更新日期:2010/06/01 07:18:13
學習次第 : 進階
日期:2010/06/01 07:17:27 喇嘛網 編輯部
菩提道次第略論（18）
講述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（十八）2010年5月8日台北下午
首先我們在場的每一個人，在還未聽課之前，都必須要先調整我們自己聽法的動機。為了利益如同虛空般的一切有情，我希望能夠生起「為利有情願成佛」的菩提心，以這樣的心作為聽法的動機，來聽聞今天的這一堂課。
今天我們在這個地方，所要為各位介紹的，是宗大師所造的《菩提道次第略論》。請翻到《菩提道次第略論》的第173頁。昨天我們介紹到的是十種煩惱當中的第六種煩惱，壞聚見。所謂的「壞聚見」它的所緣，是緣著近取蘊。緣著近取蘊之後，在內心中生起「我」或者是「我所」的這種執著，我們在這個地方稱之為是染污慧。而這樣的一種執著，它最主要執著的是「補特伽羅是獨立自主的實有我」。如果能夠破除這一點，我們就能夠證得粗分的補特伽羅無我。所謂的「粗分的補特伽羅無我」，指的就是中觀自續派以下的論師們，所共同承許的無我，稱之為叫做粗分的補特伽羅無我。而這樣的一種執著，它在我們內心中生起的時候，呈現出什麼樣的一種現狀呢？在緣著我們所擁有的五蘊當中任何的一蘊，很自然的你會生起，這是「我」或者是「我的」的這樣一種感受。如果這樣的一種感受在生起的當下，你所執著的「我」或者是「我所」，是不需觀待蘊，它就能夠獨立自主的形成出來的話，這樣的一種執著，就是我們這邊所謂的壞聚見。它最主要執著的境，是執著著獨立自主的實有我。這當中的獨立，指的就是不觀待、不依賴的意思。不觀待什麼樣的對境呢？其實我們每一個眾生都是必須要觀待蘊，才有辦法安立。但是如果在執著我的當下，是一種不需要觀待蘊，就執著著我是獨立自主、能夠呈現的話，這樣的一種執著，我們就稱之為叫做壞聚見。
而這樣的一種壞聚見，我們以更詳細的方式來作介紹的話，這時候我們所執著的我，它就猶如同是一個控制者，而「蘊」就像是一個被控制的對象。所以我們的內心當中，我們會覺得我跟蘊這兩者的關係，就猶如同是一個有權力的人，在控制另外一個被他控制的事物，也可以說像是主人跟僕人一樣。但實際上我跟蘊之間的關係，卻不是如此，他們是彼此互相依賴，而且他們的關係非常的密切，並不是說「我」控制著「我的蘊體」，並不是這樣的一種方式。
而講到了蘊，補特伽羅都具有四蘊，或者是五蘊，所謂的五蘊，提到的是色受想行識，這五蘊。如果這一位補特伽羅他是具有色法，具有形體的話，這樣的補特伽羅在安立的當下，是必須要觀待安立五蘊當中其他一者，在依賴著這一者之後，才有辦法安立出來。如果他並不具有色法，並不具有形體的話，他也必須要透由其他四蘊當中的任何一蘊，在安立之後才能辦法建立。所以從這當中，我們就知道，補特伽羅跟蘊這兩者之間是很密切，並且互相依賴，並不是所謂的一者控制另外一者。
六、壞聚見：緣近取蘊，見我、我所之染污慧。這個提到有特別的提到壞聚見，為什麼樣這樣的見解，它要特別的取名為壞聚見？其中「壞」是無常。這當中的「壞」指的就是，它的所緣，也就是蘊本身它的本質是無常的本質。「聚」是眾多，所謂的聚就是聚集的意思。所以我們的蘊，比方以五蘊來說，五蘊這樣的一種法類，它是眾多的。甚至以色蘊這樣的一種單一法類而言的話，色蘊本身也包含了頭、手、腳等等眾多的支分。所以從任何的一個角度我們來作分析，我們都知道「蘊」它本身是「眾多」的。其中「壞」是無常；「聚」是眾多。所以這個地方所提到的「壞」，壞聚見它的本質是無常的。而且它是由眾多的支分，聚集之後所形成的。為顯此者所見之事，唯是無常及眾多法，在這個地方之所以要取名「壞聚見」，是為了要讓我們知道這樣的一種見，它所執著的對象是「無常」也是「眾多」的。無有常、一補特伽羅，並不是像外道徒所說的，補特伽羅他是常、一、自主而能夠形成的，並不是這樣的一種形成方式，所以無有常、一補特伽羅，故立名曰「壞聚見」。壞聚見的這個名相，是從藏文的原文直接翻譯過來，而以中文的方式而來表達的話稱之為叫做壞聚見。如果以梵文的發音，直接來翻譯的話，稱之為叫做薩迦耶見。
接下來我們看到第七見，七、邊執見：緣壞聚見所執之我，視為恆常；所謂的邊執見，是
緣著壞聚見所執著的我，也就是獨立自主的實有我，而認為這樣的我，它是永恒不變的，也就是執著這樣的我是屬於永恒的「常邊」。或執此後永無結生，視為斷滅之染污慧。另外一種可能，當他緣著獨立自主的實有我之後，他認為這樣的「我」是「永遠不會結生相續」，所以他執著的是我的「斷邊」。所以當緣著壞聚見所執著的我之後，不管是緣著它是永恒不變的，或者是它永不結生，這樣的一種見，我們都稱之為是邊執見，也就是執著著「常邊」或者是「斷邊」的一種邪見。這是第七種。
八、見取見：緣壞聚見、邊執見、邪見三者其一，以他的所緣來說，他可以緣著壞聚見，可以緣著邊執見，以及接下來我們所要介紹的邪見，這三種當中的任何一種，或者是，及彼所依見者之蘊，或者是它的所緣，並不緣著這三種的見，而是緣著這三種見的所依，也就是擁有這三種見的這一位補特伽羅他的五蘊，執為最勝之染污慧。認為前面所執著的見，或者是擁有見的這個人，它所擁有的五蘊，是最殊勝的一種錯誤的執著，我們稱之為叫做見取見。
