更新日期:2010/06/03 10:33:59
學習次第 : 進階
日期:2010/06/03 10:33:15 喇嘛網 編輯部
菩提道次第廣論（第13-1講）
ＣＤ（上）道前基礎 12-10 達賴喇嘛尊者傳授/蔣揚仁欽中譯
丁二、破除此中邪妄分別
（52頁）第二、破除於此修軌邪執分別者。也就是未懂佛所說的聖言，以及大教典的這些教授師，曾經有這樣說過，在正行修道的時候，不需要反覆的去觀察法義，只要止修就可以了，不需要觀修。如果以智慧反覆的觀察，是在聞思的時候。在聞思修，修的時候是不需要反覆觀察的；只有在聞和思的時候，需要反覆觀察。在正修的時候，也就是聞思修第三者，在修的時候，為什麼不用反覆觀察呢？因為有住分別是有相執，這種的反覆觀察是屬於分別心，這樣又是一種執著，會形成成佛的障礙。於是宗大師回覆說，這是完全沒有通達修行扼要的極大亂說，非常錯誤的謬論。
《莊嚴經論》裡面有說到，「此依先聞，如理作意，起修正作意，真義境智生。」也就是先聽聞後思惟，在修行的時候，是之前在思惟的時候已決定的內涵，生起定解的內容，反覆的去串習它。在串習的時候，有兩種的模式：一個就是讓自己的心，定住在之前已決定的法義上，這個叫止修；可是當我們的感受慢慢的消弱的時候，要透過反覆的觀惟，讓我們把之前決定法義的內容，再看得更加的清楚，再次的產生覺受，能夠再次產生覺受的力量，最主要是靠觀修的模式。所以我們去串習這個法義的時候，串習已生定解的法義，不是強迫自己一直去緣這個法義而已，還是要透過反覆的觀察，這樣才會更強而有力，才有辦法現起真實義。所以我們現下可以看到本文有說到：
第二、破除於此修軌邪執分別者。心未趣向聖言及釋諸大教典現教授者，作如是言︰正修道時，不應於境數數觀察，唯應止修，若以觀慧數觀擇者，是聞思時故。又諸分別，是有相執，於正等覺，為障礙故──此乃未達修行扼要，極大亂說！《莊嚴經論》云︰「此依先聞，如理作意，起修正作意，真義境智生。」此說從其思所成慧，如理作意，所聞諸義，修所成慧，真義現觀，乃得起故。
什麼叫做修呢？「修」必須先從他人而聽聞，由他力的緣故，而發起定解。之後自己再去思惟，把已聽聞的內容，透過正教，無論是比喻也好、理由也好，或者有沒有符合邏輯，看有沒有配合正因等，透過這些種種的思惟法義，以自己的力量來作決定，這時候都是在聞思的狀態當中，所以由聞思而生定解。當我們生起定解的時候，就能遠離疑惑。以遠離疑惑，已決定的法義，反覆的去接近它、串習它，這個叫做「修」的意思。所以串習就是修的意思，反覆的去訓練，反覆的去習慣，反覆的去串習，這個就是修。
在反覆的去習慣，反覆的去串習，反覆的去接近的時候，有兩種的方式，一個就是透過觀察，一個就是專注，以這兩種的方式而去修學，這兩者都是需要的，而不是不需要的。所以「於聞思所擇抉義」，宗大師看到，或者是這些大論師也看到，所以在此說到現見。對於聞思的所決擇義，諸大論師都看到，具有兩種串習的方式，第一者，具有不觀止住，以這種方式去作串習；以及第二者，觀慧思擇而去修習，以觀慧的方式來作修學，來作串習，所以有兩者。這大論師都現見的、都看到的。如果你說一切的串習方式，唯有透過專注，不需要思惟，那就等於你所持的一粒麥，卻說持有一切穀，是這種的感覺，跟這種的說詞沒有兩樣。我們現在可以看到，宗大師在本文裡面說到：
