更新日期:2012/01/10 23:39:47
學習次第 : 進階
日期:2012/01/10 23:38:43 喇嘛網 編輯部
菩提道次第略論三十五 甘丹赤巴2010年
宗喀巴大師造甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞
中譯：如性法師
（三十五）2010年5月25日
首先在還未聞法之前，我們在場的每一個人，都必須要先調整我們自己聞法的動機，為了利益如虛空般的一切有情，我希望能夠早日獲得圓滿的佛果，以這樣的一顆心來聽聞今天的大乘法。今天在這個地方所要為各位介紹的，是宗喀巴大師所造的《菩提道次第略論》，請翻到《菩提道次第略論》中冊，第34頁。
我們今天看到的是倒數第一行，第四個部分，「觀察自心是否流散餘處，是修正知的關鍵。」在上一段有提到，修正念法是生起正知的重要因素，而更進一步的提到持續的觀察自心是否散亂其他的所緣境，這也是修正知的一個關鍵所在。正文當中：其另一因，即心緣佛像等所取之相，或緣感受唯明、唯知等能取之相，在修三摩地的同時，不管我們的心是緣著外在的所取之相，也就是外在的境界來修奢摩他也好；或者是緣著內心的感受，也就是內在的心來修奢摩他也好。次如前說於修念中，持續觀察自心是否流散餘處，攝持其心，此是修正知之最關鍵處。不管我們的所緣是緣著外在的境，或者是緣著內在的心，這時候透由正念的力量，讓我們的心，完全的安住在所緣境之上；並且在正念的力量還未退失之前，「持續觀察自心是否流散餘處」，以這種方式來攝持我們的內心，「此是修正知之最關鍵處」，這種修學方式，是修學正知法最主要的內涵。
如是又如《入行論》云：「應數數觀察，身心諸現狀，僅此簡言之，即護正知義。」所以這一段當中最主要的內涵是提到，一開始我們針對某一個所緣境，透由正念的力量，讓我們的心完全的安住而不散亂。並且在安住之後，透由正知的力量去觀察我們的心，是否有被沉沒或者是掉舉所影響，所以這兩者是應該互相配合的。
接下來第五個部分，「要善加分辨正知與正念的修法」。正文當中，是故由此能生正知，察覺將生之沉掉；由修正念之法，能遮散已所生之忘念故，須善分辨。正知跟正念這兩種心所的作用是不同的，正知最主要是要讓我們去觀察，我們的心在對境的當下，是否被其他的煩惱，不管是沉沒或者是掉舉，是否有被他所影響；而正念最主要是想辦法，讓我們的心不要散於其他的所緣境，所以這兩顆心它並不是相同的內涵，也就是它的作用是不同的。所以這個時候，我們應該是讓心安住在境界的同時，透由心的一分，來觀察我們的內心，當下的狀況是處在一種什麼樣的現狀？所以在觀察的時候，我們的心必須要能夠安住在境上，而這一點必須透由正念的力量，才能夠攝持我們的心安住在某一種的所緣境。
如果沒有正念的力量，我們的心完全的忘失所緣的話，這時想要透由心的力量，來觀察我們的心是否被沉沒或者是掉舉所影響，這是很困難的。所以在正念還未退失之前，我們必須要透由心的一部分，來觀察我們的心，現在是處在一種什麼樣的狀況？而最好的一種正知，是在沉沒以及掉舉即將要生起的時候，就已經察覺到，我的心有可能會被這兩種的「心所」影響的緣故，而這時候透由某種的方式來作對治，這種正知，是最有力的一種正知。
酉二、知已為斷彼故，修不勤斷之對治（35頁）
這個科判當中最主要提到的是，當我們透由正知，發現我們的心，被沉沒或者是掉舉所影響的當下，如果置之不理，這時候沒有想盡辨法透由某種的對治，將沉沒或者是掉舉滅除的話，應該以什麼樣的方式，對於這一點加以對治？所以在之前我們有提到，透由八行來斷除五種的過失。而前面我們介紹到的第一種過失，懈怠；第二種的過失，忘失教授；第三種的過失，沉沒以及掉舉；第四種的過失，就是我們現今所要介紹的，當沉沒以及掉舉生起時，不加以對治，這是第四種的過失。而八行當中，前面的四行是對治懈怠；而之後的正念是對治忘失教授；正知是對治沉沒以及掉舉。接下來的第四個部分提到的是作行，也就是更進一步的想辦法透由某種的對治，來對治我們之前所說的這種過失。