九、戒禁取見：緣斷惡行戒及服裝、姿態、言行舉止之定規禁行，這當中有提到的，「斷惡行戒」為什麼會有這樣的一種見會生起？外道徒透由修學襌定，能夠在內心當中生起神通。透由神通的力量，他可以了知到，過去生他是投生在什麼樣的一種狀況當中。如果他們發現，他們在前一世投生為一隻狗，或者是一隻豬，接下來他們在今生有機會投生為人，這時候他們就會誤以為，因為是在上一生投生為狗，或者是投生為豬的緣故，在今生才有機會投生為人。所以他們將投生為人的主因，著重在上一世必須是一隻狗或者是一隻豬，所以這時候他們就會表現出異於常人的行為，反而去模仿狗，或者是豬的種種行為。但實際上投生人的主因，並不是如此。我們要投生為人，並不是我們上一世造了什麼樣的業，在今生馬上就會感果。說不定你上一世所造的業還沒有感果之前，你前幾世所造的其他業，有可能會先感果，這也是有可能的。所以縱使上一世是一隻狗，或者是一隻豬，這一生還是有機會轉生為人。因為過去生，我們所造的業，到底是什麼樣的業？我們自己也不清楚。什麼樣的業會先感果？這也不是我們能夠決定的。所以很多的外道徒，由於他有神通，他能夠看到上一世他自己的現狀，所以就以為是藉由這樣的一種方式可以得到人身，因此而模仿了狗或者是豬的行為。
並且所謂的斷惡行戒，以字面上來說「斷惡行戒」，它是一種清淨的戒律，但這個地方所謂的斷惡行戒，是外道徒他們自以為是的一種清淨戒律。但實際上以它的本質來說，它並不是一種清淨的戒，只是以外道徒他的角度來說，他會認為這是一種斷惡行的戒律，所以他所緣的斷惡行戒，並不是真正的清淨的斷惡行戒。所以第一個地方提到的是，緣著「斷惡行戒」以及「服裝」，這時候他會穿著各式各樣非常奇特的這種服裝、姿態，表現出異於常人的行為。比方供奉火，或者是摧殘自己的身體，「言行舉止」表現出荒旦的言行舉止，這「定規禁行」。這當中的「禁行」就包含了他會讓自己的身體受苦，因為他認為藉由這樣的一種方式，能夠淨化他心續中的惡業。或緣彼等所依之蘊，視為能淨罪惡、能解煩惱、能出輪迴之染污慧。所以不管是緣著上面的任何一種境界，如果你執著藉由這樣的一種方式，能夠淨化罪業，能夠解脫煩惱，甚至能夠跳脫輪迴的話，這樣的執著我們稱之為叫做「戒禁取見」。
十、邪見：執無前、後世及業果等，第一個部分，他是否定了前後世，或者是否定了業
果而作毀謗；第二個部分，或執自在天及勝性等為眾生因之染污慧。以實際上的狀況來說「自在天王」，或者是外道所承許的「勝性」，這樣的一種法類，他並沒有辦法成為是眾生之因。但是有很多的外道徒，他認為眾生的苦樂，或者是眾生，都是由自在天王，或者是勝性所變化出來的。所以他執著自在天以及勝性，為眾生的因，其實這樣的一種法類，是某一些的補特伽羅，他自以為是的捏造出來的法。所以這樣的法，這樣的一種執著，我們也稱之為是邪見。所以這當中的邪見可以分為兩個部分：第一個部分是有的，毀謗為無的。第二個部分，是本身不存在的，而捏造的一種邪見，所以邪見可以分為兩種不同的邪見。
接下來，此等是明辨上、下宗所共許之煩惱，中觀應成派於下將說。在之前介紹十種
的煩惱，是以「上、下宗」也就是中觀應成派，一直到有部、經部所有的宗義師「所共許」的，也就是共同承許的方式來作介紹。「中觀應成派於下將說」，而至於中觀應成派所不共許的這些煩惱，在之後的文當中會為各位再作介紹。
癸二、如何生起之次第（174頁）
接下來我們看到下一個科判「如何生起之次第」，這個科判當中的內容分三：一《瑜伽師地論》中承許壞聚見與無明是相違。在無著菩薩所造的《瑜伽師地論》當中有特別的提到，「壞聚見」以及「無明」，這兩者他們本身是相違的。但是中觀的論師，或者是法稱論師，他們卻認為壞聚見本身就是無明。對於壞聚見跟無明這兩者之間的關係，有不同的看法。首先我們看到第一個部分，也就是認為壞聚見跟無明，這兩者是相違的人，他們所提出來的論點。若許壞聚見與無明為相異者，這當中的相異，指的是完全不同的法類，也可以說是相違的，他們這兩者之間沒有任何的交集。若許壞聚見與無明為相異者，譬如於盤繩上略現昏暗，就比方說，如果有個地方，它當地有很多蛇出入。這時候你來到了這個地方，當你看到一條繩子，它的外貌就跟蛇非常的類似，而當時由於天候昏暗的緣故，這時候由於你之前已經聽說了當地有很多蛇出入，所以你內心當中會生起懷疑，會覺得我看到的這個東西，是不是一條蛇？因而第一句提到的是，譬如於盤繩上略現昏暗，不能明見繩之實體，由於境它的狀況，也就是它的外貌，跟蛇非常的類似，再加上天候昏暗的緣故，所以當時我們並沒有辦法清楚的看到「繩」，它真實的體性。於彼遂起執蛇之心；因此對於這樣的境界，我們會誤認為，我們當下所看到的這個境，就是一條真的「蛇」。