（53頁）故所應修者，須先從他聞，由他力故而發定解，次乃自以聖教正理，如理思惟所聞諸義，由自力故而得決定。如是若由聞思決定遠離疑惑，數數串習，是名為修。故以數數觀察而修及不觀察住止而修，二俱須要。為什麼呢？因為所有的大論師都看到。以於聞思所決擇義，現見俱有不觀止住及以觀慧思擇修故。是故若許一切修習皆止修者，如持一麥說一切穀，皆唯是此，等同無異。
而且如果我們講到聞所生慧，先有聞、才有聞所生慧；同樣的思所生慧，先有思才有慧；同樣的，修所生慧，要先有修才有慧。既然是如此，要成辦修所生慧之前，必須先有修，這個修是靠什麼而修？是靠思所生慧的決定義而修，所以才有聞思修這三慧的次第而產生。所以修慧是由思慧所生，換句話說我們聽得越多，有多聞的話，就有更多的聞所生慧；有更多的聞所生慧，就有更多的思，由更多的思，生起更多的思所生慧；由更多的思所生慧，而去產生更多的修行，修力以及修德，而去成辦修所生慧。所以所修的內涵，跟之前所聞的、所思的內涵，如果是完全兩碼事，是分開的話，那就等於我們聞思的時候，好像是在學一般的知識一樣，變成所修的時候是學一個無關緊要的餘事。這樣的話，好比有一個人叫我們往東邊跑，但是我們跑向西方一樣，是完全毫無相關的，這樣就等於我們破除了佛所說的善言。
佛的善言說什麼呢？聞思修三慧的次第，是決定的。但是我們這種的亂說，這種的歪理，只會破除佛所說的善言。那變成修行的時候，不需多聞、不需多思，這種不需多聞、不需多思的理論，居然成為善說，那是因為沒有通達佛陀聖言扼言的緣故。我們現在看到本文裡面有說到：
復如聞所成慧以聞為先，思所成慧以思為先，如是修所成慧，亦應以修為先，以其修慧從修成故。若如是者，則修所成慧前行之修，即是修習思所成慧所決定義，故說修慧從思慧生。以是若有幾許多聞，亦有爾多從此成慧，此慧幾多其思亦多，思惟多故從思成慧，亦當不鮮。如思慧多，則多修行，修行多故，則有眾多滅除過失，引德道理；故諸經論，皆說於修聞思最要。若謂聞思所決擇者，非為修故，唯是廣闢諸外知解，若正修時，另修一種無關餘事。如示跑處另向餘跑，則前所說悉無係屬，亦是善破諸聖言中，諸總建立三慧次第生起之理，則其亂說趣無錯道，不須多聞亦成善說，未達此等扼要之相，
就等於我們學了許多的經典，無論是顯教波羅密乘，或者金剛乘等的這些續部，或者是完全沒有學過的人，在正修的時候，居於所學的內容是一模一樣，不多也不少，完全一樣的話；或者是認為在正修的時候，如果我們去思惟法義或觀察，都是過失的，這種的見解是完全錯誤的。所以宗大師把它形容為「諸惡軌派令成堅固」，如果這樣的見解，變成我們的這種顛倒思想、或謬論，已經成為非常堅固了，這是很危險的，必須去防患的。
所以所謂修行、修行，也就是所謂串習聞思二慧所決定義，讓它去接近它，讓它去習慣它，雖然不一定是修所生慧，但是是修，這樣並沒有任何的相違。修所生慧和修有差，修所生慧是奢摩他以上，才有所謂的修所生慧。所以一般在三界裡面來講，唯欲界所攝的情況下，是沒有修所生慧，因為唯有色界所攝以上，才有所謂的修所生慧。換句話說，如果沒有得到奢摩他，沒有得到初禪未到地定時，因為是沒有修所生慧，難道你要否定沒有修嗎？如果你認為修所生慧，跟修是一樣的話，那就錯了。因為縱使這些凡夫，沒有得到初禪未到地定，初禪未到地定也就是九住心裡面的最後一住心，那也就是奢摩他的境界。還沒得到之前，難道沒有修嗎？也是有修。