這個科判當中最主要的內容可以分為兩個部分：第一個部分，「要修作行之思為對治」。正文當中，若能如前所說，善修正念、正知之法，則能生起具力正念；如果能夠按照之前所介紹的方式，善加的修學正念、正知的方法，則能生起具力的正念，細分沉掉亦皆能以正知察覺，故無不知沉掉生起之過。所以在具有正念以及正知的情況下，就不會產生「不了解自心當中是否有生起沉掉」的這種過失。然彼二者生已，倘若不起功用隨即斷除，但是如果我們已經發現了，內心當中已經生起了沉沒或者是掉舉，但是不加以對治並且加以斷除的話，忍受不起功用或不作行，你當下放任不管，不想辦法加以對治，是修三摩地之大過。這時候反而會成為修學三摩地的一種過失。故對治此，應修作行、功用之思。所以要對治這一點，我們在這個地方，要特別的修學作行，也就是加以對治，或稱之為是功用的一種思心所。
此中有二：
戌一、明辨其思，滅除沉掉之理
戌二、明辨何為生起沉掉之因
戌一、明辨其思，滅除沉掉之理（36頁）
第二個部分，「正文」。首先我們看到第一個部分，「明辨其思，滅除沉掉之理」，這個科判當中的內容分二：一「介紹思」，二「滅除沉掉之理」。首先我們看到正文當中，如《集論》云：「何者為思？令心造作之意業，於善、不善、無記令心趣入為業。」這個地方我們必須要先強調，什麼樣的心所稱之為是思心所，「令心造作之意業」什麼樣的心所，它符合這樣的條件呢？「於善、不善、無記令心趣入為業」，對於善法，或者是不是善法，或者是無記的法，「讓心」就是役使我們的心，或者是控制我們的心，讓我們的心趣入這三種境當中的其中一種境，這就是思心所的功用。
對於這一段文宗大師作了以下的解釋。此中之義，如磁之力令鐵無有自主而動；就比方說一塊磁鐵，它如果放在鐵釘，或者是鐵沙的旁邊，這時候它附近的鐵，在不自主的情況下，會往磁鐵的方向前進，如是役使其心於善、不善、無記三者任一而轉之心所為思。我們內心當中思心所，它的功用就是役使我們的心，也就是控制我們的心，讓我們的心對於善法，或者是不善法，或者是無記法，這三種法類當中任何一種產生變化，這種心所，我們稱之為是思心所。而在這個部分，我們特別要強調的是什麼樣的思心所呢？此中是說生沉掉任一時，令心造作斷彼之思。這個地方最主要強調的思心所是提到了，當我們透由正知，發現我們的內心中生起了沉沒，或者是掉舉其中一者時，「令心造作斷彼之思」這時候既然已經發現了，就要更進一步的，透由思心所控制我們的心，讓我們的心想辦法藉由某一種的對治，來滅除沉沒或者是掉舉，因而提到「令心造作斷彼之思」。
接下來第二個部分，「滅除沉掉之理」。這個部分的內容分二：一「滅除沉沒之理」。這當中的內容分四：一「作意可喜之事及光明相而破沉沒」。所謂的沉沒，是我們的心在對境的同時，我們的心呈現出非常低沉的這種現象。這時候我們必須在內心當中，作意我們所歡喜的對境，而提昇我們的內心的這種心力；或者是藉由觀想光明相，來破除我們內心當中的沉沒。正文當中，若爾，滅除沉掉之理為何？心沉沒者，是心過於內攝而失執持所緣之力，當我們的心沉沒的時候，就代表說此時我們的心過於內攝，也就是過度的收攝，而讓我們的心失去了執持所緣境的這種力量，故應作意可喜之事，如觀佛像，這時候我們可以思惟佛的身語意的功德，而讓我們的心，能夠完全的提起來。令心向外流散，然非能引煩惱之歡喜也；這當中所謂的令心歡喜，或者是提起心力，並不是指藉由這種思惟方式，而讓內心中生起各種的煩惱，並不是。或可作意日光等光明相。
沉沒除已，便應隨即緊持所緣而修，此為《修次初篇》所說。而藉由這種觀修方式，如果能夠去除內心當中的沉沒，下一刻就應該馬上的，再讓我們的心能夠完全的專注在所緣境上，來作之前的觀修，「此是《修次初篇》所說」。此不應修所厭惡之所緣境，如果發現內心當中被沉沒所影響的話，這時候我們不應該特別的去思惟所厭惡之所緣。比方說無常或者是輪迴的苦等，這種所緣是我們的內心所厭惡的一種所緣。為什麼在沉沒生起時，我們不應該思惟這一方面的所緣呢？