相同的道理，如是於明見蘊之實體，由無明暗障蔽而生錯亂，執蘊為我，由此而生餘諸煩惱。相同的，如果我們沒有辦法了解「蘊」，它最究竟的本質，我們也不知道「蘊」跟「我」這兩者之間的關係，比方以實際上的狀況而言，「蘊」他稱之為是補特伽羅或者是我的施設處。所謂的「施設處」，指的就是我或者是補特伽羅，他在安立的時候，他是必須要安立在這樣的一個基點之上。所以蘊他稱之為我，或者是補特伽羅的施設法，而我或是補特伽羅稱之為蘊的施設法。如果我們沒有辦法了解「蘊」它的本質，我們也不了解蘊跟我這兩者的關係，是如此呈現的話，這時候「如是於明見蘊之實體，由無明暗障蔽」，我們的內心當中，對於「蘊」這樣的一種境，會生起無明，「由無明暗障蔽而生錯亂」由於被無明所蒙蔽的緣故，我們對於這樣的境，會產生一種不正確的、錯誤的判斷。「執蘊為我」並且更進一步的會認為，這樣的蘊，本身它就是我，但實際上並不是如此。「由此而生餘諸煩惱」而透由無明生起了壞聚見，而更進一步的，透由壞聚見以此為因而生起諸多的煩惱。這是第一類的學者，他們所提出來的看法，他們認為壞聚見跟無明，這兩者是相違的，應該以無明為因，才會生起壞聚見。這是第一類。
第二類，中觀論師與法稱論師，承許壞聚見即是無明。中觀的論師與法稱論師，他們認為，壞聚見它本身就無明。若許彼二為一，則壞聚見即為煩惱之根本也。他們認為，壞聚見跟無明之間，並不是所謂的因果關係，而是壞聚見它本身就是無明。但實際上如果我們要仔細的來分辨這兩種不同的說法，其實這兩種的說法，都有待考量。為什麼是有待考量呢？如果以第二種方式，也就是壞聚見它本身就是無明的這種方式來作解釋的話，其實壞聚見，它是屬於什麼樣的一種心所法？它是屬於「慧」的心所法，而無明它是屬於「見」，所以以心所的角度而言，壞聚見跟無明，他們是屬於不同的心所。以這樣的角度來作分析的話，壞聚見應該沒有辦法被認定為是無明，因為他們是屬於不同的心所，不同的心所他們本身，彼此之間應該是相違的。所以由於有一些人，看到了這個問題，所以他會認為，應該是以無明為因，而生起壞聚見。但實際上縱使是以無明為因，而生起壞聚見的話，這樣的一種論點，也不見得正確。如果要以無明為因，而生起壞聚見，就表示沒有生起無明之前，是不會生起壞聚見，但實際上也不見得是如此。為什麼呢？以我們剛剛所舉的譬喻來說，有一些人，他有可能是直接看到繩子的當下，不需要去分辨當下的情境，或者是他是不是有了解這樣的一種境界，他可能看到繩子的當下，就會莫明其妙的生起「這是一條蛇」的心。相同的道理，我們對於「蘊」也可以生起這樣的一種執著。也就是不需要在無明生起的當下，就生起對於蘊的一種壞聚見。如果這樣的一種方式是成立的話，就表示在壞聚見生起之前，是不見得要生起無明的。所以不管是第一種的論點，或者是第二種的論點，都是有待考量的。
接下來我們看到這個科判當中的第三個部分，二派共同承許其餘根本煩惱生起的方式。在之前，我們簡單的介紹了，兩派不同的論師們，他們對於壞聚見以及無明，這兩種法類之間不同的看法。但不管是什麼樣的一種看法，他們都承許藉由壞聚見，會生起其餘的諸多煩惱。正文當中提到，此復由壞聚見執為我時，遂即分辨自、他差別。透由壞聚見執著了獨立自主的實有我之後，更進一步的，很自然的他就會分辨出自己跟他人這兩者的差別。如是分已，便於自方生貪、他方起瞋，如果分了自他兩方，我們很自然的會對於自方生起貪，對於他方生起瞋恨，緣我亦生自滿，並且在緣著我們自己的功德面時，我們也容易心生自滿。執我即為常斷，而且也有可能會生起所謂的邊執見。也就是緣著壞聚見所執著的我，認為這樣的我，是永恒不變，或者是永不結生，而生起執著常、斷二邊的一種顛倒見。並於我見等及與彼相關之惡行執為殊勝。這時候，有可能執著著我見等，種種的顛倒見它是殊勝的，或者是執著於彼相關之惡行為殊勝的，這就如同我們之前所介紹的見取見，以及戒禁取見。如是便說無有開示無我之大師，由於執著了有一個獨立自主的實有我，所以認為導師釋迦世尊所說的無我法是完全不正確，甚至這是完全不存在的一種法類。更進一步的，既然導師釋迦世尊所說的無我法類，是錯誤顛倒的，就表示他所說的其他法類，比方業果、四諦、三寶等法，也是不存在的。彼所示之業果、四諦、三寶等法，而生邪見。他認為導師釋迦世尊，以及他所說的這些諸多法類都是不存在的，而在內心當中生起毀謗的邪見。或復思惟彼等有耶無耶、是耶非耶，而生疑惑。這個部分是提到了疑。《釋量論》云：「有我知有他，貪瞋自他分，與此等相關，將生一切過。」這個偈頌的內容，就如同我們之前所介紹的，可以以這樣的一種方式來作思惟。
癸三、煩惱之過患（175頁）
煩惱之過患，這個科判當中最主的內容，可以分成兩個部分，第一個部分，煩惱具有大過患，應視為仇敵。我們應該視煩惱為我們最大的敵人，這是第一個部分。在正文當中，彌勒菩薩所造的《經莊嚴論》中云：「煩惱壞自壞他壞淨戒，在內心當中生起了貪愛、瞋恚種種的煩惱，不僅會傷害自己，也會傷害他人，甚至對於我們之前所受的清淨戒律，也會藉由煩惱而讓它完全的退失。退損，由於生起煩惱，我們之前的善行，可能因此而就完全的退失。失利，這時候別人對我們所作的恭敬利養，也會完全的消失。護法大師斥，這時守護我們的護法，以及我們的上師們，他們會用嚴厲的方式，來斥責我們。鬥諍惡名，我們會與他人產生衝突，因此而帶來種種的惡名。他世生無暇，並於來生當中投生無暇之處。失得未得，並且我們會失去過去已經得到的功德，「未得」指的是未得將生的功德。不管是過去已經獲得的功德，或者是之前未得、即將生起的功德，都會因為內心當中生起種種的煩惱，而完全消失。意獲大憂惱。」由於功德退失的緣故，我們的內心當中，會生起非常大的這種憂惱。