在欲界所攝的情況當中，只有一種情況會有修所生慧，那就是在六地菩薩，入大地的時候，那時候由欲界所攝的心，依由菩薩這種非常不共殊勝的禪定力量，可以使欲界所攝的心，形成為修所生慧，這種特殊情況以外，所有欲界所攝的心，都並非是修所生慧。可是卻仍然可以修學，卻仍然可以有聞思修的，所以我們要知道這種的差別。這個在《阿毗達磨法論》裡面，在此的「法論」就是《阿毗達磨論》裡面有說到。
而且在《波羅密多釋》裡面有明顯的說到，所謂「修」的意思是什麼？就是令心轉為此義，或者是轉為此事。如果看到《波羅密多釋》的論文，如同論文所說的「所言修者，謂令其意」就是讓我們的心，轉為要修的內涵，「成彼體分」轉為這種的體性，「或成彼事」或者是緣這個內涵。
就像是我們修學悲愍心、或者是信心、慈悲的話，就把能修的心，轉為所修的性，或所修的悲，跟性和悲轉為同一個體性，這是第一個「成彼體分」的意思。「或成彼事」就像學習無常或學習空性，它最主要不是說，當然心是無常、心也是空性這是沒有錯，但不是說像轉為性、轉為悲一樣的這種轉化，而是以一種所緣的方式來作觀察，所以修有分兩者。一些西藏的大譯師們，他們在翻譯「修」的時候，也會翻譯成串習，所以修和串習是一樣的內涵。就像《現觀莊嚴論》裡面有說到「見習諸道中」「見修諸道中」，都是一樣的意思。所以這裡面有說到，所謂的修和習，或者串習兩種都是同一個意思。我們現在看剛剛所解釋部分的本文：
即是多習經典續部，與一從來未習教者，於正修時，二人所修全無多寡。又彼行者，執聞法及觀擇等以為過失，諸惡軌派令成堅固。是故串習聞思二慧所決定義，雖非修成，然許是修，有何相違？若相違者，則諸異生未得初禪未到定時，應全無修。以欲地中，除說已得入大地時，由彼因緣，可生修所成慧之外，餘於欲地無修所成，對法論中數宣說故。在此的法論是《阿毗達磨論》有如此的說到，故言修者應當了知，如《羅蜜多釋論明顯文句》中云：「所言修者，謂令其意成彼體分或成彼事。」譬如說云修信修悲，是須令意生為彼彼，生為信或生為悲。以是諸大譯師，有譯修道，有譯串習。如《現觀莊嚴論》云：「見習諸道中」，蓋修習二，同一義故。
有時候在我們平常說話的時候，也會有這種的語病，也就是我已經學了五部大論了，我已經學了大論典了，我已經畢業了，現在要去深山閉關修行，我就不需要再學習大論典了。像這種講話的方式，其實就有一點像是之前宗大師要破斥的那個謬論的思想，是有點相似。好像去深山關閉修行的時候，跟學習大論典、或思惟大論典的內涵沒有關係，好像是要脫離的樣子，這是我們平常時常會犯錯的語病，這是我們要去注意的。
而且慈尊菩薩也有說到「決擇分見道、及於修道中，數思惟稱量、觀察修習道。」在此有說到，大乘修行者在修道的時候，不只是修所生慧，不只是資糧道、加行道、見道，連修道的時候都有說到，「數數思惟，稱量觀察，思擇此語」，明明慈尊菩薩已經如此的說了，所以知道了慈尊菩薩所說的這句話，還說觀修是相違的話，「觀與修是相違」那真的是無可救藥，是可笑處！在此我們可以看本文：
（54頁）又如至尊慈氏云：「決擇分見道及於修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」此說大乘聖者修道，尚有數數思惟，稱量觀察。思擇此語，透過上述慈尊菩薩所說的這句論文，則知，我們自然能夠知道，若說，將護與修二事相違，在此的護是觀察的意思，也就是反覆觀察，而去守護其法義的意思，以及與修二事相違，是可笑處！