厭惡是心向內攝之因故，因為透由思惟厭惡的對境，反而會使我們的心更向內攝。又以觀慧廣泛思擇所欲思境，亦能滅除沉沒，或者是透由善觀察慧，廣泛的去思擇，也就是觀察我們所喜愛的對境，藉由這種方式，也能夠滅除沉沒。《攝波羅密多論》中云：「由勤修觀力，令退沒高昂。」藉由其餘修學觀，也就是善觀察慧，觀察境界的這種力量、這種方式，而讓我們之前退沒的心，能夠呈現出高昂的這種現象。這是第一個部分。
第二個部分，「令心高昂等，破除沉沒。」正文當中，沉沒或退沒者，執持所緣之力減弱，是名沉沒；過於內攝，則名退沒。故令其心高昂、增廣所緣，便能滅除，不管是內心當中生起退沒，或者是沉沒，這時候我們的心，是暫時呈現出低沉的這種現象，所以我們應該想辦法讓我們的心能夠高昂，也就是提起我們的心力。這時候我們可以暫緩止住修，也就是暫緩之前的止修，而以觀修的方式，讓我們的心力能夠提昇。「增廣所緣」所謂的增廣所緣，就是面對我們當下所修的所緣境，我們可以更進一步的去思惟，境它的功德，或者是它的特質，「便能滅除」。
《中觀心論》云：「修廣大所緣，令退沒寬闊。」又云：「觀精進勝利，令退沒高昂。」能滅沉沒之對治中最重要者，是由思惟三寶、菩提心之勝利、獲得暇身義大等諸功德而令內心喜悅，滅除沉沒的諸多對治當中，最重要的一種對治，是藉由思惟三寶，或者是菩提心的勝利，以及獲得暇身義大等等的功德，而讓內心當中產生喜悅。就比方說有一些人碰到了逆境，他會覺得我的心情不愉快，所以他心心念念所想的，都是往負面的方向去作思惟。這時候由於他的心非常的低沉，所以應該思惟的是，我當下已經獲得了暇滿的人身；並且在獲得人身的同時，也能夠值遇圓滿的佛法，這是其他的人所沒有辦法擁有的殊勝因緣，所以我應該好好把握當下的機會來修學正法。
藉由正面的思考方式，而讓自己的心力能夠想辦法提昇，這一點，如於睡者臉上澆冷水時頓能令其清醒；此者有賴於功德品以觀察修令心生起感受。而要產生這種特點，也就是藉由思惟某一些法類的勝利，而讓心力能夠有辦法提昇，這是有賴於我們對於法類當中的功德品，藉由觀修的方式，而讓內心當中生起某一種的感受，才能夠生起我們之前所說的這種特徵。
接下來第三個部分，「若心呈現出昏暗，不能清楚顯現對境，應修光明想及淨妙所緣。」正文當中，（37頁）沉沒所依之因：昏沉、睡眠及能引生此二之心黑暗相。生起沉沒最主要的因，提到的是昏沉或者是睡眠，或者是能引生昏沉、睡眠的心黑暗相。若修光明而作對治，則不依於彼等而生沉沒；生已亦能滅除。在此時如果我們能夠觀修光明而加以對治的話，這時候就不會因此而在內心當中生起沉沒；縱使之前已經生起，也能夠藉由這樣的方式來加以滅除。《聲聞地》云：起身步行；於意中執光明之相，這包括了太陽，或者是月亮等光明的影像，數數串習；隨念佛、法、僧三寶、戒律、布施、天人六者任一；或思其餘淨妙所緣，或者是除此之外，其他會讓我們的心感到歡喜的所緣境，令心高昂；或讀誦開示昏沉、睡眠過患之經論；或望遠方及月、星等；或以冷水洗面。藉由以上我們所說的這些方式，都能夠滅除我們內心當中的沉沒。
第四個部分，「對治粗細沉沒的差別」。正文當中，又若沉沒輕微或僅少起，則應緊攝其心而修；如果透由正知我們發現，內心當中生起了沉沒，但是沉沒它的力量是很輕微，或者它是偶而才會生起的話，則應攝持其心而修。這時候並不需要暫緩我們當下所修三摩地的這種行為，我們只要讓我們的心，能夠稍稍的收攝，這時就能夠去除我們內心當中的沉沒。所以提到「又若沉沒輕微或僅少起，則應緊攝其心而修」；倘若沉沒厚重或數生起，則應暫緩所修，如果發現內心當中的沉沒，它非常的厚重，甚至說它不斷的生起，這時我們應該暫緩當下我們修三摩地的這個動作。如其所應修諸對治，找一個最適當的方式，來修學沉沒的對治，待沉滅已，後乃重修。「待沉滅已」，就是之後透由某一種的對治，滅除了內心當中的沉沒之後，再一次的修學三摩地。