《入行論》中亦云：「瞋愛等怨敵，全無手足等，非勇亦非智，何令我如僕？不管是瞋念或者是貪愛的念頭，這些煩惱敵，它完全沒有手、也沒有腳，甚至它也沒有勇氣，也沒有智慧，由於沒有腳的緣故，它的手中並沒有任何的兵器可以傷害我，由於它沒有雙眼，所以它也不知我生在何處？但為什麼它能夠以種種的方式來控制我，就好像我是他的僕人一樣呢？安住我心中，雖然它沒有手，也沒有腳，也看不到我，但是它卻牢牢的安住在我的內心當中，任意傷害我，於彼忍不瞋，忍非處應斥。如果我們對於這樣一種現狀，我們對它修學忍辱的話，實際上這是不應該的，而且這是不正確的忍辱。也就是我們所修的忍辱是不正確的。我們在認識煩惱的時候，我應該視煩惱為我的敵人，這時候我們不應對它修學忍辱。我們一般的人該修忍辱的時候不修忍辱，但是不該修忍辱的對象，比如面對我們心中的煩惱，我們的忍辱卻修得非常的好。我們對於內心當中的煩惱，不容易生起瞋恨，我們也不想要去傷害它，我們就讓它為所欲為。所以這當中就提到了，「於彼忍不瞋，忍非處」，它並不是我們應該修學忍辱的對象，「應斥」。一切天非天，縱與我為敵，彼不能令入，無間大火中；在這個世間上，不管是天人，或者是非天人，甚至我們一般世間的敵人，用各種的方式來傷害我們，頂多就是傷害我們的身體，或我們這一生的壽命，但是它完全沒有辦法，藉此而讓我在來生投生地獄或者是畜生、餓鬼的三惡趣，這是它沒有辦法作到的。因而提到了，「一切天非天，縱與我為敵，彼不能令入，無間大火中」。但是相反的，安住在我們心中的煩惱敵，強力煩惱敵，剎那擲我入，縱須彌遇彼，灰燼亦無餘。我們內心當中強而有力的煩惱敵，它只要生一剎那的時間，透由一剎那的時間所累積的惡業，就有可能帶我進入無間地獄當中。無間地獄當中的大火，如果遇到了須彌山的話，這時候看似堅固的須彌山，也會在一瞬間之內變成是灰燼，甚至完全沒有剩餘。
我心煩惱敵，長時無始末；其餘諸怨敵，不如此長久。我內心當中的煩惱敵，從無始以來，就是在我的內心當中，並且無時無刻的在傷害著我，它沒有一秒鐘曾經利益過我。但是其餘我們認為的世間煩惱敵，卻不是如此的，他並不是無時無刻都在傷害，甚至他在過去生有可能是我們的親人，有可能是我們的朋友，所以他也曾經利益過我。所以相較於我們心中的煩惱敵，其實世間的敵人，對我們來說是非常友善的。若隨順侍敵，彼皆利樂我；如果更進一步的，我們去恭敬世間的敵人，甚至按照他所說的，如果能夠如實去作的話，這時候他可能會進一步的來想要幫助我。若隨順侍敵，彼皆利樂我；若近諸煩惱，反作苦損惱。」但是相反的，如果我們善待我們心中的煩惱，這時候它不僅不會幫助我們，反而會讓我們生起種種的痛苦。應思此處所說過患。應該以這樣的一種方式來思惟煩惱所帶來的過患，而視煩惱為我們最大的敵人。
接下來我們看到下一段，這個科判當中的第二個部分，配合先賢們的說法，修習煩惱的對治。正文當中提到：袞巴瓦云：「欲斷煩惱，須知煩惱之過患、性相、對治、能生之因。如果想要斷除煩惱，我們必須要先了知煩惱所帶來的過患，以及煩惱的定義，以及這樣的一種煩惱有什麼樣的對治，以及生起煩惱的因為何？這是我們必須要了解的。由知過患，視為過失，執為怨敵；透由了解煩惱所帶來的過患，我們應該視煩惱為一種過失，並且視他為我們的怨敵，若不知其過患，則不知為怨敵，如果我們不知道煩惱會帶來什麼樣的過患，自然而然的我們就不覺得煩惱是我們的敵人。是故應如《經莊嚴論》及《入行論》所說而作思惟。」又云：「欲了知煩惱之性相，則須聽聞《阿毗達磨論》，下至亦須聽聞《五蘊差別論》，了知根本及隨煩惱。如果想要進一步的了解，煩惱它的定義，這時候我們可以去學習《阿毗達磨論》，如果你沒有辦法學習這樣的一部論，至少你應該要去聽聞《五蘊差別論》，了知根本及隨煩惱，透由這些論典當中的內涵，而了解根本的煩惱以及隨順的煩惱。
於心相續，倘若任起貪、瞋等時，便能明辨，而念：『此即是彼，他今生起。』如果你了解了煩惱的定義，煩惱它的性相，這時候你再觀察你自己的心相續當中，生起什麼樣的煩惱時，這時你就能夠知道，「此即是彼」也就是我內心當中，現在所生起的這一種煩惱，就是論典當中所說的那一種煩惱。因而提到了『此即是彼，他今生起。』他今天已經生起了。與煩惱鬥。」而更進一步的，與煩惱互相抗衡。須如是知。以這樣的一種方式來了解煩惱。
第二個部分「由彼集業之理」，透由煩惱它會累積業，而用什麼的方式來解釋這一點呢？
壬二、由彼集業之理（分二）
癸一、明辨所集之業
癸二、如何集業之理
癸一、明辨所集之業（176頁）
這個部分當中的內容，分二：第一個部分是提到了「思業」，第二個部分是提到了「思已業」。首先我們看到第一個部分，思業：與心相應，役使其心於境轉動之心所意業。所謂的思業，它是與心王相應的，並且它能夠促使心王在面對境的時候，產生一種動力，所以它的本質是心所，並且它是屬於一種意業，所以這就是思業的特質。