為什麼在此的護是說成修呢？我們可以在下一段繼續看到，如是如說修習淨信，修四無量，修菩提心，修無常苦，佛經裡面有說到，皆是數數思擇將護，說名為修，極多無邊。像這種反覆思惟，而來守護法義的內涵，把它取名為修者，許多的經論都有如此的說到。如同《入行論》及《集學論》云：「為自意修我造此」，是二論中所說一切道之次第，皆說為修。同樣的《集學論》云：「以如是故，身受用福，如其所應，當恆修習，捨護淨長。」此說身及受用善根等三，於一一中，皆作捨、護、淨、長四事，說此一切皆名為修。所以你不要把修的範圍限定在止修而已，或者是專注而已，這樣範圍太小了，真正修的內容是非常廣泛的，故言修者，不應執其範圍太小。
之前這個人，他說了「修」一定是止修，所以我們在正思惟觀察的時候，只有在聞思的時候，但是修的時候，並沒有所謂的思惟，這是他所說的第一個謬論。第二個論典是什麼呢？他又說到一切的分別都是相執，都是執著的意思，一但是執著就會成為佛道的障礙，所以在此我們可以看到宗大師所著作的本文說到：
「又說一切分別是相執故，障礙成佛，棄捨一切觀察之修」這種的言論，「此為最下邪妄分別，乃是支那和尚堪布之規。破除此執，於止觀時，茲當廣說。」就是在下面奢摩他、毗缽舍那的時候，我們可以看到支那和尚堪布，曾經有說到這種的謬論，所以「茲當廣應」，如何破除、破解的方式，在下面會說到。「又此邪執障礙敬重諸大教典」如果認為一切的觀察都是障礙成佛之道，那等於對一切的大教典的敬重，造成極大的損害。
為什麼呢？因為我們看龍樹菩薩所著作的《中論》，或者《中觀理聚六論》，以及像我們現在可以看到的《入行論》，或者是《釋量論》等，或者是月稱菩薩所著作的《入中論》，這些大論典裡面，大部分都是用正因、辯論，因明的方式，反覆的觀察，反覆的去思惟，而來立宗的。如果反覆思惟觀察，這會形成成佛阻礙的話，那豈不等於這些大論典所建立的思想，對於修法是沒有用的。變成我們在修行的時候，完全用不上大論典所說的內涵，既然如此我們為什麼要去尊重大論典，那沒有意義。所以如果認為一切的分別皆是相執，都是一種執著，只要是執著就應該放棄的話，那就等於間接的障礙對於一切大論典的尊重，以及間接誹謗一切大論典所闡釋的法義了。因為他會認為反覆觀察這是不需要的，而且會形成修法時候的障礙，這樣就等於聖教隱沒的極大因緣，敗法的主要因緣。
有時候我們在《續經》，讀金剛乘的一些咒經裡面，有時候會時常會看到《續經》的文字裡面有說到，「分別即妄念」，或者「相執即無明」，或者「執取即謬因」等等的這種經文的時候，我們要特別的小心。要了解到在此的執取，或者在此的妄念，在此的一種執著，在此的一種相執，指的是什麼意思？這個我們一定要釐清清楚，而不是說所有的執取，都完全的誹謗，不應該這樣子的。
在此支那和尚堪布的「一切分別皆為相執」的想法是什麼呢？他認為只要一但有這個東西，那個東西，當有這種想法的時候，自性執著就會跟隨著產生。他覺得只要我們去執取任何一件東西的時候，自然就會看到這個東西的自性，也會執取這個東西的自性。所以他把這個東西，和這個東西的自性，混為一起，所以一但執著某一個境的時候，就會自然執著到這個境的自性了。就變成「有」和「自性有」分不清楚了，所以一但執取它的存在，就等於執取了它的自性存在，所以說一切的執取，都是相執，都是實執，他是這種的想法。但實際上並不是只要「有」都是「自性有」，有和自性有是不同的，這個沒有搞清楚，那就很麻煩了，就會產生上述所說的這種謬論，這是我們必須去認知的。所以有時在《續經》裡面看到，一切的執取都要放棄、都要捨棄，要搞清楚，那時候的執取所指的意思是什麼？