所以從正文當中我們可以發現，輔助的科判裡面所謂的對治粗細的沉沒，並不是如同我們之前所介紹的粗分的沉沒，或者是細分的沉沒。這當中的粗細，應該是以輕重的角度來介紹會比較恰當。若心執所緣時，相不明晰，於心如現昏暗之相，任起輕重其一，彼之對治，應執燈燭、火及日光等光明相，數數串習，令心生起大明澄相。如果我們的心在執著所緣境的同時，我們發現內心當中，所現起來的影像並不清楚，「於心如現昏暗之相」，這時我們的心就如同呈現出昏暗的影像，不管它的力量是強、或者是弱，我們都應該想辦法對治。對治的時候，「應執燈燭、火及日光等光明相」，我們在內心當中，為了要去除內心的昏暗，這時我們必須要思惟光明相，「數數串習」，藉由這種方式，「令心生起大明澄相」。
接下來第二個部分，「滅除掉舉之理」分二：一「作意厭惡之事對治掉舉」。正文當中，掉舉，由貪門中令心追逐色、聲等境。藉由貪的力量，而更進一步的讓我們的心，對於悅意的色聲等境，產生了進一步的掉舉。此應作意厭惡之事，當我們發現內心呈現出掉舉時，我們必須要思惟所厭惡的事情，這當中包含了輪迴的過患或者是無常。因為所謂的掉舉，表示我們的心過於亢奮、過於高昂，所以要讓我們的心收攝，所以這時必須要藉由思惟厭惡的對境，才能夠讓心稍稍的收攝。令心向內收攝，由此息滅掉舉，亦應隨即修定。而藉由這種方式，滅除了內心的掉舉之後，更進一步的，再回到原處而修定。《中觀心論》云：「作意無常等，能息滅掉舉。」又云：「觀散相過患，能攝散亂心。」透由觀察散亂所帶來的過患，藉由這種方式，也能夠收攝我們之前所產生的散亂之心。
第二個部分，「對治粗細掉舉的差別」。正文當中，倘若掉舉猛厲，或時長久，如果發現內心當中的掉舉，它的力量非常的強烈，或者它的時間維持得非常的久，則應暫緩所修而修厭離，當下我們應該暫停我們修定的這個動作，而更進一步的去思惟我們所厭惡的對境，比方說如果我們知道我們面對什麼樣的悅意境容易生起掉舉的話，這時我們應該思惟這樣的境，它有什麼樣的過患，或者是無常相等等的內容。所以提到「則應暫緩所修而修厭離」。此極切要，非於凡生流散之時，唯由攝心令其安住；並不是說我們的內心散亂，或者是掉舉的時候，只能夠藉由收攝心，而讓心安住。如果掉舉它的力量過於強烈，這時候是應該暫緩我們當下修定的這樣的一個動作，而並不是一直勉強自己，而讓自己的心收攝，而安住自己的內心。
倘若掉舉非極熾盛，收攝流散之心，令其住於所緣。如果我們內心當中掉舉的力量，並不是如此的強烈，這時候就可以透由某種的對治，想辦法來收攝我們自己內心當中散亂的這種狀態，「令其住於所緣」。《攝波羅密多論》中云：「若意掉舉時，以止而遮止。」心掉舉時，不應作意淨妙、可喜之境，如果心已經產生了掉舉，這時候我們不應該更進一步的去思惟，我們所喜愛的這些對境，此是令心向外散之因故。
戌二、明辨何為生起沉掉之因（38頁）
接下來我們看到第二個科判，「明辨何為生起沉掉之因」，這個科判當中的內容分五：第一個部分「沉掉二者之共因」。正文當中，沉掉二者之共因：不護根門，所謂的「不護根門」，比方說對於某一些的悅意境，我們知道自己容易生貪，對於某一些的不悅意境，我們容易起瞋，這時候我們明明知道這些境界，是會讓我們容易生起貪瞋的對境，但是我們並不加以保護我們的五根，而讓我們的內心呈現出各種的煩惱。這時候我們的內心就容易生起沉掉，因而提到這時候第一種的共因「不護根門」。食不知量、夜間初後二分不精勤修不睡加行、不住正知。這當中的「不住正知」，比方在日常生活當中，任何的行為，我們在作的當下，胡思亂想。或者是我們自己作過什麼樣的行為，沒作過什麼樣的行為，我們自己都記不清楚，這就是呈現出不住正知的一種狀態。
第二個部分，「沉沒之因」。正文當中，沉沒之因：貪著睡眠、心執所緣過於鬆緩，如果我們的心在面對所緣境的當下，沒有辦法提起心力，而使心過於鬆緩的話，這時就容易生起沉沒。止觀不均過於修止，在修奢摩他最主要是以止修的方式來作串習，而修學毗婆舍那最主要是以觀修的方式來練習。如果我們在修學止觀的當下，它的力量沒有辦法均勻，過於修止的話，這也容易生起沉沒，於心如現昏暗、不喜安住所緣。