第二個部分所提到的是「思已業」。思已業當中又分為三個部分，第一個部分所提到的是正文。思已業：由思發起身、語之業。透由之前的思業，而策發出身語之業，我們稱之為叫思已業，也就是在思惟過後，所造的一種身語之業。所以這當中提到了思業以及思已業。
接下來介紹的是第二個部分「體性」。有部師許此分有表、無表二種，唯是有色；四部宗義當中，有部的論師，他們認為所謂的身語之業的特質，是怎麼樣的一種特質呢？「有部師許此分有表、無表二種」，所謂的有表，就是有表相的。無表，指的就是無表相的。身語之業，它可以分為有表相的跟無表相的這兩種，「唯是有色」而它的本質，它是屬於色法、心法、不相應行法三者當中的色法。世親論師破已，世親論師對於有部的論師他們所提來的這樣的一種觀點，破除了之後，許為與身、語之有表俱轉之思，世親論師他認為說，所謂的身語之業，並不是有部論師所承許的那個樣子，它並不是所謂的色法，它還是屬於心法。所以這時候，他認為所謂的身語之業，指的是「許為與身、語之有表俱轉之思」也就是透由思業而生起了身語的行為，在身語造作的當下，同時所在內心當中現起的思，它認為這樣的一種思是身語之業，所以「許為與身、語之有表俱轉」，同時生起的這種「思」。故二種業皆說為思。所以不管是身業或者是語業，它的本質都是屬於思業。
在之前我們有簡單的為各位介紹了，思業以及思已業這兩種不同的業。簡單的來說，在還未付諸身語的行動之前，我們會在內心生起一種動機，也就是想要造作的身語業的一種動機。在這種動機生起的同時，我們的內心，如果能夠生起之前我們所介紹的「與心相應，役使其心於境轉動之心所意業」的話，就表示在同一個時間之內，我們會生起所謂的思業，這是與動機，它是同樣的一個時間點當中而產生的，而它的本質是屬於意業。而更進一步的，透由內心的動機，策發出身語的行為。對於這個部分，有部的論師他們會認為，這樣的一種身語業是屬於色法，它分為是有表相跟無表相這兩種。其實不只是有部的論師，認為身語業是屬於色法，其實中觀應成派的論師，他們也認為身語業應該是屬於色法。但是世親論師在破斥了這一點之後，他認為身語業並不是色法，它還是屬於「思」。跟之前我們所介紹的思業有什麼不同呢？之前所介紹的「思業」，是在動機一開始生起的當下所生起的思業，我們稱之為是思業。之後的「思已業」，指的是在付諸於身語的行動的同時，所生起的思，這樣的一種心所，我們稱之為叫做身語業，或者稱之為叫做思已業。所以以世親菩薩的觀點，他認為身語業，它也是一種思心所。
接下來這個科判當中的第三個部分，介紹三種業。其中不善業為「非福業」；所謂的「非福業」是讓我們來生墮入惡趣的業，我們稱之為非福業。「福業」是欲界地所攝之善業；而「福業」是讓我們在來生，能夠投生在欲界當中的天道，或者是人道的一種善業，我們稱之為福業。「不動業」則是色、無色地所攝有漏之善業。而「不動業」是讓我們來生能夠投生在色界以及無色界當中的一種有漏善業。
癸二、如何集業之理（177頁）
這個科判當中的內容，分為兩個部分，第一個部分，說明「集」能引輪迴之業者。也就是什麼樣的有情，他會造作能引業呢？現證無我已，雖有由惑、業之力所使而於輪迴受生者，然不新造能引之業。當一位補特伽羅在現證無我之後，雖然藉由往昔所造的業，以及現今在內心當中所生起的煩惱，透由煩惱以及業力的緣故，會在輪迴當中受生。「然不新造能引之業」，但是它並不會新造能引之業，也就是他心續當中的業，是過去生所留下來的業，他並不會新造能引之業，也就是能夠讓我們引生在來生的輪迴當中的一種業。故集能引輪迴之業者，是住大乘加行道上品世第一法以下之一切凡夫。所以什麼樣的補特伽羅，他會新造能引之業呢？是在大乘的加行道，也是凡夫道的最高的境界「世第一法」以下的一切凡夫，也就是還沒有成就聖者的所有凡夫，都會造作流轉輪迴的能引之業。這是第一個部分，先介紹什麼樣的補特伽羅，他會造作能引之業。
第二個部分，彼者如何集業之理。而這樣的一位補特伽羅，他如何的來造作以下我們所介紹的這幾種業呢？又以彼身，由三門行殺等不善，集非福業；透由身語意的三門，造作殺等不善的業，是累積非福業。「非福業」就是我們之前所介紹，會感覺惡趣的業。若行布施、持戒等欲界善法，是集福業；如果透由布施、持戒等六度的行為，而累積欲界的善法所造的業，我們稱之為是福業。若修靜慮及無色地所攝之奢摩他等，則是集不動業。如果我們是修學襌定，不管是修學靜慮，或者是無色地所攝的奢摩他，當下所造的業，我們稱之為是不動業。透由不動業能夠讓我們來生，投生在色界以及無色界當中。這是第一個部分。
壬三、死歿及結生之理（分五）
癸一、死緣
癸二、死心
癸三、暖從何處收攝
癸四、死後形成中陰之理
癸五、次於生有受生之理
癸一、死緣