現在支那和尚他所說的是如此，一切的相執都會障礙成佛，這個相執是為什麼他會這種的想法？我們都要認清楚，才不會全部都混在一起。這樣就可以很明顯的知道，裡面之間的差異是在那裡？現在我們可以看本文裡面有說到：
又說一切分別是相執故，障礙成佛，棄捨一切觀察之修，此為最下邪妄分別，乃是支那和尚堪布之規。破除此執於止觀時，茲當廣說。又此邪執障礙敬重諸大教典，以彼諸教所有義理，現見多須以觀察慧而思擇故。諸思擇者，亦見修時無所須故。又此即是聖教隱沒極大因緣，以見諸大經論，非是教授心不重故。
於是問到，什麼情況下應當觀修？什麼情況下才應當止修呢？宗大師回答，如果我們修學親近善知識，而去培養對善知識的淨信心，以及暇滿義大，或者是念死無常，業果，生死過患等，或者是菩提心，思惟這些法義的時候，應該以觀修為主。因為透過觀修，能夠使這種非常強烈的，無論是信心也好，或者是菩提心的這種感受的力量，能夠讓它變得非常的猛利，而且增大。如果沒有透過觀修的方式，沒有透過這種反覆的思惟，那這種感受沒有辦法生起。而且就以親近善知識的法義來講，也就是因為反覆的思惟，依止的功德，不依止的過患，才能夠消滅不依止的過患，所以這種都是透過反覆的、數數的觀察思惟才有辦法的。
又像是我們對於貪境，反覆的去思惟它的好處，反覆的去思惟它的可愛之相，就會增益它更好的一面，於是貪心就會更加的強烈。同樣的，如果對於仇敵，或者是不悅意的、厭惡的這種境，我們反覆的去以負面去思惟，那會添增這種不悅意相，而去生起猛烈的瞋恚。同樣的道理，修道也是如此，這個跟明不明顯，沒有直接的關係，最主要是有沒有靠反覆思惟的力量，而去恒常觀修。在此我們可以看到宗大師在本文裡面也有說到。
（55頁）如是修道有思擇修及不思擇止修二種。然如何者思擇修耶？及如何者止住修耶？謹當解釋。如於知識修習淨信及修暇滿、義大、難得、死沒無常、業果、生死過患及菩提心，須思擇修，謂於此等須能令心猛利，恆常變改其意。此若無者，則不能滅此之違品，不敬等故。起如是心，唯須依賴數數觀察思擇修故，如於貪境，若多增益可愛之相，則能生起猛利之貪；及於怨敵若多思惟不悅意相，則能生起猛利瞋恚。是故修習此諸道者，境相明顯、不明皆可，然須心力猛利恆常，故應觀修。
若心不能住一所緣，於一所緣為令如欲堪能住故修止等時，若數觀察住心不生，故於爾時則須止修。於止觀時此當廣說。
還有一種情況就是，我們的心沒有辦法安住在一個境上，容易散亂，沒有辦法隨心所欲的，想要在一個境上安住多久就住多久，這種的止修，這種奢摩他的觀修的方式，就必須透過止修。在《廣論》的後段，止觀的時候，會有作更詳細的解說。
又有未解此理者，說：凡智者唯應觀修；凡孤薩黎，唯應止修。孤薩黎就是行善者是以止修者主，具有智慧的人以觀修為主，此說亦非，這也是沒有道理的，以此一一皆須二故。雖諸智者亦須修習奢摩他等，諸孤薩黎於善知識，亦須修習猛信等故。又此二種修行道理，無論是智者也好，或者是修善者也好，都是需要止修和觀修兩種的方式來修行的，智者也需要修學奢摩他，同樣的行善者，也需要依止善知識而去修學信心，於諸經藏及續藏中，俱說多種。須由觀察而修習者，若無觀修，或是微少，則不能生無垢淨慧，道勝命根，慧縱略生亦不增長，故於修道全無進步。因為所有的道諦功德的增長，最主要是靠智慧來增長的。所以智慧不增長的話，道就無法增長；智慧要增長，思惟的力量就必須強大。道所修證最究竟者，如《敬母阿闍黎》云：「慧中如遍智」，謂能無雜簡擇一切如所有性、盡所有性，即是慧故。