第三個部分，「掉舉之因」。正文當中，掉舉之因：厭離心弱，比方說有一些人，它的我慢非常的強烈，這時候它就很難生起厭離的心，因此「厭離心弱」，心於所緣過於緊攝，或者是心在面對所緣的同時，過於的緊繃，這也容易生起掉舉。不習精進，對於善法業沒有辦法持續的串習精進的心，也容易生起掉舉。於親屬起分別等，令心散亂。這是第三個部分。
接下來第四個部分，「若不精進斷除細分沉掉，則不知修清淨三摩地的方法。」如果我們沒辦法斷除細分的沉掉，甚至輕忽了細分的沉掉，其實我們所修的三摩地不能夠稱之為是清淨的三摩地。所以縱使是細分的沉掉，我們也要想辦法加以對治。對於這一點，正文當中，是故沉掉縱微，亦應當以正知察覺，縱使是非常輕微的沉掉，也應該透由正知的力量，來加以察覺。於一切時悉皆滅除；在任何的時間點，只要透由正知發現了沉掉，縱使它是非常的輕微，我們也應該透由對治加以滅除。
若作是念：「細分掉舉及散亂等，初時縱欲斷除，然難斷故，捨而不斷；有一些人他會以下面的這樣的方式來作思惟，他會認為說細分的掉舉或者是散亂，「初時縱欲斷除」，在一開始雖然有心想要斷除細分的掉舉或是散亂，「然難斷故」，但是他發現藉由對治，很難斷除細分的掉舉散亂，「捨而不斷」，到最後他就完全的放棄，覺得要斷除細分的掉舉以及散亂是非常的困難的，所以他就完全的放棄，這是一種的想法。或覺彼等既不猛厲亦不長時，力弱、時短，不造業故，不須斷除。」另外一類的人，他覺得說由於它是細分的掉舉以及散亂的緣故，「既不猛厲」，它的力量不是很強烈，時間也不是很長久，「力弱、時短，不造業故」，由於它的力量微弱，時間非常的短暫，所以它並不會形成有過三摩地的這種業，也就是藉由細分的掉舉以及散亂，它並不會影響我們修清淨的三摩地，「不須斷除」，所以它是不需要斷除的。但實際上這兩種的想法，都是錯誤的。縱使我們知道透由對治，很難在短時間之內，滅除細分的掉舉以及散亂，但是如果我們在當下不加以對治，養成壞習慣的話，之後想要對治是很困難的事情。
此等皆是不知如何修習清淨三摩地法，如果有以上這兩種的想法，就表示說我們並不了解，要如何的來修學清淨的三摩地法。為什麼呢？已出至尊慈氏等所抉擇之修三摩地法外故。因為當下我們的這種想法，已經超出了彌勒菩薩他所抉擇的，修學三摩地的這種方法，也就是我們所修的方法，與彌勒菩薩所傳下來的方法，剛好是背道而馳的。
接下來第五個部分，「不應只求僅有住分和澄淨分，但沒有具力明分的三摩地。」在之前我們有提到細分的沉沒，所謂細分的沉沒，是我們的心在對境時，有住分、也有明分，但是明分並不具力的狀況，我們稱之為是細分的沉沒。正文當中，故心流散、掉舉之時，應先攝心，如果發現心已經產生了散亂，或者是掉舉時，我們必須要先收攝我們的內心，住內所緣而求住分；一開始我們必須要尋求內心當中安住在境界的這一分，「住內所緣而求住分」；住分生時，應防沉沒，雖然我們想辦法將心安住在所緣境上，但是安住的同時，它容易生起沉沒，所以這時候提到了，「住分生時，應防沉沒」，令心明晰具力。
這時候我們應當要防止我們的內心當中生起沉沒，所以要收攝我們的心。但是收攝了之後，它有可能讓我們的心，在當下沒有辦法提起心力，所以要想辦法讓我們的心，不會過度的沉沒而讓心高昂。但是讓心高昂之後，在某一個時間點，我們又容易產生掉舉，所以當掉舉即將產生時，我們要讓心稍微的收攝，所以提到了此二交替修習，所以住分跟明分這兩者是互相，必須要交換來作修習的。以這種方式來練習的話，則能成辦無過妙三摩地，不可信於唯澄淨分然無執持力之明分也。所以在修三摩地的時候，我們不能夠只執著在，能夠顯現出澄淨分，但是這種澄淨分，它是不具力的這種三摩地，其實這並不是我們這個地方所提到的無過三摩地。
以上我們已經結束了第31頁當中，「住所緣後應如何行」分二：第一個部分，「生沉掉時應如何行」。接下來我們看到的是第二個科判，「離沉掉時應如何行」，這個科判當中，最主要介紹的是，五種過失裡的第五種過失，也就是在遠離沉掉時，如果更進一步的加以對治的話，它也是一種過失。對治這種過失，我們必須要修學八行當中的最後一行，也就是不作行。這跟之前的第四種過失，剛好是顛倒過來的。之前的第四種過失，是在察覺內心當中，生起沉掉時不加以對治的話，是過失。這個地方第五種的過失是提到了，遠離沉掉時，如果加以對治的話，它反而會成為一種過失。而對治第四種的過失，提到的是作行；對治第五種的過失，提到的是不作行。