藉由什麼樣的方式我們會死呢？這個部分，分三：一、壽命竭盡而死，宿業所引壽量，一切竭盡，時至而死。透由過去我們所累積的業，而感得的壽量，因為業力消失的緣故，所感生的壽命也是同時的消失，以這樣的一種方式而死，這是第一種壽命竭盡而死。二、福盡而死，如無資具而死。有一些人他的壽命雖然沒有竭盡，但是他的福報已經用盡了，在這樣的一種情況下，他也必須要面臨死亡。所以人死的時候，有一些人是壽命用盡而死的，有一些人是福報用盡而死，這個都是有可能產生的。三、未離恐懼而死，這當中的恐懼最主要指的是違緣，就比方地震，風災，或者是我們所做的一些不適當的行為，這些行為是會令人產生恐懼的。由於我們沒有遠離這些違緣的緣故而死亡的，經中說有九死因緣，如食無適量等。比方，我們吃東西不知節制，吃太多，也有可能會造成我們死亡。或者是我們到危險的地方去，一不小心，也有可能因此而死亡。所以這是未離恐懼而死，所以死的方式有這三種，就是第一個部分提到了死緣，第二個部分我們提到的是死心。
癸二、死心（178頁）
在死心的這個科判當中，最主要的內涵可以分為三個部分，第一個部分「死心」，第二個部分「死時的景相」，第三個部分「三種死心皆以愛為連結」。首先我們看到第一個部分，死心。死心可以分為三種，一種是善，一種是不善，另外一種稱之為無記。此心以顯教的角度來說，可以分為「粗分」的死心以及「細分」的死心。在粗分這個階段，會生起善心、不善心以及無記心這三種。但是在細分的死心生起之後，這時就不會生起所謂的善心、不善心，一切的心都處在一種無記的狀態，這是以顯教得角度來作解釋。所以在正文當中有提到，信等善心及貪等不善心二者，或自憶念，或依他人令憶，直至粗想現行之前，於心生起；在臨終的時候有可能會生起善念，有可能會生起惡念。不管是透由我們自己思惟串習而生起，或者是周邊的人讓我們生起了這樣的念頭，直至粗想現起之前，也就是當我們還有粗分的這種想法的時候，不管是善或者是惡，種種的念頭會在我們的內心當中生起。這是前面的兩種死心，提到的是善跟不善這兩種。具無記心而死歿者，第三種提到的是無記心，也就是非善、也非不善。以無記的方式而死歿。自身未能憶念善與不善二心，亦無他人令憶。自己沒有辦法生起善念，或者是惡念，他人也沒有辦法讓我們生起善惡之念。對於死心的這個部分，如果我們這一生所造的業，是以惡業居多，我們所串習的都是惡行的話，想要在臨終前，生起善念或者是生起善的這種死心，其實這是相當困難的一件事情。如果真的有辦法在臨終前生起善念的話，之前我們所造的惡業，雖然不會完全的消失，但是在臨終前，惡業的續流，它會暫時的中斷，而以善念來結生相續。所以這時候我們會暫時的不墮惡趣，而投生在善趣當中。
相同的道理，如果我們一生行善，但是在臨終的時候，你生起了瞋念，或者是因為周遭的一些事物，而讓你感到不愉快，這時候你的內心感到不滿，或者是生起瞋念、生起煩惱，縱使你在這一生你造了很多的善業，但是你善業的續流也會在此暫時的呈現出中斷的現象，而以惡念來結生相續，所以這時候你會投生的地方，就是惡趣。如果是以無記的方式在面對臨終的話，這時候內心是不會生起善、惡之念，所以過去，也就是在這一生，或者是過去生當中，我們串習惡業的機會多，還是善業的機會多，或者是我們所造的善業它的力量比較大，或者是惡業的力量比較大，這時候他們就會呈現出他們的一種功用。所以這個提到了三種的死心。
接下來我們提到的是，死時的景相。正文當中，此中，造作善者，如從暗處趣向光明；他內心當中所現起的影像，就如同是從暗的地方，頓時間走到具有光明的地方，他的內心呈現出明亮的這種感覺。臨命終時，現見種種如夢悅意之色，在臨終前，他的內心會現在好像是在作夢的一些悅意的景相。比方他會看到自己的上師，自己的善知識，或他所喜歡的一些事物。安詳而逝；以非常安祥的方式而離開人世間。解支節苦，亦極輕微。這當中的支節苦 我們在之後會稍微的來作介紹。
第二個部分所提到的是「作不善者」，正文當中，作不善者，如從光明趣向暗處；臨命終時，現見種種如夢不可愛色，生起猛厲苦受；解支節苦，亦極劇烈。接下來第二個部分提到的是，斷除解支節的疑點。又「解支節」，除天與地獄外，其餘生處一切皆有。除了在天道以及地獄道的有情眾生之外，其他的有情在臨終的時候，都必須要面臨解支節苦。所謂的解支節苦，就是當臨終的時候，我們身體的溫度會慢慢的收攝，在此同時我們的意識，也會離開了我們的身軀，這時我們的頭，或者是我們的腳、手，種種的關節，這時候會產生一種非常不舒服的狀態。但是如果是以行善的人來說，這時候解支節苦，會感到相當的輕微，但是如果是以造惡者而言的話，他會感到相當劇烈的疼痛。
接下來我們看到下一句，具無記心者，如前所說苦樂悉皆不生。如果在臨終的時候，我們是現起了無記的死心，以這樣的一種方式而死去的話，在之前所說的苦受以及樂受都不會產生，這是屬於正文的部分。
第二個部分，會現起何種的死心？死時，善與不善二心，何多串習，彼即現起，不隨餘心而轉；在臨終的時候，我們怎麼會知道生起善念，還是惡念呢？在這一生，如果我們所串習的，是以善念居多的話，在臨終的時候比較有可能會生起善念，所以「何多串習，彼即現起，不隨餘心而轉」。若於二者串習相等，何者先念，彼先現起，如果對於善惡的兩種念頭的串習力是完全相同的，這 時候 先生起什麼樣的想法，就會以這樣的一種想法維持下去。所以「何者先念，彼先現起」，不隨餘轉。