是故於道幾許修習，返有爾許重大忘念，念力鈍劣簡擇取捨，意漸遲鈍，當知即是走入錯道正因之相。也就是有一些人，認為修禪的時候，因為內心往內收攝，所以內心不再散亂，那種內心收攝、安寧的感覺，又覺得很舒服。所以一打坐的時候，就覺得心很靜、很平穩、很舒服。細微的沈沒和粗分的沈沒又分不清楚，覺得反覆的觀察會影響到內心，原本非常寧靜的這個層次，他就覺得心不應該散亂，不應該多多的思惟。原本是很聰明的人，可是因為修法上的錯誤，所以慢慢的就不訓練他的正知，不訓練他的智慧了。智慧的這種心所，它很奇妙的是，你不去用它，它的作用就慢慢的消弱，所以就變得越來越遲鈍，反應越來越慢。後來這個修行者，他一直就是浸泡在安詳禪定安樂的境界當中，這樣的話慢慢的沒有正念，也沒有正知，變得反應非常的遲鈍，會有這種危險。這是我們特別要去注意的一點。
（56頁）「又於三寶等功德差別，若能多知，依此之信，亦多增長」了解的越多，信心就會越強，對三寶的功德思惟越多，才有辦法產生信心，這樣對三寶的憶念才會越強烈。同樣的對生死過患，思惟的越多，才能夠更加的相信，才有辦法生起更多的厭離，增長出離心。所以透過多種的角度，來看解脫的殊勝，還有解脫的勝利。此故，我們才有辦法了解到菩提心的殊勝功德，以及六度萬行的殊勝功德，於是生起不退失的這種信心。所以這一些都是透過反覆的觀察，才有辦法生起的。我們現在看宗大師在本文裡面有說到：
又於三寶等功德差別，若能多知，依此之信亦多增長，若多了知生死過患，故生眾多厭患出離。若由多門能見解脫所有勝利，故亦於此猛利希求。若多了解大菩提心及六度等希有諸行，則於此等諸不退信，欲樂精進，漸能增廣。如是一切皆依觀慧，上述所說的一切都是由觀察的智慧而來發起的，觀察經義修習而起，故諸智者應於此理引起定解，他不能轉。所以對於觀慧能生這些殊勝功德的內涵，上述已經引用了許多大論師、大智者，所說的聖言來決定的。我們應該要生起如是的定解，不要隨意的由他人而轉。
諸於修理見解極狹者，作如是言，也就是另外一個問題，也就是說──若以觀慧極多思擇而修習者，則能障礙專注一緣勝三摩地，反覆的思惟，就變成內心一直要往外緣取。如果內心一直往外緣取，對內心收攝的這部分會產生障礙，會有矛盾，專注一境的定力，就不能堅固了，故不能成堅固等持。這是它的一個問題，所以為了能夠成辦三摩地，我們不應該一直往外去思惟，內心不應該多思惟、多觀察，因為以專注一境的禪定為主，如果這個問題的話。於是在此宗大師作回答，此當宣說，若謂其心於一所緣，如其所欲堪能安住，此三摩地先未成辦現新修時，若數觀擇眾多所緣，定則不生，乃至其定未成以來，於引定修，唯應止修，亦是我許。