申二、離沉掉時應如何行（39頁）
接下來我們看到正文「離沉掉時應如何行」，這個科判當中的內容分六：第一個部分，「若已斷除沉掉，但仍繼續作行對治，也是過失，此時須修平和之捨而作對治。」如果內心當中已經遠離了沉掉，但是還是繼續的加以對治的話，這時這種行為，也稱之為是修學三摩地的過失。所以在這個時候，我們必須要修學平等之捨，或者是平和之捨。所謂的「平和之捨」指的就是我們當下，既然已經知道了遠離沉掉，我們就必須要保持現狀，不需要在此同時刻意的去作觀察，而加以對治。
正文當中，如前所說，斷除細分沉掉而修習故，則無沉掉令心不平；如果斷除了細分的沉掉來修學三摩地的話，此時我們的心並不會被沉掉所影響，其心平等轉時，倘若作行或起功用，反成修三摩地之過。如果我們的心能夠完全的安住在境上，不被沉掉所影響，在此同時如果我們刻意的去觀察，我們的心是否生起了沉掉，並且想辦法加以對治的話，反成修三摩地之過。故應修習等捨對治此過。所以在這個部分，我們必須要讓心保持現狀來對治這種過失。
作行或起功用反成過失之理，為什麼在這個部分，作行也好，或者是起功用也好，它反而會成為修三摩地的過失呢？若心掉舉，則向內攝；沉沒則令其心高昂而修，故能適時獲得不生沉掉之把握，如果藉由之前的方式，發現心掉舉的時候，此時我們將心往內收攝；如果發現心生起了沉掉，我們就讓心想辦法讓它高昂，以這種方式來修的話，在適當的時間點，我們就能夠獲得不生沉掉的把握。
此時若仍如前強力防止沉掉而修，則成過失。在這樣的一個時間點，如果我們仍然如同之前，很刻意的想辦法，防止內心當中生起沉掉，而加以對治的話，它就成為了一種過失。為什麼呢？若如是行，其心反生散亂，如果在此同時，我們加以對治的話，反而會讓我們的心生起散亂，故於爾時須知放緩。放緩的意思是什麼意思呢？又此是說放緩功用，非捨執持之力。也就是說當下我們的心，既然沒有被沉沒以及掉舉所影響的話，當下我們就不需要刻意的去觀察內心當中，是否被沉掉所干擾而加以對治，這個部份我們是可以放緩的，讓心保持當下的一種現狀。「非捨執持之力」，並不是要我們捨棄，或者是放緩心執境的這一種的力量，這種力量是不需要放緩的。
接下來我們看到第二個部分，「修捨是從摧伏沉掉後才開始」。什麼樣的狀態，我們稱之為是摧伏沉掉？也就是我們在不刻意加以對治的情況下，內心緣境的同時，並不會被沉沒以及掉舉所干擾所影響的，這種狀態我們稱之為是已經摧伏了沉掉。正文當中，故修等捨，並非一切無沉掉時，這當中我們所修的捨，並不是在所有不存在沉沒以及掉舉的當下，都要修學捨，乃於摧伏沉掉力後；這當中的捨，是在摧伏了沉掉它的力量之後，才必須要修學的。為什麼呢？尚未摧伏沉掉力時，無等捨故。這當中我們所介紹的等捨，或者是捨，它是在摧伏了沉掉之後才會產生的一種特色，所以在沉掉還未摧伏之前，不是什麼樣的一個時間點，我們都可以來作修學的。所以這是第二個部分，修捨是從摧伏沉掉後才開始。
第三個部分，「介紹捨的內涵」。既然在此的同時，我們必須要修等捨的話，這當中的捨是什麼樣的內涵？若爾，此捨為何？捨有捨受、捨無量、行捨三種，此是後者。以捨來說，捨可以分為捨受。所謂的「捨受」就是既不是苦受，又不是樂受的另外一種感受，我們稱之為捨受。「捨無量」，所謂的捨無量指的是：慈、悲、喜、捨四無量當中的捨無量。「行捨」，就是我們這個地方所要介紹的「捨」，「此是後者」。此之體性，而所謂行捨它的體性，也就是它的內涵，是什麼樣的一種狀態？