第三個部分，微細的死心，皆是無記法。心微細時，善與不善二心皆止，而成無記之心。這就如同我們之前所說的，死心可以分為粗分以及細分的這兩種死心。之前我們所介紹的善心、不善心以及無記心的這些內涵，最主要是從粗分的死心，這個角度來作介紹的。如果是以細分的死心來作介紹的話，「善與不善二心皆止，而成無記之心」。
這個科判當中的第三個部分，三種死心皆以愛為連結。一切人臨終時，其想未至不明之前，貪著長時串習之我；所有的人，他在臨終的時候，如果他還有清楚的想法，這時候「貪著長時串習之我」，由於我們在這一生當中，最長串習的對境，就是自我。所以在臨終的時候，如果我們還有清楚的想法，這時候我們就會貪愛，我們長時所串習的這個「我」。次由貪我之力所使，念我將無，便愛自身，由於我們貪愛自我的緣故，所以我們想到，我即將要消失了，我即將要死去了，「便愛自身」所以這時候，我們就會格外的貪愛我們自己。此即能成中陰之因。由於這樣的一種貪念，它就能夠促成我們投生在中陰的這個階段，因而提到了，「此即能成中陰之因」所以投生中陰的最主要的原因，是因為貪愛的緣故，貪愛什麼樣的對境呢？貪愛自我。為什麼會貪愛自我？因為我們長時的串習這樣的一種我，並且在臨終的時候，由於想到我即將要死亡，即將要消失的緣故，所以我們會貪愛這樣的一種對境，而投生在中陰的階段。
預流及一來者，雖於自我亦生貪念，如果是以聖者的角度來介紹的話，聖者當中獲得預流果，以及一來果的這兩種聖者，「雖於自我亦生貪念」，雖然他們已經現證了無我，但是他們還是會在內心當中，生起貪愛自我的這種念頭。但是這樣的一種念頭，它是不具力的，也就是它的力量不會像凡夫一樣這麼的強大，然以智慧觀察並作遮止，由於他們現證無我的緣故，可以透由現證無我的智慧來作觀察，更進一步的來作遮止，而不忍受，譬如具力人捶打力弱者；這個譬喻最主要是在譬喻說，現證無我的智慧，它就像是一個具力人，而貪愛自我的這一顆心，它就像是力弱者。所以具力者捶打力弱者，指的就是對於預流者以及一來者來說的話，由於他的內心當中能夠現證無我的緣故，它的力量相較於貪愛自我的這一顆心，它的力量是比較強大的。所以透由智慧來作觀察，是可以將貪愛自我的這一顆心，暫時的遮止。諸不還者不生貪我之念。而對於不還者的這一類聖者來說，他不會生起粗分的這種貪愛自我的念頭。
癸三、暖從何處收攝（179頁）
造不善者，初從上身攝暖，至心處捨；如果是以造作不善業為主的這些人，他身體的溫位在收攝的時候，會從上半身，也就是頭部開始收攝，而到心間將這樣的一種溫度，暫時的捨置。而上半身的溫度收攝完之後，才會收攝下半身，也就是從腳開始收攝下半身的體溫。造作善者，初從下身攝暖，至心處捨。如果是造作善的話，他剛開始是從腳部，下半身開始收攝體溫，而到心間的位置，之後才從上半身的頭部開始收攝。不過這樣的一種敘述方式，是指說平常並不會有手腳冰冷，或者是頭部特別冷的這種人來作介紹的。如果你在平時，你就容易有手腳冰冷的現象，這時候這樣的一種法則，就沒有辦法拿來作為判斷的準則。或者是，你時常頭部就是處在一種很冰涼的狀態的話，也沒有辦法用這種法則，來判斷你是會投生在哪一個趣？所以這是以身體正常的情況下，來作介紹的。二者皆從心間出識。不管是造作善業的或者是造作惡業的人，這兩者他的意識，要離開身體的時候，都是從心間離開的。初於精血之中，識於何住，則成心臟（間）；這個字透由仁波切剛剛的解釋，我覺得應該翻成心「間」會比較恰當，心間的部位跟心臟的部位是不同的地方。所以這當中提到的是「初於精血之中，識於何住」，一開始我們的意識，投生在父精母血的和合體當中哪一點，這一點就會成為心間的位子。後從何出，即最初所入也。所以最後是從心間離開的話，就表示這個地點，也是一開始意識進來的地點，所以這樣的翻譯會比較符合上面的那一句話，二者皆從心間出識。也就是造作善業的，或者是惡業的人，他的意識都會從心間離開。為什麼會從心間離開呢？因為一開始意識在進入父精母血的和合體的時候，意識是進住在哪一個位子，這個位子就會成為心間的位子。所以「後從何出」，之後會從哪一個地方出去，就代表之前你是從哪一個地方進來，也就是進跟出的位子，是同一個位子。所以這邊的翻譯，應該用「則成心間」會比成為「則成心臟」更為恰當。
癸四、死後形成中陰之理
這個科判當中的內容分九，一、中陰於何處形成？也就是中陰會在什麼樣的情況下形成出來？如前所說識從何出，即由彼處形成中陰，如秤高低，死與中陰無間而成。就如同之前我們所說的，意識從什麼樣的地方出去，在出去的當下就會形成中陰身。如果以詳細的方式來解釋的話，當我們在心間的紅白明點打開的時候，這時候我們的意識，就會從紅白明點的位子離開我們的身體，頓時他就會形成中陰身。「如秤高低」就猶如同是秤的兩端，一邊如果高起來，另外一邊就會在同一個時間點自然的低下去。相同的，「死與中陰無間而成」在死的這一剎那，中陰也會同時的產生，他們的之間並不會有間斷的現象。這是第一個部分，中陰於何處形成？