如果你未曾得過奢摩他，為了能夠成辦奢摩他的緣故，所以在正行奢摩他之前，唯有透過止修，來緣自己所要緣的所緣境，這個也是我答應的，我也是如此主張的。因為在正行修學奢摩他的時候，就是以止修為主。可是在沒有正行奢摩他之前，要有眾多的因緣，讓我們去促成這個奢摩他。就像現在要修學奢摩他，是為何而修？至少要知道。在修學奢摩他之前，要先對奢摩他發起歡喜心，才會修，所以必須看到奢摩他的殊勝功德；如果沒有思慧，如果沒有數數觀察的智慧，你如何對奢摩他發起歡喜？這也是沒有辦法的。所以這些都是在奢摩他正行之前，我們必須透過觀慧來知道的，若謂引發如是定前，觀修眾多即許是此定障礙者，是全未解大車釋論宣說引發三摩地軌。
如果你認為，在正行修學奢摩他之前，如果多多思惟法義，會障礙三摩地，那就是你完全不了解大論典的內容了。所謂反覆的思惟觀察，會障礙專注一境的禪定，你的這個問題要把它解剖得更仔細。如果你是在講正行的時候，那當然不能反覆的思惟觀察，那時候只依止修為主。可是如果你是在說奢摩他正行之前，或者正行之後，在未修的這個時段，當然可以。如果你認為，在未修的時段，反覆的思惟觀察會障礙三摩地，那就跟大論典所說的法義是完全相違，那你就完全不了解了。
謂如黠慧鍛師，將諸金銀數數火燒，數數水洗，淨除所有一切垢穢，成極柔軟，堪能隨順，次作耳環等諸莊嚴具，如欲而轉堪能成辦。如是先於煩惱隨惑及諸惡行，如在修習諸黑業果生死患等時中所說，應以觀慧數數修習彼等過患，令心熱惱或起厭離，以是作意如火燒金，令意背棄諸黑惡品，淨此諸垢。如在修習知識功德暇滿義大三寶功德，白淨業果及菩提心諸勝利等時中所說。以觀察慧數數修習此等功德，令心潤澤，或令淨信，以此作意，如水洗金，令意趣向諸白淨品，愛樂歡喜，以白善法澤潤其心。
這上面也就說到了，一個真正具有智慧的煉金者，他會反覆的以火來打金銀，以水反覆的去洗金銀，來淨除一切金銀的污垢；之後讓它變成非常的柔軟，能夠隨自己的意思，無論去作耳環也好，或者是項鍊也好，這些的莊嚴。所以一個好的金子質料，或者銀的質料，能夠成為一條非常美麗的項鍊，或者非常好看的耳環，是需要經過這些種種的過程，而不是一直用火去燒它而已。雖然在火燒的時候不能用水洗，水洗的時候不能用火燒，它是完全相違的，它是互相障礙，可是這不代表這整個過程都是相違的。
同樣的道理，我們的心是非常、非常頑固的，而且很多的污垢，如果要讓這個心改變的話，有時候要思惟惡業的過患，讓內心產生厭惡，或者是內心收攝的這種感觸。有時候也要思惟，三寶的功德，以及白業的殊勝，於是讓心產生歡喜，讓內心變得更加的柔軟，具有善法的滋潤，是以這種的方式，反覆的去調伏內心，讓內心獲得調伏的。
就像我們在修禪定的時候，心的起伏過高，容易產生散亂，過低容易產生沈沒。當我們的心力過於低沈的時候，就要想令心歡喜的法義，像是三寶的功德等，或者是菩提心的殊勝等；只要去緣內心歡喜的這些內容的話，那我們心的心力就會提昇，這樣心的起伏就不會過於低沈，就不太容易受到沈沒的障礙。可是如果你不懂三寶的功德，菩提心殊勝功德，沒有這種反覆觀察的話，你如何知道？你如何觀修？沒有辦法。
同樣的當內心的起伏過高的時候，應該多多思惟令心往內收攝的內涵，像是思惟輪迴的過患，惡業的過患，以及不依止善知識的過患等，透過這種的思惟，讓自己的內心往內收攝，就不太容易散亂，這樣就能夠避免散亂的障礙。
這些的法義，也是透過平常的思惟才有辦法。其實更多的觀慧，對於三摩地的修持來講，是有幫助的，而不是造成相違的，而不是造成違緣的，以整體上來講是如此。可是在正行，修學禪定的時候，是以止修為主，這並不相違。可是初禪後，或者是入定前，都要有這些的基礎。