯現境之上所顯現的對境，都有錯亂的一分。這一分是什麼？在顯現境的同時，也顯現境是有自性的，因此除了根本定之外，其餘的認知都是錯亂的認知。所以他宗會認為藉由一顆錯亂的認知，是沒有辦法安立境、沒有辦法安立世俗諦的。但是對於這一點自宗認為說，如果境界的本質是諦實的話，就如同你所說的，藉由錯亂的認知是沒有辦法安立境；但是實際上境的本質並非諦實，境的本質是虛妄的，由於境的本質是虛妄的，就表示境存在的方式，以及它在內心當中所顯現的方式並不相同，因此藉由錯亂的認知是有辦法安立境界的。

所以對於這一點，過去西藏的論師，由於沒有辦法看清楚這一點，所以他認為「藉由錯亂的認知，是沒有辦法安立出一個正確的境」，因此他認為「一切的境都是不存在的」。在不存在的當下，為什麼我們會看到這些境？他認為這都是「錯亂的一種顯現」。所以他沒有辦法看到自宗所安立的這一點，因此他所提出來的論點，很多都是與事實不符的論點。

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備註 :