如《聲聞地》云：於止觀品之所緣境，對於奢摩他或者是毗婆舍那的所緣境，其心平等、安住、任運而轉、得堪能性。若得此捨，修三摩地，應於未生沉掉之時令捨現前而住，不起猛厲功用。「捨」它的特質，就是不管我們是修學奢摩他，或者是毗婆舍那，當心在面對所緣境的同時，我們的內心能夠呈現出平等、安住、任運而轉，並且能夠隨心所欲的被我們控制的這種特性。「若得此捨」，如果我們獲得了這樣一種行捨，獲得這種等捨的心，「修三摩地」，以這樣的一方式來修學三摩地，「應於未生沉掉之時令捨現前而住」，所以這時候在我們的內心當中，不加以對治的情況下，如果沒有生起沉掉的話，這時候我們就必須要修學「等捨」的內涵，而讓我們的心完全的安住在所緣境上，「不起猛厲功用」，所以這時候就不需要特別的，在內心當中觀察是否生起沉掉而加上以對治。
接下來我們看到第四個部分，「陳述生起無過三摩地的依據」。也就是宗大師在這個地方，所介紹的內涵，並不是他自己所揑造的，他是有他的依據，有他的根據的。他所根據的是彌勒菩薩所造的《辨中邊論》。以彌勒菩薩所造的論而言，彌勒菩薩有造過慈氏五論。在慈氏五論當中分為：二莊嚴、二辨以及相續本母論。這當中的二莊嚴，指的是《金莊嚴論》以及《現觀莊嚴論》，稱之為是二莊嚴；二辨分別是《辨中邊論》以及《辨法性論》，稱之為是二辨；以及《相續本母論》。所以這五部論，統稱為是慈氏五論。之所以會宣說慈氏五論，是過去大家都知道，無著菩薩為了要能夠親見彌勒菩薩，所以他觀修了非常久的一段時間，最後確實也如他所願能夠親見彌勒菩薩。而彌勒菩薩就把他帶到天界當中，並且為他講經說法，當下為他所宣說的法，就是慈氏五論。
所以這個地方，宗大師他所依照的，就是彌勒菩薩所造的《辨中邊論》當中的正文來作介紹，因此在正文當中有提到：此等如《辨中邊論》云：「住彼得堪能，能成一切義，如果我們能夠安住在精進的狀態下，並且讓我們的心，能夠如我們所願般，能夠完全控制的話，這時候藉由修學無過的三摩地，他能夠成辦神通、神變等一切的功德。而這種三摩地，必須藉由什麼樣的方式來成辦呢？由斷五種過，修八行因生。他必須要藉由斷除五種的過失，修學八行，以這樣的因，才有辦法生起無過的三摩地。如果必須要透由斷五過，以及修八行的方式，才能夠生起無過的三摩地的話，五種的過是哪五種呢？懈怠忘教授，沉沒及掉舉，不作行作行，許為五過失。這當中的五種過失，分別就是懈怠、忘失教授、沉沒以及掉舉，不作行以及作行，所以這五種稱之為是修三摩地的五種過失。
要對治這五種的過失，必須要以哪八行來作對治呢？在正文當中有提到，即所依能依，及其因與果，這兩句話我們在之前有稍微的為各位介紹過。這當中的所依，指的是欲，欲是誰的所依呢？欲是精勤的所依，透由欲能夠生起精勤。「及其因與果」這當中的「因」，指的就是所依的因；這當中的「果」，指的是能依的果。在之前所依的欲，它的因是什麼呢？它的因是信，透由「信」能夠生「欲」，所以這個當中的因指的是信。而果是能依的果，能依是精勤，透由精勤能夠生起什麼樣的果？能夠生起輕安的果。所以這當中就提到了八行當中的前四行，信、欲、勤以及輕安，藉由這四點，能夠對治第一種的過失，懈怠。
不忘失所緣，這當中指的是第五行，提到的是正念，透由正念能夠對治第二種的過失，忘失教授。了知沈與掉，透由正知能夠如實的觀察內心中，是否有生起沉沒或者是掉舉，因此透由第六行，也就是正知來對治第三種的過失，沉沒以及掉舉。為斷而作行，這當中的「為斷」指的是什麼意思呢？也就是當我們透由正知觀察之後，發現內心中已經生起了沉沒或者是掉舉，如果在察覺內心中，已經生起了沉掉，而不加以對治的話，這也稱之為是一種過失。為了要斷除這一種的過失，這時我們必須要修第七行「作行」來作對治。
滅時平和轉。這當中提到的是，如果我們發現內心中，已經沒有生起沉掉，而我們刻意的，要加以對治的話，它也稱之為是一種過失。為了要斷除這樣的過失，我們的內心當中必須要保持平穩，也就是保持現狀，「滅時」沉沒以及掉舉在滅除的時候，我們的內心中要保持平和的狀態，以這種方式來修學三摩地。因此提到了最後一行，也就是「不作行」。所以為了要斷除五種的過失，在這個地方我們必須要修行八行的內涵。
這個偈頌裡面，它最主要的內容，是強調出修學無過的三摩地，必須要藉由什麼樣的一種方式來修學？並且清楚的提到了，藉由八行、斷五過失的內容。所以如果對於三摩地有興趣的人，你們可以將這個偈頌牢記在心，並且思惟這當中的內容，有時間的時候你們也可以試著來修學三摩地，在內心當中培養一個良好的習氣。