第二部分，中陰身的身形等。又此中陰，具足眼等諸根，中陰身它的特質，是五根具全的。縱使他所要投生的對象，是雙眼失明的一個人，但是他在中陰的階段，他還是五根具全。將生何趣，即具彼之身形。如果是投生在人趣的話，也就是投生在人道的中陰，他所呈現出來的外貌，就跟人是很類似的。相同的道理，天道或者是惡趣也是如此。未受生前，眼如天眼無有阻礙；在還沒有正式的投生之前，中陰身的有情眾們，他們的眼就如同是天眼，能夠看穿一切的事物。身亦無礙，並且不僅是眼能夠看穿一切的事物，他的身體想要到達哪裡，他就可以到達哪裡。如具神通，就如同是具有神通般，但是這當中的神通並不是平常我們所謂的透由奢摩也所生起的神通，而是指業力的神通。也就是當有情投生在中陰的這個階段的時候，他自然而然的就會現起的一種，類似的神通的業神通。所以這個地方是提到了，如具神通。此為同類中陰及由修所成離過之天眼能見。中陰的有情彼此之間，他能夠看見對方，這當中的彼此之間，指的是同類的中陰身有情。比方，即將投生在人道的中陰身的有情眾們，他們能夠彼此看見對方，天道的也是如此。但是即將投生人道的中陰身，他卻沒有辦法看到即將投生天道的中陰身。「由修所成離過之天眼能見」，或者是在人道當中的，透由修學奢摩他，而生起了天眼通的這些人，他也能夠看到中陰的有情眾生。
《俱舍論》中雖說若成何趣中陰，其後不可轉生餘趣，在《俱舍論》當中有提到，一開始形成什麼樣的中陰，之後就完全沒有辦法改變，也就是一開始如果你所形成的中陰，是即將投生在人道的中陰的話，這時候縱使有外在的違緣，也沒有辦法讓你轉變為是即將投生在畜生道的中陰。相同的，如果你是即將投生在天道的中陰，也不會透由其他的外緣，而讓你有所轉變。這是在《俱舍論》當中所提到的觀點。然《集論》中則說是可轉換。但是在《集論》當中他所提出來的觀點，剛好是相反的。他們認為，可以藉由外在的力量，而讓中陰身產生一種變化，也就是如果來生是即將投生在畜生道的中陰身的話，這時候可以透由上師或者是佛力，藉由回向或者是修法的種種外在的善緣，能夠轉變而讓他不墮惡趣，投生善趣，這是有可能的事情。所以在這個地方也有特別的提到，然《集論》中則說是可轉換。但是如果已經投生了，也就是已經投生惡趣，或投生善趣的話，這時候就沒有辦法再改變了。這是第二個部分，中陰身的身形等。
第三個部分，造作善、不善者之中陰所呈現的外貌。造作不善者之中陰，如黑羊毛毯光或暗夜光；造作不善者的中陰，他所呈現出來的外貌，色澤是黑暗的。造善者之中陰，如白衣光或月夜光。而造善者的中陰身，他所呈現出來的外貌是光明、明亮的，這是第三個部分。
第四個部分，能見何境？能夠看到什麼樣的對境？能見與己同類之中陰，他能夠看見跟自己是同類的中陰身有情，亦見彼等與己所將投生之處。他不僅能夠看到同類的中陰，他也能夠看到自己或者是同類的中陰身有情眾們，即將投生的地方，比方像母胎，這也是中陰的有情能夠看到的。
第五個部分顏色。地獄中陰色如焦木；畜生中陰其色如煙；餓鬼中陰顏色如水；人、天中陰色如黃金；色界中陰其色雪白，此為《入胎經》中所說。這是第五個部分顏色。
第六個部分，有沒有中陰的差別。若從無色界投生下二界，則有中陰；若從下二界投生無色界，於何處死，即於彼處成無色蘊，如果是欲界、色界即將投生在無色界的話，你在什麼地方死，在死的當下，就會形成無色蘊，也就是這個當下，這樣的一個環境，就是所謂的無色界。所以從這段文當中，我們就可以知道，無色界它並沒有一個固定的地理位置，也就是人如果要投生在無色界，他在什麼地方死去，在死的當下，他就會形成無色蘊，也就是投生在無色界的狀態，無有中陰，這時候是不需要有中陰的。
第七個部分，行走的方式。又說天人之中陰往上而行；人之中陰往前直行；諸作惡業者之中陰，目向下視倒立而行，而且他所行走的方向是往下的，意指三惡趣者皆同。
第八壽量：若未獲得投生因緣，最久能住七日；中陰的有情，如果在短時間之內，並沒有辦法獲得投生的機緣，他最多能夠活七天。若得投生因緣，則無定準。如果馬上就獲得了投生的因緣，這時候他不見得要住七天這麼久，有一些人他在死之後，馬上就會投生，所以他的中陰身的階段，是非常短暫的。所以這個地方提到，「若得投生因緣，則無定準」。縱雖未得，亦換其身，如果短時間之內，沒有辦法獲得投生的因緣，而超過了七天的話，這時候他的中陰身會自動的轉換，所以提到了「縱雖未得，亦換其身」。直至七七以內而住，但是縱使他短時間沒有獲得投生的因緣，但是他最多只能活七七四十九天，並不會超過這樣的一個時間的限制。於此期內定得生緣，在七七四十九天當中，他一定會獲得投生的因緣，故於此後則不安住。所以在這之後，並不會又像之前一樣，安住在中陰的狀態下，他一定會投生。這是第八個部分，壽量。
第九部分，轉變為其他中陰之理。如天人之中陰七日死已，或仍生為彼天人之中陰，如果是以天人的中陰來說，他在死去之後，他有可能還是會形成天人的中陰，但是有可能也因為外在的逆緣，而產生讓他變成是惡趣的中陰，這都是有可能的。或轉生為人等中陰，由餘業作用轉變故，為什麼中陰，他在還未投生之前，會有這樣的一種轉變的現象呢？「由餘業作用轉變故」因為他所造的業，或者是他在死後透由外在的因緣所呈現出來的業力，不斷轉變的緣故，所以中陰身的有情，他的現狀也會因此而改變。能令中陰之種生變。所以這時候中陰的種子，也就是他會因緣會不斷的轉變，由於因緣轉變的緣故，果也會跟著轉變。餘亦如是。
我們下午的課就上到這個地方。（校稿中）