接下來我們看到第五個部分，「解釋文義」。正文當中，此中「住彼」，為去除不相順品故，發起精進，住彼而生心堪能性之三摩地；為了要去除生起三摩地的違緣，所以在內心當中生起精進，「住彼而生」，安住在精進的狀態當中，而生起隨心所欲的三摩地。又此能成辦神通等一切義利，是神變之足或其所依故，能成辦諸大義；藉由隨心所欲的三摩地，它能夠成辦神通等一切的功德義利。
「是神變之足」，它是神變等一切功德的根基，如同人的雙腳，「或其所依」，這當中的「足」，或者是「所依」，其實它的內涵是相同的，也就是神變等所有的功德，它的所依之處。「能成辦諸大義」，藉由無過的三摩地，它能夠成辦諸多的功德以及義利。因此在正文當中，也就是《辨中邊論》的原文裡面有提到「住彼得堪能，能成一切義」。如是三摩地者，由斷五種過失、修八種行之因而生。這種三摩地是透由斷除五種的過失，修八行的因緣而產生的。所以在《辨中邊論》的原文提到的是「由斷五種過，修八行因生」。
五種過失：修三摩地之時，懈怠為過，此不令修三摩地故；如果這個部分，配合前面第十六頁的科判來說的話，第十六頁的科判「生無過三摩地之理」分三：一、心住所緣之前應如何行。二、住所緣時應如何行。三、住所緣後應如何行。第一個部分，「心住所緣之前應如何行」就是配合這個部分。「修三摩地之時」，這當中的修三摩地之時，是指心住所緣之前，我們必須要如何的作些準備的工作？「懈怠為過」，一開始，還沒有正式的修學三摩地之前，懈怠是一種過失，為什麼它是過失？「此不令修三摩地故」，如果心生懈怠，這時候懈怠就會讓我們不想要去修三摩地的緣故，所以它是心住所緣之前，我們必須要去除的過失。
接下來在去除了懈怠之後，心住所緣時，應如何行？勤修三摩地時，忘失教授為過，當我們正式在修三摩地的當下，心如果忘失了所緣的教授，它也是一種過失。為什麼是一種過失？若忘所緣，心於所緣不能定故；因為如果我們的心，忘失了所緣，這時候我們的心自然沒有辦法安住在所緣境上。有很多的人，在一開始修學三摩地時，都覺得心有辦法安住在境上，但是不知道為什麼，時間久了，這時候他反而覺得，心沒有辦法完全的專注在境界之上。這就表示說，在當下他的心已經忘失了教授，也就是忘失了所緣境，所以這個部分就必須要透由正知的力量，讓心再一次的安住在所緣境之上來作觀想。所以這個部分是提到了，住所緣時應如何行。
接下來，住所緣後應如何行。正住定時，沉掉為過，當我們的心能夠安住在所緣境的同時，這時候如果心生起了沉掉，也是一種過失，為什麼是過失？彼二令心不堪能故；如果生起了沉掉，表示在此同時，我們的心是不堪能的，也就是我們並沒有辦法完全的掌控我們的內心。沉掉生時，不作功用為過，當沉掉生起之後，如果我們不加以對治，它也是一種過失，為什麼呢？由此不能滅沉掉故；如果沉掉生起，我們不加以對治的話，這時就沒有辦法滅除沉掉，所以它稱之為是過失。離沉掉時，行思為過。當遠離沉掉的同時，如果我們在內心中刻意的，想辦法要去對治而生起「想要對治」的思心所的話，這種狀態，也稱之為是過失。
《修次論》中亦說沉掉合一為五過失，在《修次論》當中有提到，如果將沉沒以及掉舉合併來作介紹的話，這個地方的過失稱為五種的過失，若各別分則成六過。如果將沉沒以及掉舉，各別的來作區分的話，就有六種的過失。對治此等為八斷行。對治懈怠有四，信、欲、勤、輕安，所以這個部分是正文當中的，「即所依能依，及其因與果」。所以對治懈怠有四：信、欲、勤及輕安；對治忘念，也就是第二種的過失，沉掉。第三不作行，與第五作行，第五依其次第即為正念、正知、作行之思、平和之捨。此等於前已說。所以宗大師在這個部分，對於之前所引的《辨中邊論》的原文，作了詳細的解釋。如果各位對於這個部分有興趣的話，可以將《辨中邊論》的原文記在心裡，並且藉由宗大師所介紹的內容，反覆的加以思惟。由於《辨中邊論》是彌勒菩薩所造的一本論，它是相當具有加持的一本論著，所以透由背誦這當中的句子，能夠讓我們的內心中留下良好的習氣。「此等於前已說」。